مفتاح السعادة
السيد العلامة المجتهد/ علي بن محمد بن يحيى العجري
أعد هذا الكتاب إلكترونيا
قطب الدين بن محمَّد الشَرْوَني الجعفري
للتواصل
viva_intifada@hotmail.com

مقدمة التحقيق
كلمة شكر
أتقدم بخالص الشكر والتقدير والعرفان لكل من تعاون معي في إخراج هذا الكتاب، وأخص بالذكر (مؤسسة الإمام زيد بن علي عليه السلام الثقافية).
وكذلك السيد العلامة ـ نجل المؤلف ـ يحي بن علي بن محمد العجري، الذي أشرف على التصحيح والمقابلة، والسيد العلامة ـ نجل المؤلف ـ محمد بن علي العجري، الذي تحمّل النصيب الأكبر من المراجعة والملاحظة.
وكذلك أحفاد المؤلف ـ رحمه الله تعالى ـ وهم الأخوة الأفاضل، السيد العلامة عبدالرحمن بن يحيى العجري، والسيد العلامة محمد بن يحيى العجري، والسيد الأستاذ عبدالله بن أحمد بن يحيى العجري، والسيد الأستاذ عبدالكريم بن أحمد بن يحيى العجري، ولقد أبرّوا بعملهم هذا والدهم ـ رحمه الله تعالى ـ، فجزاهم الله خير الجزاء، ووفق الله الجميع لما يحبه ويرضاه، إنه على كل شيء قدير..

عبدالله بن حمود العزي

كلمة بقلم نجل المؤلف السيد العلامة
يحيى بن علي العجري حفظه الله تعالى
كتب إلي رسالة قمت باختصارها وإيرادها هنا تلبية لطلبه: جاء فيها: بسم الله الرحمن الرحيم وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله:
الولد العلامة النجيب، الأديب، الذكي الألمعي عبدالله بن حمود العزي ـ حفظه الله تعالى ـ والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته:
لقد سررنا غاية السرور بما قمتم به من هذا العمل المبرور والسعي المشكور، والإهتمام بنشر مؤلفات أئمتنا وعلمائنا، والانتفاع بعلومهم، ومنها: كتب والدنا العلامة المجتهد الولي علي بن محمد العجري ـ رحمه الله تعالى ـ فلكم في ذلك الفضل الكثير والثناء الحسن، وفقكم الله لما فيه رشدكم من المساعي المرضية والأعمال الخيرية.
ونسأل الله أن يحقق بكم الآمال في الحال والمآل، زادكم الله نوراً وتنويراً وهدايةً وبصيرةً وعلماً وحلماً وفهماً، وفي حفظ الله وحسن رعايته.
والسلام عليكم ورحمة الله وبركاته،،،
والدكم/ مستمد الدعاء وباذله
الحقير يحيى بن علي العجري

مقدمة التحقيق
الحمد لله رب العالمين، والصلاة والسلام على أشرف الأنبياء والمرسلين، سيدنا محمد الأمين، وعلى آله الطيبين الطاهرين.
ـ وبعد ـ
فإن القرآن الكريم هو معجزة الإسلام الخالدة، ودستوره المجيد: {لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}[فصلت: 42] حمل في طياته عزائم الرسالة، ومعاقد التشريع، ومناهج التربية، والتوجيه، والتبليغ.
ومن المعروف أن الكلام عنه وأهميته وموضوعاته يحتاج إلى مجلدات ضخمة، ودراسات موسعة معمقة، فما من آية من آياته إلا وهي ناطقة بأصالته وفصاحته: {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ}[فصلت: 53].
ولقد حدد القرآن الكريم مواصفاته باعتباره كلام الله تعالى، ووحيه الكامل: {وَالَّذِي أَوْحَيْنَا إِلَيْكَ مِنَ الْكِتَابِ هُوَ الْحَقُّ مُصَدِّقًا لِمَا بَيْنَ يَدَيْهِ إِنَّ اللَّهَ بِعِبَادِهِ لَخَبِيرٌ بَصِيرٌ}[فاطر: 31]. ثم يذكر الذين أورثهم فهمه، ورزقهم تأويله وعلمه، فيقول: {ثُمَّ أَوْرَثْنَا الْكِتَابَ الَّذِينَ اصْطَفَيْنَا مِنْ عِبَادِنَا فَمِنْهُمْ ظَالِمٌ لِنَفْسِهِ وَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَمِنْهُمْ سَابِقٌ بِالْخَيْرَاتِ بِإِذْنِ اللَّهِ ذَلِكَ هُوَ الْفَضْلُ الْكَبِيرُ}[فاطر: 32].

فهو المنهج السليم، والحكم العدل القويم، وصمام الأمان، والمهيمن على الزمان والمكان، يقول الرسول الأعظم صلى الله عليه وآله وسلم : ((فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن، فإنه شافع مشفع، وماحل مصدق، من جعله أمامه قاده إلى الجنة، ومن جعله خلفه قاده إلى النار، هو الدليل الذي يدل على خير سبيل، وكتاب تفصيل وبيان وتحصيل، والفصل ليس بالهزل، لا تحصى عجائبه، ولا تبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى، ومنارات الحكمة، والدليل على المعرفة لمن عرف الطريقة، فليولج رجل بصره، وليبلغ الطريقة نظره، ينج من عطب، ويتخلص من أشب، فإن التفكر حياة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور، بحسن تخلص وقلة تربص)).
ومما لا شك فيه أن المسلمين بمختلف اتجاهاتهم قد أولو القرآن العظيم جل اهتمامهم، وخلاصة جهودهم، وخصوه بالدراسات المعمقة والتفاسير المتنوعة، إلا أنها لا تخلو من ملاحظات، ولكل منها خصائص ومميزات، وسلبيات وإيجابيات.

أهل البيت ـ عليهم السلام ـ والتفسير
ولأهل البيت" الجهد الأكبر والإعتناء الأعظم بالقرآن الكريم وتفسيره، ومما يطمئن النفس، ويريح الضمير، هو الإعتماد على تفاسيرهم؛ لأن الرسول الأعظم صلى الله عليه وآله وسلم قرنهم بهذا القرآن الكريم في حديث الثقلين المشهور، الذي أجمعت على روايته جميع الطوائف، وورد في أكثر المجاميع والمسانيد والمعاجم بأسانيد معتمدة، وروايات متعددة تؤكد شهرته وصحته.

ومن أهم كتبهم في التفسير
1- تفسير (الغريب) للإمام زيد بن علي عليه السلام ، المتوفى سنة 122هـ ـ طبع.
2- تفسير الإمام القاسم بن إبراهيم عليه السلام ، المتوفى سنة 246هـ. وقد تضمن كتاب (المصابيح) وهو مجموع تفاسير أهل البيت" جزءاً منه.
3- تفسير الإمام محمد بن القاسم بن إبراهيم عليه السلام ، المتوفى سنة 284هـ، وقد تضمن كتاب (المصابيح) في التفسير جزءاً منه.
4- تفسير الإمام الهادي إلى الحق يحيى بن الحسين"، المتوفى سنة 298هـ، وقد تضمن كتاب (المصابيح) في التفسير كذلك جزءاً منه.
5- تفسير الإمام المرتضى لدين الله محمد بن الهادي عليهما السَّلام المتوفى سنة 310هـ، وقد تضمن كتاب (المصابيح) في التفسير جزءاً منه.
6- تفسير الإمام الناصر لدين الله أحمد بن الإمام الهادي عليهما السَّلام المتوفى سنة 325هـ.
وهذه التفاسير الخمسة الأخيرة توجد في بعض المكتبات الخاصة والعامة، كما أن منها ما هو ملخص في كتاب (المصابيح الساطعة الأنوار) الذي جمعه العلامة عبدالله بن أحمد الشرفي، المتوفى سنة 1062هـ، طبع منه ثلاثة أجزاء ـ والباقي يطبع تباعاً ـ ومنها ما هو مجموع في كتاب جمعه أبو العباس منصور بن موسى الخطاب، ذكره الدكتور عدنان زرزور في كتابه (الحاكم الجشمي) حيث قال: ((ولدينا اليوم من هذه التفاسير الخمسة، أو من كلام هؤلاء الأئمة ـ يعني الإمام القاسم، وابنه الإمام محمد بن القاسم، والإمام الهادي وولديه عليهم السلام جميعاًـ تفسير القرآن بعامه مجموع هام يقع في حوالي أربعمائة ورقة خطية، قام بعمله أبو العباس منصور بن موسى الخطاب ـ رحمه الله)).
ومن الملاحظ على الدكتور عدنان أنه خلط بين تفاسير أهل البيت (الزيدية) وتفاسير (المعتزلة) وجعلها تحت مسمى (تفاسير المعتزلة) وهذا خلط عجيب بلا مستند صحيح، وقد وقع فيه كثير من الكتّاب.

والذي نؤكده أن للزيدية تفاسير خاصة تخالف المعتزلة ومناهج خاصة في الأصول تخالف المعتزلة، يلاحظها القارئ الكريم عند تصفحه لهذا الكتاب الذي بين يديه، وغيره من الكتب الأصولية، كـ(مجموع السيد حميدان) للسيد العلامة الشهير حميدان بن يحيى حميدان، المتوفى في القرن السابع الهجري، وكتاب (اللآلئ الدرية شرح الأبيات الفخرية) للعلامة الكبير محمد بن يحيى بن الحسن القاسمي ـ رحمه الله تعالى ـ المتوفى في القرن الثامن الهجري.
7ـ تفسير المحدث الحبري، المتوفى سنة 286هـ، وقد طبع.
8ـ تفسير (البرهان) لأبي الفتح الديلمي، المتوفى سنة 444هـ.
9ـ تفاسير الحاكم الجشمي، المتوفى سنة 494هـ. وهي عديدة أشهرها (التهذيب) و(تنبيه الغافلين) و(المبسوط) و(الموجز) ولا شك أنه قد كان معتزلياً ثم تزيد ـ أي دخل المذهب الزيدي.
10ـ تفسير (الثمرات) للفقيه يوسف بن أحمد بن عثمان الثلائي، المتوفى سنة (832ه‍) وهو خاص بآيات الأحكام ـ وقد طبع مؤخراً.
وهنالك غيرها من التفاسير، والغرض الإشارة لا التفصيل.

هذا الكتاب
وهذا الكتاب الذي بين يديك الكريمتين يعد من أهم الكتب في تفسير القرآن الكريم، وقد تميز بأبحاثه الكثيرة، ومسائله العديدة.
وقد سلك فيه مؤلفه ـ رحمه الله تعالى ـ مسلكاً رائعاً، ومنهجاً فريداً، حيث مزجه بتفاسير الأئمة المتقدمين والمتأخرين، وضمنه بحوثاً رائعة احتوت مسائل هامة جداً.
وإذا كان للتفسير طرقه وأنواعه، فإن للمؤلف ـ رحمه الله تعالى ـ طرقاً خاصة وابتكارات رائعة، ففي الوقت الذي نرى فيه أن كل مفسّر سلك نوعاً من أنواع التفسير وطريقة من طرق التأليف والتصنيف، فمنهم من فسر بالمأثور، كـ(ابن كثير) و(الطبراني)، ومنهم من فسر التفسير الكلامي كـ (الرازي) ومنهم من فسر التفسير البياني كـ(الزمخشري) و(البيضاوي)، وغيرهم. ندرك أن مؤلف هذا الكتاب قد جمع بين هذه الأنواع من التفاسير، مع ملاحظة عدم الوقوع فيما وقع فيه بعضهم من الهفوات والفلتات.
ففي التفسير بالمأثور: ذكر الروايات الصحيحة وفنّد الروايات الضعيفة التي تساهل فيها بعض من فسر بالمأثور.
وفي التفسير الكلامي: ناقش المواضيع العقدية والكلامية، وأوضح كيفية فهمها، وفنّد شبهاً وقع فيها بعض من فسَّرَ كلامياً كـ(الرازي).
وأما التفسير البياني: فقد وضع معنى كل آية، ووجه بيانها بعيداً عن التطويل.
ومن الملاحظ أنه جمع بين هذه الأنواع من التفاسير في تفسير واحد، وعلى هذا فقد شارك كل مفسر فيما تميز به ولم يشاركوه فيما تميز به، وتفرد بذكره ومناقشته.
وقد أودعه من الأبحاث العقائدية، والمناقشات الكلامية، والمسائل الفقهية، بما لا نستطيع وصفه، فما من موضوع حارت فيه الأفكار أو مسألة وقف عندها النظار، إلا وذكرها بأكثر مما ذكروها، وشرحها بأحسن مما شرحوها، سالكاً فيها مسالك الإنصاف، متجنباً مزالق التعصب والإعتساف.
ومن كثرة إثرائه للمواضيع، واستقصائه للأدلة، أصبحت كل مسألة أو موضوع جدير بأن يكون كتاباً مستقلاً بذاته.

أهم المواضيع الرئيسة التي ناقشها المؤلف
ومن أهم المواضيع الأصولية التي ناقشها المؤلف ـ رحمه الله تعالى:
1- خلق أفعال العباد.
2- الشفاعة.
3- خلق القرآن الكريم.
4- عذاب القبر.
5- الصفات.
6- التحسين والتقبيح العقليان.
7- رؤية الله تعالى.
8- صفات الذات وصفات الفعل.
9- حدوث العالم.
10- الرد على الملاحدة.
11- الإحباط والموازنة.
وهنالك الكثير والكثير من المواضيع المتنوعة والمسائل المتعددة الرائعة التي أوضحها أيما إيضاح.

طريقة المؤلف
ومن المفيد هنا الإشارة إلى طريقة المؤلف في تأليفه لهذا الكتاب:
أولاً: أنه حدد في كتابه الهدف من التأليف والغرض من التصنيف، فقال: (فإني لما نظرت إلى ما وسعه الناس من الفنون والعلوم، وتشعب ما انطوت عليه من المنطوق والمفهوم، والإختلاف الطويل العريض بين أرباب النهى والحلوم، وتفكرت فإذا هذا العمر القصير لا يتسع لتعلم كل مستحسنها، فضلاً عن فضولها ومستهجنها، رأيت أن الاشتغال بالأهم منها هو الصواب والمتعين فرضه في محكم السنة والكتاب، وذلك ما لا يعذر بجهله أحد من ذوي الألباب، وهو معرفة الله، ومعرفة ما يرضيه وما يسخطه، واتباع ما يرضيه، واجتناب ما يسخطه، وهذه الوجوه شاملة لمسائل الإعتقاد والعبادات والمعاملات والمأمورات والمنهيات، وغيرها من الآداب ومكارم الأخلاق، وكان كتاب الله هو الكفيل بتلك العلوم النافعة، والمطلع لأنوارها النيرة الساطعة، والنهر الجاري المروي لتلك الحدائق المتدلية قطوفها اليانعة، فصرفت همتي ووجهت عزمي وبذلت جهدي في تدبر آياته، والتأمل لدلالته، والغوص في قعور بحوره، والاستبصار بضيائه وأنواره لاستخراج المهم من المسائل الاعتقادية وغيرها من ذلك الكتاب الذي لا ريب فيه، ولا يأتيه الباطل من خلفه ولا من بين يديه، وجعلت الكتاب العزيز أصلاً ومرجحاً لما طابقه من مختلفات الأدلة، قاضياً على ما خالفه بأنه من تمويهات أهل البدع المضلة، مع الاستعانة بأنظار الأئمة وغيرهم من علماء الأمة، وجمعت ما تحصل من الفوائد وما قيدته من الشوارد في هذا الكتاب؛ حفظاً لها من الضياع، وتقريباً لمن يريد الإنتفاع، لا سيما نفسي الموسومة بالملل عن معاودة النظر وقلة التذكر، لمتفرقات الأدلة على الوجه المعتبر.

وسميته: (مفتاح السعادة، في المهم من مسائل الاعتقاد والمعاملات والعبادة) وأنا أسأل الله أن ينفعني به في الدين والدنيا والآخرة، وأن يجعله لي لديه عند لقائه ذخرة نافعة فاخرة، وأن ينفع به عباده، إنه المتفضل علينا بصنوف النعم الباطنة والظاهرة.
واعلم أني أضيف إلى الدلائل القرآنية ما يطابقها من الأدلة العقلية والسنة النبوية، والآثار العلوية، والإجماعات المروية، والأقيسة القوية، وأذكر من قال بمدلولها من العترة وغيرهم، وآتي من شبه المبطلين بما عليه عندهم المعوّل والإعتماد، ثم أبين بطلانها بما لا ينكره إلا من غلب عليه الجهل والعناد، وأنسب ما تضمنه من السنة والآثار العلوية إلى أصولها من كتب أئمتنا وغيرها، مع تبيين ما قيل فيها من تصحيح أو تضعيف، وتوضيح ما فيها من المشكل والغريب، تتميماً للفائدة، وخروجاً عن العهدة، ومعاونة على البر والتقوى، إلا أني أقتصر على ذكر هذه الأمور في أول موضع تقع فيه المسألة غالباً؛ هرباً من التكرار، هذا مع فوائد استطردتها، وفروع ألحقتها تستقر بها خواطر المتأملين، وتذعن لحسن موقعها وإيرادها عقول المنصفين)).
ويستطرد قائلاً ـ رحمه الله تعالى ـ : ((مع أني معترف أن الفضل فيه لغيري، لعلمي بجمود قريحتي، وقصوري وتقصيري، إلا أني أرجو الأجر الوافر على جمع الشتيت، وتقرير الدلالة على وجه يفضي إلى البيان والتثبيت))
وأرى أننا من خلال هذه الكلمات الآنفة الذكر نستلهم صورة كاملة عن الكتاب وأهميته، وطريقة مؤلفه، إلا أننا نستكمل هنا بقية عناصر طرق تأليفه، لتكون الصورة أكثر وضوحاً، والجهود أكثر بياناً فنقول:
ثانياً: عقد فصولاً تمهيدية وضّح فيها أهمية القرآن الكريم وفضائله، والعلوم المستخرجة منه، ووسائل فهمه، وتفسير الكتاب والسنة، وكيفية إعمال الأدلة الشرعية والتعامل معها.

ثالثاً: ابتدأ تفسيره بتفسير الاستعاذة، ومن خلال ذكر طريقته فيها نعرف طريقته في الآيات التي بعدها، ومن عادته ـ رحمه الله تعالى ـ أنه يبدأ بذكر عناصر الآية التي تحتاج إلى شرح أو إيضاح، وعلى سبيل المثال:
قسم الإستعاذة إلى أربعة أقسام:
*…الاستعاذة.
*…المستعاذ به (الله جل ذكره).
*…المستعيذ (الإنسان).
*…المستعاذ منه (الشيطان).
ومن خلال هذه الأربعة الأقسام ذكر الأمور المتعلقة بالله تعالى (كرب تجب عبادته) وما يتعلق بالإنسان (كمكلف في الحياة) وما يتعلق بالشيطان (كعدو يجب الحذر منه).
ثم يردف المؤلف بذكر واستقصاء الأحكام والمسائل الفقهية المتعلقة بالآية المراد تفسيرها، فمثلاً في الاستعاذة ذكر.
*…وقت الاستعاذة، هل قبل الصلاة أم بعدها؟
*…شرعية الاستعاذة وحكمها.
*…صحة الصلاة، هل تتعلق بها أم لا؟
*…هل التعوذ في كل ركعة أم في الأولى منها؟
*…هل هي جهر أم مخافتة؟
*…موضع الاستعاذة عند أهل البيت ـ عليهم السلام ـ .
*…هل الاستعاذة لأجل الصلاة، أم لأجل القراءة؟
*…هل يتحمل الإمام الاستعاذة عن المؤتم؟
*…صفة الاستعاذة.
*…خواص الاستعاذة.
رابعاً: أردف كل دليل قرآني بدليل عقلي، وحديث نبوي، أو أثر علوي.
خامساً: ذكر أقوال أهل البيت" في كل مسألة أوردها، وذكر أقوال غيرهم من علماء المذاهب الأخرى.
سادساً: أورد الشُبه التي يتعلق بها المخالفون في كل آية، وأبطلها بعد المناقشة، وذكر الأدلة.
سابعاً: نسب كل نصٍ إلى مصدره، وإذا كان النص حديثاً أو أثراً، فإنه يبين ما قيل فيه من تصحيح أو تضعيف، وبهذا كفانا مؤنة التخريج والتنصيص.
ثامناً: أوضح المشكل والغريب في أي نص يورده.
تاسعاً: التزم المؤلف، وألزم ـ رحمه الله تعالى ـ بأن تكتب الصلاة على النبي( صلى الله عليه وآله وسلم ) كتابة كاملة، تجنباً للإشارات التي تكتب، ك‍(صلعم) أو نحو ذلك، وقد أوضح ذلك في المسألة الرابعة من الموضع الثاني المتعلق بالبسملة.

عاشراً: إذا أطلق المؤلف كلمة (علامة العصر) فالمقصود به السيد العلامة المجتهد المطلق عبدالله بن الإمام الهادي الحسن بن يحيى القاسمي ـ رحمه الله تعالى ـ المتوفى سنة (1375هـ) وإذا قال في الرواية: (رواه أئمتنا الثلاثة) فهو يعني ـ رحمه الله تعالى ـ الإمام المؤيد بالله أحمد بن الحسين الهاروني، المتوفى سنة (411هـ)، وأخيه الإمام أبي طالب يحيى بن الحسين الهاروني، المتوفى سنة (424هـ)، والمحدث الكبير محمد بن منصور المرادي، المتوفى سنة (290هـ).
وإذا قال: (الأربعة) فهو يعني ـ رحمه الله تعالى رحمة الأبرار ـ هؤلاء الثلاثة، إضافة إلى الإمام المرشد بالله يحيى بن الحسين الجرجاني، المتوفى سنة (479هـ).

فترة التأليف الزمنية
وبالرغم من حفالة برنامجه اليومي، وزخم أعماله المتجددة، وانشغاله بعدد من القضايا، فإنه قد استطاع ـ رحمه الله تعالى ـ أن يكمل تصنيفه بهذه المجلدات الضخمة في زمن قياسي لا بأس به، مقارنة بمواضيع الكتاب، وتكاثر الأعمال، حيث كان انتهائه من المجلد الأول سنة 1365هـ، ومن المجلد الثاني سنة 1367هـ، ومن المجلد الثالث سنة 1371هـ.

السور التي فسرها المؤلف
قد يعتقد القارئ عند رؤيته لهذه المجلدات أن المؤلف ـ رحمه الله تعالى ـ قد استكمل فيها جميع سور القرآن الكريم، ولكنها اقتصرت على تفسير سورة الفاتحة وحتى الآية (102) من سورة البقرة.
ولكنها في مضمونها قد احتوت على جل مواضيع القرآن، وقد حاول المؤلف استكمال أهم المحاور التي ناقشها القرآن الكريم، خصوصاً في القضايا الأصولية، وأورد عليها الأدلة من أكثر سور القرآن الكريم.

ترجمة المؤلف
نسبه
هو السيد العلامة المجتهد الورع الزاهد علي بن محمد بن يحيى بن أحمد بن الحسين بن محمد -الملقب العجري- بن يحيى بن أحمد بن يحيى-الشهيد- بن محمد بن صلاح بن علي بن الحسين بن أمير المؤمنين عز الدين بن الحسن بن أمير المؤمنين الهادي إلى الحق علي بن المؤيد رضوان الله عليهم أجمعين. سيد العلماء الأعلام، وبدر أبناء الأئمة الكرام.

مولده ونشأته
ولد بهجرة فلله سنة 1320هـ، نشأ وترعرع في ظل أسرة علوية كريمة تحب العلم، وتشغف مكارم الأخلاق، توفي والده رحمه الله وعمره لم يتجاوز الثامنة، ثم كفله عمه السيد العلامة عبدالله بن يحيى العجري، واعتنى به عناية خاصة إذ نقله معه إلى مشهد الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام بحيدان، وربّاه فأحسن تربيته، وأفاض عليه من علومه ومعارفه.

حياته العلمية ومشائخه
ثم انتقل إلى هجرة ضحيان، ومكث بها فترة ثم رجع إلى صارة، ومن صارة كان ينتقل مطلع كل أسبوع إلى هجرة فلله طالباً للعلوم، عاكفاً عليها بعزيمة صادقة، وهمّة عالية، محققاً لمنطوقها والمفهوم، وكان من مشائخه آنذاك: السيد العلامة علي بن قاسم شرويد، والسيد العلامة أحمد بن عبدالله بن قاسم حوريه، والسيد العلامة عز الدين بن الحسن عدلان، والقاضي العلامة عبدالله بن عبدالله الشاذلي، والقاضي العلامة محمد بن هادي الفضلي... وغيرهم، إلا إن هؤلاء أكثر من لازمهم.
وقد برع في كثير من فنون العلم وبلغ غاية عظيمة في الاجتهاد، بالرغم من العوائق التي كانت تصاحبه أثناء طلبه للعلم. ولنترك ولده السيد العلامة يحيى بن علي العجري يحدثنا عن بداية طلبه للعلوم. قال: كان يتحمل طعامه في آخر كل أسبوع من محله بوادي صاره، ويصعد به الجبال الشاهقة، والطرق الوعرة، ويقاسي المشاق العظيمة مع صبر حسن، وعفة وزهد، وورع وعبادة، معرضاً عن الدنيا، مشتغلاً بالأعمال المقربة إلى الله، صارفاً همته ورغبته في طلب العلم، وتحصيل الفوائد وتقييد الشوارد.
وقال أيضاً: أخبرني رحمه الله أنه كان في ابتداء طلبه أيام بقائه بالهجرة يعود آخر الأسبوع إلى محله في يومي العطلة المعتادة (الخميس والجمعة)، وكان له في أثناء الطريق موضعان يجلس فيهما لتهدئة الأعصاب من وعثاء السفر، أحدهما للدفء والآخر للاستظلال، على حسب مقتضى الحال، وعند جلوسه في أحد الموضعين يجهد نفسه في دراسة مقروءاته في الأسبوع، ويصابر نفسه على أن لا يبرح حتى يتمها.
(الجد بالجد والحرمان بالكسل). لقد أثمر جهده، وظهر جده، وجمع علوماً غزيرة قلّ حاملها.

انتقاله إلى مدينة ضحيان
ثم انتقل إلى مدينة ضحيان، مدينة العلم والعلماء بعائلته، وأخذ عن أشهر مشائخ العلم بها ومنهم: السيد العلامة عبدالله بن عبدالله العنثري، والسيد العلامة عبدالرحمن عبدالله العنثري، والسيد العلامة أحمد يحيى العجري، والسيد العلامة الحسن بن الحسين الحوثي، والسيد العلامة محمد إبراهيم حوريه، والسيد العلامة يحيى بن صلاح ستين، والقاضي العلامة علي بن محمد الغالبي، والقاضي العلامة سالم بن سالم عمر رحمهم الله جميعاً.
وممن أجازه: السيد العلامة عبدالله بن الإمام الهادي الحسن بن يحيى القاسمي، والقاضي العلامة الحسن بن محمد سهيل.
ولما عرف الناس -بشتى طبقاتهم- فَضْله، وغزارة علمه، قصدوه حسب حاجاتهم، فهذا لطلب العلم، وذاك لحل مشكلاته الاجتماعية، وآخر للفتوى، فكان غوثاً للمساكين، معظماً للعلماء والمتعلمين، حالاً لهم كل الإشكالات العلمية، مصلحاً بين المتخاصمين.

تلاميذه
وله عدد من التلاميذ لا نستطيع حصرهم، وإنما نذكربعضهم معتذرين مقدماً لمن لم يذكر اسمه، منهم: أولاده الأعلام يحيى ومحمد، وإبراهيم وحسين وعبد الرحمن، والسيد العلامة محمد بن حسين شريف، والسيد العلامة أحمد حسن الحوثي، والسيد العلامة أحمد بن محمد شمس الدين وأخوه إبراهيم بن محمد شمس الدين وولده العلامة قاسم إبراهيم، والسيد العلامة حسن قاسم الحوثي وأخوه العلامة أحمد قاسم الحوثي، والسيد العلامة محمد حسن العجري، والسيد العلامة عبداللطيف علي قاسم شرويد، والسيد العلامة علي عبدالله حوريه وأخوه السيد العلامة درهم عبدالله حوريه، والسيد العلامة عبدالله بن عبدالله بن عبدالله العنثري، والسيد العلامة عبدالكريم محمد العجري وولده العلامة أحمد عبدالكريم العجري، والسيد العلامة حسن بن عز الدين عدلان، والسيد العلامة إسماعيل عبد الكريم شرف الدين، والقاضي العلامة عبدالله أحمد جعفر، والقاضي العلامة أحمد أبو دجانة... وغير هؤلاء كثير جداً.

مؤلفاته وتراثه الخالد
خلف لنا تراثاً عظيماً خالداً لا زال العلماء يغترفون منه، وينهلون من معينه الصافي، ومن قرأ مؤلفاته وجد نفسه عاجزاً عن التعبير عنها؛ لما يجده فيها من التحقيق والتدقيق والاستنباط والتخريج، وإمعان النظر في كثير من المسائل التي احتار فيها الكثير، وله مع علماء عصره مباحثات عديدة دلّت على رسوخه، وسعة إطّلاعه، ووقفوا منه موقف إعجاب وإجلال واحترام، ومن أهم مؤلفاته:
1- (مفتاح السعادة الجامع للمهم من مسائل الاعتقاد والمعاملات والعبادة) تفسير موسوعي يقع في ثلاثة مجلدات ضخمة أتى فيه بعلوم غزيرة، وأنظار سديدة كثيرة، ويعتبر موسوعة علمية رائعة حوت فنوناً كثيرة، قرآن وعلومه، وحديث ومصطلحه، وفقه وأصوله، وعقيدة وقواعدها، وهو الذي بين يديك.
2- (المقاصد الصالحة في الفتاوى الواضحة) جمع فيه أهم المسائل الواردة عليه، وضمنه فوائد عديدة، واجتهادات فريدة، وقد اعتنى بتنسيقه وترتيبه ولده السيد العلامة محمد بن علي العجري حفظه الله، وطبع سنة 1991م، وصدر عن دار الحكمة اليمانية.
3- (مختصر في ذكر رجال الزيدية)، وصل فيه إلى حرف العين، سنعمل على إتمامه، وتحقيقه إن شاء الله تعالى.
4- (الأنظار السديدة في الفوائد المفيدة) عبارة عن مذكرات في مسائل متعددة، وأبحاث متنوعة قال في مقدمته: (فإنه مع المطالعة في الكتب الدينية الكلامية والفقهية قد يسمح النظر بتحصيل فائدة، وتقرير قاعدة، وتقييد شاردة، خلا أنها لم تكن مجموعة في كتاب واحد، فرأيت جمعها لحفظها وتقريبها).

5- (السلسلة الذهبية في الآداب الدينية) جمع فيه كثيراً من مواضيع الآداب والأخلاق بطريقة فريدة؛ حيث يذكر الموضوع ويذكر ما يناسبه من الآيات القرآنية والأحاديث النبوية والأخبار العلوية، ويعلق على ذلك، وانفرد بذكر الأحاديث مسندة، مع ذكر مصدرها، لكي لا يتساهل بذلك المطلع، فيقول هذا من أحاديث الترغيب والترهيب التي يتساهل في قبولها، حيث قال: وربما أدى عدم ذكر الإسناد إلى التهاون بما دلّت عليه هذه الآثار من الإرشاد، فقد يقول القائل: هذا مثل غيره من أحاديث الفضائل، وحيث كان الحديث مروياً في أمهات متعددة من هذه الأمهات مع استواء الأسانيد في الصحة، فإني أكتفي منها بطريق، وأنبه على روايته في سائرها بعد تمام الحديث) (طبع بتحقيقنا).
6- (منهل السعادة في ذكر شيء مما كان عليه صفوة السادة من الزهد والورع والعبادة) كتاب وحيد في بابه، قال رحمه الله في مقدمته: (فهذا أنموذج خطير في بعض عبادات أهل التطهير، فلعل الناظر إليها يهتدي بهديهم، وبأقوالهم وأفعالهم {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ هَدَى اللَّهُ فَبِهُدَاهُمُ اقْتَدِهِ }[ الأنعام:90]. طبع بتحقيقنا.
7- (رضاء الرحمن في الذكر والدعاء وتلاوة القرآن)، اسمه يدل على فضله وأهميته، وهو من الكتب الهامة التي يحتاجها المؤمن لإحياء نفسه حياة الذاكرين الله كثيراً والذاكرات. تحت الطبع بتحقيقنا.
8- (مختصر البرق اللموع) للجنداري في مسائل العقيدة، اختصره وأضاف إليه فوائد يحتاجها الطالب، ولا يستغني عنها الرائد، المسمى (المنتزع المختار فيما يتعلق بالاعتقادات من الأحاديث والآثار). طبع بتحقيقنا.
9- (السعي المشكور المتنزع من الدر المنثور).
10- (بلوغ الأمل فيما ينجي من الخطأ والزلل) (خ).
11- (الجامع المفيد المنتزع من شرح القاضي زيد) (خ).
12- (المنهل الصافي المنتزع من الجامع الكافي) (خ).

13- (مجموع منتزع من عدة كتب كأمالي الإمام أحمد بن عيسى وأحكام الإمام الهادي عليه السلام ).
14- (الدعاء المأثور) (خ) اختصره من الوسائل العظمى وغير ذلك من الأبحاث المختصرة في مواضيع متعددة.

دوره الإصلاحي
وإلى جانب هذا التراث العظيم الخالد، قام بحل كثير من المشاكل العالقة بين القبائل، وعمل على إصلاح شأنهم على كل الأصعدة، وحل لهم الاشكالات المتعلقة بالأراضي وصبائبها المختلفة.
وله عدد من القضايا التي عمل على حلها وإصلاحها، والحكم فيها لولا خشية التطويل لذكرناها مفصلة، وأما مساعيه في الصدقات الجارية فقد تم بناء جامعين تحت إشرافه الأول في بلاد آل الربيع بمنطقة القصر جوار هجرة مدران بجماعة، والثاني جامع النور بضحيان.

ثناء العلماء عليه
قال السيد العلامة محمد بن محمد المنصو ر:
(رئيس علماء اليمن، وشيخ العلماء المجتهدين في اليمن، الوالد علي بن محمد العجري رضوان الله وسلامه يغشاه ورحمته وبركاته، كان آية من آيات الله في سعة علمه وحفظه وفطنته، وذكراه تذكر بقول بعض السلف من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، انتهى العلم إلى ثلاثة: واحد بالشام، وواحد بالعراق، وواحد بالمدينة، فالذي في الشام يسأل الذي في العراق ـ والمراد فيما يشكل عليه ـ والذي في العراق يسأل الذي في المدينة، والذي في المدينة لا يسأل أحداً، والمراد بهذا الإمام علي كرم الله وجهه، وهذا التقييم من الصحابة للثلاثة يؤكد معنى الحديث الشريف: ((أنا مدينة العلم وعلي بابها ..)) الخ.
وهكذا كان الوالد علي العجري إذا حضر مجلسه العلماء فكل ينتظر كلامه ورأيه وإفادته، وهو لا ينتظر من أحد رأياً ولا استفادة، وقد ألف رسائل ومؤلفات قيمة، وأقلام العلماء الهادية تعادل قطرات دماء الشهداء، اللهم ارفعه إلى عليين، وألحقه بالأنبياء والشهداء والصالحين، وحسن أولئك رفيقاً).
ويضيف العلامة المنصور قائلاً: (وقد غص جامع ضحيان بالمصلين عليه بحيث كانوا آلافاًً، وقد بادرت بسرعة إلى شفير القبر لأتمكن من الحثيات على قبره، فلولا الشباب الأقوياء رفعوني ورفعوا الأخ حمود المؤيد وتناولونا من فوق الرؤوس لاندفنا، وكان وهو حبيس منزله للعلة ترد عليه الفتاوى من جميع نواحي بلاد الشام، فيجب عليها وهو مستلق، ويشبع الجواب بأقوال الخلاف وعلماءه ويرجح وجميع البلاد في مدينة أبهى يقولون بلسان الحال: فإن القول ما قالت حذام، وقد أقبلت وفود قبائل الشام تتوافد للعزاء نحو نصف شهر، ويذبحون الذبائح للوافدين ليلاً ونهاراً، فسبحان من رفع منزلته في دنياه إلى مستوى لم يبلغه علامة من اليمنيين).
وقال القاضي العلامة محمد أحمد الجرافي (مفتي اليمن):

(العلامة علي العجري ـ رحمه الله ـ هو العالم الفاضل المحقق المجتهد المتفق على جلالته وقدرته وكفاءته في القضاء والفتوى، وأنا إن لم يتسن لي معرفته شخصياً بل ولا معرفة منطقة إقامته فقد اطلعت على كثير من أحكامه، إذ كنت في المحكمة العليا، فكانت موضع إعجابي وتقديري، فقرأت فتاواه أو أكثرها عندما تفضل بعض الإخوان الأكارم بإهدائها لي فوجدتها تدل على علم واسع وقدرة على الإستنباط والإستدلال والشجاعة على الترجيح وإعلان الآراء القيمة المستقلة، ووصفه لي بعض الفضلاء الأعلام الذين تمكنوا من زيارته مراراً وتكراراً، أنهم وجدوا عنده من حسن الخلق ولطف الطبع وشرف النفس وتواضعها وزهدها ما به يعتبر حسن الزمان وزينة الأيام، فرحم الله مثواه، ورفع درجته في أعلى عليين، وجعل في نسله من يلحق به علماً وعملاً، وفي عالم الفقه والفضل من يقتدي به وينتهج منهجه).
وقال القاضي العلامة محمد يحيى الشهاري (رئيس محكمة استئناف محافظة ذمار):
(إن الفقيد رحمه الله كان موسوعة علمية، وكان مثالاًً للزهد والتقى والورع والخلق، وكان لسانه لا يفتر عن ذكر الله، وقلما أن يجود الزمان بمثله، ومؤلفاته تغني عن التعريف به، ولقد زرته قبل موته لألقي عليه بعض المسائل الخلافية، فوجدت لديه ما يشبع الفؤاد والضمير من الشرح الوافي، واستنباط الأدلة، وعدت من لديه وكنت لا أحب مفارقته؛ لأن أوقاته كلها مليئة بالمذاكرة والإفادة والإجابات على الفتاوى التي ترد إليه من داخل اليمن وخارجها، فهو مرجع من المراجع العلمية، وأعتقد أن الزمان لا يأتي بمثله، كانت وفاته خسارة على الناس جميعاً ـ فرحمة الله عليه حياً وميتاً).

مرضه ووفاته وموضع قبره
وبالرغم من الأمراض المتتابعة على هذا السيد الجليل، فإنه لم يتوان عن ممارسة حياته العلمية والروحية من الإفتاء والتأليف والتدريس، واستقبال من يقصده، وحاول جاهداً ملازمة أوراده وأدعيته التي كان يمارسها قبل مرضه.
وأما عن كيفية مرضه فلنترك الحديث لولده العلامة يحيى علي العجري، حيث قال متحدثاً عن والده: (فقد ابتلاه الله سبحانه ببلاوي كثيرة، واعتورته أمراض منهكة أقعدته مدة خمس سنوات مضطجعاً، لا يستطيع أن يتحول عن موضع اضطجاعه إلا بمعونة غيره، صابراً راضياً محتسباً مفوضاً أمره إلى خالقه، ومع هذه الحالة وطول المدة، وما حل به من الضعف والوهن، فهو لم يفتر عن وظائف عبادته وأذكاره، على حسب عادته، يؤدي فريضة الصلاة في جماعة مع أحد أولاده وأحفاده، الذين كانوا يتناوبون الحضور للصلاة معه عند حلول وقتها في كل يوم، مع ما كان يتحمل من المشاق العظيمة في نشر العلم وإحياء معالم الدين، وإرشاد الناس، وإفتاء المسلمين والسعي في إصلاح ذات البين.

وفي اليوم الثاني من شهر رجب عام 1407هـ اشتكى وجع الصداع، واستمر فيه ثلاثة أيام وتعقّبه فهاق متتابع، وفي بعض الأوقات يعرض له حمى شديدة، واستمر المرض سبعة عشر يوماً، وفي ليلة الخميس التاسع عشر من الشهر أفهمنا بأن المرض قد خف، إلا إنه اشتكى الضعف والوهن، ولكنه بما أودع الله من نور العلم في قلبه عرف أن الدّعوة الربّانية قد وافته، فأدى فريضتي المغرب والعشاء في جماعة بالوضوء الشرعي، ثم رمز إلى حفيده والذي كان يأنس به في حياته، ويعتمد عليه في أكثر أموره، الولد العلامة التقي أحمد بن يحيى العجري حفظه الله، أن يقرأ سورة (يس) عند رأسه، ويرفع بها صوته لما ورد في قراءتها من الآثار، فما لبث بعد أن تمت التلاوة إلاَّ قدر ساعة، ثم فاضت نفسه المطمئنة الزكية راجعة إلى ربها راضية مرضية بدون نزاع ولا حشرجة، وإنما استلت روحه الطاهرة بنهزة خفيفة تشبه التنحنح في قدر دقيقتين، والتحقت بالرفيق الأعلى مع الذين أنعم الله عليهم من النبيين والصدّيقين والشهداء والصالحين وحسن أولئك رفيقا، ذلك الفضل من الله وكفى بالله عليماً.
سلام الله ورحمته ورضوانه على تلك الروح الطاهرة.
ومن عجيب ما اتفق وتحقق وقوعه وصدق مقالته، التي كان يكررها قبل وفاته بأعوام وفي مدة مرضه، أنه متوقع لحادث عظيم في عام سبعة، وأي حادث أعظم من وفاته، وافتقاد قطب من أقطاب الإسلام، وجبل من جبال العلوم الراسخة، وعَلَم من أعلام الهداية الشامخة، وارث علوم آبائه الأخيار، ومحيي شريعة جده المختار صلوات الله وسلامه عليه وعلى آله الأطهار.
إنها رزية وأي رزية، ولكن الله تعالى يقول: {وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الأَمْوَالِ وَالأَنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ ، الَّذِينَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِيبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَيْهِ رَاجِعُونَ }[البقرة: 155،156].

فما من قلب من قلوب المؤمنين باليمن والعالم الإسلامي إلا وتأثر لموته، ولكن لسان حال الجميع يقول: إنا لله وإنا إليه راجعون، ولنتذكر مصيبتنا بالرسول الأعظم صلى الله عليه وآله وسلم وبأهل بيته المطهرين"، وقد دفن رحمة الله تعالى عليه بمقره ضحيان المعروفة، وقبره بها مشهور مزور، وقد رثاه مجموعة من العلماء والأدباء، نقتطف بعضاً من ذلك، قال السيد العلامة الحسن بن محمد الفيشي حفظه الله:
أتبكي معي فيما دها الدين والدنا .... وهدَّ قوى القاصين منا ومن دنا
وألبس ثوب الوجد شرعة أحمد .... وهدى ذويه الغرّ أقطاب ديننا
وزلزل عرش العلم بل هدَّ صرحه .... وقد كان في مجرى السماك تمكنا
وغير وجه الحق بعد انبلاجه .... وضيَّا على رغم الطواغيت بيِّنا
وقوض من نادى الفتاوى مُعَرَّساً .... تبناه من ننعى علاه ودونا
وغيّب عنا شمس حجة دهرنا .... علينا فيا بؤسى لشقوة حظنا
ومن كان سيفاً قاطعاً لعلائق .... سوالب للأرواح تنثال بيننا
ومن كان للإسلام شيخاً ورائداً .... يواكبه عدواً ومشياً ومنثنا
ومن هو روح الروح منا وصفونا .... وترياقنا من نفث سحار عصرنا
يجلّي غياهيب الظلام ويمتطى .... ذرى العاصفات الهوج عبر انشغابنا
يشنف بالمعروف سمعاً بمنطق .... يحف به لطف الفكاهة والجنا
ويصرخ بالإنكار إن ولعت به .... نفوس تَخَذْن الشر خلقاً وديدنا
فيخضع عاتي الغُلْب في جبروته .... ويقنع رأساً صاغراً متمسكنا
وكم ولكم شالت قضاة أشاوس .... على هامها طيبا به وتيمنا
أعود فنيل الحصر في شأو قدسه .... عسير وقد تلقى حديثي مبرهنا
سأبيكه ما دامت دراريه غضة .... بقلبي تدر الدمع حيناً ملوَّنا
ألا فابْك واستبك الدفاتر ما حوت .... ليحيى الإمام الحق مصدر يمننا

على مثله لا قبح عندي في البكا .... دواماً بتذكار المحامد والثنا
وكيف إلام اليوم في ذاك والعلا .... يشاطرني وأسمع صداه مؤبنا
لجبريل أهل الأرض قطب زمانه .... ومصلت سيف الحق إبان وهننا
(علي) إمام العلم نجل (محمد) .... نماه بنو (العجري) سادات ربعنا
سأتبع هذا إن تمكنت غيره .... ولو لم يكن إلا نفاثه مثخناً
وأزكى صلاة الله تغشى محمداً .... وعترته في المنتهى غاية المنى
قال السيد العلامة نجل المؤلف يحيى بن علي العجري: وقد نسج على منوالها الأخ العلامة قاسم بن صلاح عامر هذه الترثية، وأرسلها إلينا بتوقيعه وتوقيعات الإخوان الساكنين بعويره، وعليها إمضاء والدنا العلامة بقية أهل الاستقامة، ضياء الإسلام الولي بن الولي: مجد الدين بن محمد المؤيدي حفظه الله، وأسعد أوقاته، ومتع الإسلام والمسلمين بطول حياته:
سنبكي معاً يا صاح والخطب قد دنا .... وهدّ قوى الإسلام فينا وأوهنا
وأبكي لما قد ناب دين محمد .... فقدنا به ما قد دهى وتمكنا
وأبكي على سادات آل محمد .... هداة البرايا بل وأقطاب ديننا
فقد رحلوا عنا وأبقوا حثالة .... بهم سار ركب الجهل في هذه الدنا
لمثل مصاب اليوم أبكي بعبرة .... بدمع غزير الودق سراً ومعلنا
على موت قطب الدين فينا وركنه .... وشمس الهدى في كل أنحاء قطرنا
إمام به من ظلمة الجهل يهتدى .... ويضحى به وجه الشريعة بينا
ألا أيها الناعي لشرعة أحمد .... ونهج عليّ في نظامك موزنا
فما كنت في نعي الشريعة منصفا .... وما كنت في نعي المعالم محسنا
نعيت علياً من ترى كان نهجه .... كنهج علي قيماً ما به انحنا
نعيت إمام العلم نجل محمد .... على نهج طه ما توانى ولا انثنا
له نسب ينمى إلى سادة الورى .... إلى أسرة (العجري) طابت معادنا
لقد عظم الخطب الذي عم قطرنا الـ .... ــيماني في صقع وسهل ومنحنا

فمن لكتاب الله بعدك موضحاً .... لغامض آيات الكتاب مبينا
وسنة طه مالها من مترجم .... يوضّح منها مجملاً ومبينا
فلا خير في عيش وقد غاب كوكب .... يضيء لنا بيتاً ووهداً وموطنا
ورحمة رب العرش تغشاك راحلاً .... إلى جنة طابت مقيلاً ومسكنا
ويا أسرة المفقود صبراً فإنه .... به ينعت الخلاق من كان مؤمنا
ولا تحسبوا أن المصاب يخصكم .... وقد مات من راض المفاخر والثنا
فموت علي في العوالم ثلمة .... لها أثر باق إلى يوم حشرنا
وما مات من حاز العلوم وراضها .... وأورثنا منها معيناً ومعدنا
عليك صلاة الله بعد محمد .... وعترته ما ماد غصن أو انثنا

مصادر ترجمته
بهجة الصدر في ترجمة علامة العصر (خ) تأليف ولده العلامة يحيى بن علي العجري، مؤلفات الزيدية: 2/96، 3/80،44، أعلام المؤلفين الزيدية: 720ـ722.

عملي في تحقيق الكتاب
مما لا شك فيه أن لهذا الكتاب صداه في أوساط الزيدية وغيرهم، ولكن نظراً لعدم طبعه فإنه لم ينتشر الإنتشار اللائق به، وها هو اليوم يخرج ولأول مرة في أبهى حلة وأزهى صورة، نقدمه خدمة للأمة الإسلامية جميعاً، وقد حاولنا في تحقيقنا له أن نسلك الطريق التي أراد المؤلف ـ رحمه الله تعالى ـ أن يكون كتابه هذا عليها، وهذه خطوات التحقيق:
*…دفعت الكتاب إلى الكمبيوتر للصف، بعد اختيار نسخة المؤلف بأجزائها الثلاثة عمدة في النقل.
*…تم مقابلة ما تم صفه بالكمبيوتر على النسخ المخطوطة، وهو لا زال في جهاز الكمبيوتر، لتقليل الأخطاء المطبعية.
*…سلّمت الملازم المصفوفة بعد إخراجها إلى أحفاد المؤلف للمقابلة الدقيقة، فقاموا مشكورين بالمقابلة والتصحيح.
*…قسّمت النص إلى فقرات، والفقرات إلى جمل، واستخدمت في ذلك علامات الترقيم المتعارف عليها.
*…قمت بمراجعة الآيات المذكورة في الكتاب على المصحف الشريف، وأشرت إلى مواضعها، بذكر اسم السورة ورقم الآية، وجعلت ذلك بعد الآية مباشرة بين معقوفين هكذا [ ].
*…حاولت أن أضع كل مقالة أو حديث في فقرة مستقلة، واستغنيت بذلك عن الأقواس.
*…حاولت وضع أسماء أصحاب المقالات والآراء في بداية كل سطر ـ قدر الإمكان.
*…وضعت الفصول والمسائل والفوائد والتنبيهات في سطور مستقلة، وجعلت لها عناوين تناسبها.
*…وضعت لكل مسألة رئيسية عنواناً يناسبها، وجعلتها في بداية كل صفحة.
* وضعت صفحة مستقلة قبل تفسير كل آية، وذكرت فيها الآية المفسرة، وموقعها في السورة، وأبرزت أهم المواضيع التي تناولها المؤلف أثناء تفسيره لها.
* بالنسبة للأحاديث تعمدت عدم تخريجها؛ لأن المؤلف رحمه الله تعالى قد خرجها من مصادرها، والتزم ذكر تصنيفها، والإشارة إلى صحتها من ضعفها.

* …وأما التراجم للرواة فإن المؤلف ـ رحمه الله تعالى ـ قد كفانا مؤنة الترجمة لهم، حيث ترجم لكل واحد منهم، وقد وضعت في الفهرس اسم المترجم له، وموقع وجود ترجمته.
* وضعت هذه المقدمة التي بين يديك.

وصف المخطوطة
ولقد حصلت ـ والحمد لله تعالى ـ على نسخة المؤلف التي خطها شقيقه السيد العلامة الحسن بن محمد العجري، حيث قام المؤلف بمراجعتها بعد النسخ، وتصحيحها، ووضع بعض الهوامش في جنباتها، وقد وقع الكتاب في ثلاثة مجلدات كبار، وكان عدد صفحات المجلد الأول (375) صفحة، والمجلد الثاني (779) صفحة، والمجلد الثالث (364) صفحة، جميعها من القطع الكبير.
ولا بد من الإشارة إلى أن هذه الثلاثة المجلدات المخطوطة قد أصبحت بعد الطبع كما تراها ماثلة بين يديك، حفاظاً على تناسق صفحاتها، وتناسبها مع حجم المجلد، وقد أشرنا إلى نهاية كل مجلد مخطوط في الموضع الذي انتهى إليه في المجلد المطبوع.

وفي الأخير:
أسأل الله العلي القدير أن يجعل أعمالي خالصة لوجهه الكريم، وأن ينفع بهذا الكتاب جميع المسلمين، وأن يوحد صفوفهم، وينصرهم على أعدائهم، ويرزقهم حب محمد وآل محمد، إنه على ما يشاء قدير.
وصلى الله وسلم على سيدنا محمد الأمين، وعلى آله الطيبين الطاهرين.

عبدالله بن حمود بن درهم العزي
اليمن ـ صعدة
14/ جماد الثاني/1424هـ ـ

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحيم
وبه نستعين
الحمد لله الذي تفضل علينا بالقرآن، وهدانا به إلى مناهج التقوى والإيمان، بما أودع فيه من التنبيه على دلائل العدل والتوحيد، وأبان فيه من قواطع الوعد والوعيد والزجر والتهديد، وما ضمنه من العلوم التي هي قوام جميع الأنام، وأساس قواعد الإسلام من معرفة الحلال والحرام، وسائر الآداب والأحكام، حتى صار لكل شيء بياناً وحجة، وإلى كل خير مسلكاً ومحجة.
وأشهد أن لا إله إلا الله شهادة ذي علم ويقين، بريء من الظن والتخمين، وأشهد أن محمداً عبده ورسوله، الذي تشرف بشرفه أصوله وفصوله، صلى الله عليه وعلى آله الفرقة الناجية، والعصابة الهادية، صلاة وسلاماً دائمين متلازمين من يومنا هذا إلى يوم الدين. أما بعد:

فإني لما نظرت إلى ما وسعه الناس من الفنون والعلوم، وتشعب ما انطوت عليه من المنطوق والمفهوم، والاختلاف الطويل العريض بين أرباب النهى والحلوم، وتفكرت فإذا هذا العمر القصير لا يتسع لتعلم كل مستحسنها، فضلاً عن فضولها ومستهجنها، رأيت أن الاشتغال بالأهم منها هو الصواب، والمتعين فرضه في محكم السنة والكتاب، وذلك ما لا يعذر بجهله أحد من ذوي الألباب، وهو معرفة الله ومعرفة ما يرضيه وما يسخطه، واتباع ما يرضيه، واجتناب ما يسخطه، وهذه الوجوه شاملة لمسائل الاعتقاد والعبادات، والمعاملات، والمأمورات، والمنهيات، وغيرها من الآداب ومكارم الأخلاق، وكان كتاب الله هو الكفيل بتلك العلوم النافعة، والمطلع لأنوارها النيرة الساطعة، والنهر الجاري المروي لتلك الحدائق المتدلية قطوفها اليانعة، فصرفت همتي، ووجهت عزمي، وبذلت جهدي في تدبر آياته، والتأمل لدلالالته، والغوص في قعور بحوره، والاستبصار بضيائه ونوره، لاستخراج المهم من المسائل الاعتقادية وغيرها من ذلك الكتاب الذي لا ريب فيه، ولا يأتيه الباطل من خلفه ولا من بين يديه، وجعلت الكتاب العزيز أصلاً ومرجحاً لما طابقه من مختلفات الأدلة، قاضياً على ما خالفه بأنه من تمويهات أهل البدع المضلة، مع الاستعانة بأنظار الأئمة وغيرهم من علماء الأمة، وجمعت ما تحصل من الفوائد، وما قيدته من الشوارد في هذا الكتاب حفظاً لها من الضياع، وتقريباً لمن يريد الانتفاع، لا سيما نفسي الموسومة بالملل عن معاودة النظر، وقلة الحفظ والتذكر لمتفرقات الأدلة على الوجه المعتبر، وسميته: (مفتاح السعادة في المهم من مسائل الاعتقاد والمعاملات والعبادة)، وأنا أسأل الله أن ينفعني به في الدين والدنيا والآخرة، وأن يجعله لي لديه عند لقائه ذخرة نافعة فاخرة، وأن ينفع به عباده حتى يكون لي عملاً صالحاً يتبعني إذا صارت عظامي رميماً ناخرة، إنه المتفضل علينا بصنوف النعم الباطنة والظاهرة.

[طريقة المؤلف في الاستدلال]
واعلم أني أضيف إلى الدلائل القرآنية ما يطابقها من الأدلة العقلية والسنة النبوية، والآثار العلوية، والإجماعات المروية، والأقيسة القوية، وأذكر من قال بمدلولها من العترة وغيرهم، وآتي من شبه المبطلين بما عليه عندهم المعول والاعتماد، ثم أبين بطلانها بما لا ينكره إلا من غلب عليه الجهل والعناد، وأنسب ما تظمنه من السنة والآثار العلوية إلى أصولها من كتب أئمتنا وغيرها، مع تبيين ما قيل فيها من تصحيح، أو تضعيف، وتوضيح ما فيها من المشكل والغريب تتميماً للفائدة، وخروجاً عن العهدة، ومعاونة على البر والتقوى، إلا أني أقتصر على ذكر هذه الأمور في أول موضع تقع فيه المسألة غالباً هرباً من التكرار.
هذا مع فوائد استطردتها، وفروع ألحقتها تستقر بها خواطر المتأملين، وتذعن لحسن موقعها وإيرادها عقول المنصفين، حتى جاء والحمد لله كتاباً تنشرح به قلوب أهل التقوى واليقين، ولا يحتاج الناظر فيه إلى غيره في كثير من معالم الدين، مع أني معترف أن الفضل فيه لغيري لعلمي بجمود قريحتي وقصوري وتقصيري، إلا أني أرجو الأجر الوافر على جمع الشتيت، وتقرير الدلالة على وجه يفضي إلى البيان والتثبيت.
اللهم اجعل عملي فيه خالصاً لوجهك الكريم، جارياً على سنن الصراط المستقيم، اللهم اشرح صدري لمعرفة الحق واتباعه، ونصرته وإيضاحه، ودمغ الباطل واجتنابه، وبيان بطلانه وافتضاحه، اللهم اجعل القرآن العظيم ربيع قلبي ونور صدري، وبلغني فيما أريده منه مما يرضيك عني أملي، وصل يا رب وسلم على محمد وآله، وحسبي ربي وكفى.

فضائل القرآن والحث على العمل به

في مسائل متفرقة لها تعلق بالمقصود

المسألة الأول‍ى: في فضائل القرآن والحث على العمل به
للأئمة والعلماء في ذلك مؤلفات كثيرة، فمن أراد الوقوف على الحقيقة فعليه بها، إلا أنا نذكر من ذلك نكتاً على وجه التبرك والتنبيه، والترغيب والتهييج، فنقول: قد تطابق على ذلك العقل والنقل، أما العقل فلأنه لما ثبت أن الله تعالى أعظم الأشياء كان كلامه أعظم الكلام، وأما النقل فقد وصفه الله تعالى بأوصاف لا يشاركه فيها غيره، كما سيأتي ذلك إن شاء الله تعالى مفصلاً، فسماه تعالى نوراً وهدى، وموعظة وشفاءً، ورحمة وذكرى، وبياناً وتبياناً، وبصائر وفرقاناً، إلى غير ذلك من الممادح العظيمة، والأوصاف الكريمة، وعن علي عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أيها الناس إنكم في دار هدنة وعلى ظهر سفر، وإن السير بكم سريع، وقد رأيتم الليل والنهار كيف يبليان كل جديد، ويقربان كل بعيد، ويأتيان بكل موعود، فأعدوا الجهاز لبعد المقام))، فقام المقداد بن الأسود فقال: يا رسول الله وما دار الهدنة؟ قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((دار بلاء وانقطاع، فإذا التبست عليكم الفتن كقطع الليل المظلم فعليكم بالقرآن فإنه شافع مشفع، وصادق مصدق، من جعله أمامه قاده إلى الجنة، ومن جعله خلفه ساقه إلى النار، وهو الدليل على خير سبيل، وكتاب تفصيل وبيان وتحصيل، والفصل ليس بالهزل، لا تحصى عجائبه، ولا تبلى غرائبه، فيه مصابيح الهدى ومنارات الحكمة، والدليل على المعرفة لمن عرف الطريق، فليولج رجل بصره، وليبلغ الطريقة نظره، ينجو من عطب، ويتخلص من نشب، فإن التفكر حياة قلب البصير، كما يمشي المستنير في الظلمات بالنور بحسن تخلص وقلة تربص)). رواه أبو طالب، والإمام أحمد بن سليمان واللفظ له، وأخرج السيلقي نحوه من حديث أبي سعيد.

[شرح اللغويات]
الهدنة في الأصل: الصلح سواء كان على وجه الصحة والسكون، أم على وجه يؤدي إلى الفساد وعدم التمام، وهذا هو المراد هنا، ولهذا فسرت بالبلاء والانقطاع، شبه الاطمئنان إلى الدنيا بالصلح المبني على الغل والخيانة فإنه لا يوثق به، ولا ينبغي الغفلة عن الحزم والتيقض، كما يقال: (هدنة على دخن) أي: سكون على غل، والنشب: ما تعلق بالشيء يقال: نشب الشيء بالشيء بالكسر نشوباً إذا علق به، والرواية في أمالي أبي طالب أشب، وفي الحقائق بالنون، ولعل الأولى لغة أو تصحيف.
وعن الحارث قال: دخلت المسجد فإذا قد وقعوا في الأحاديث فأتيت علياً عليه السلام فقلت: يا أمير المؤمنين ألا ترى أن الناس قد وقعوا في الأحاديث قال: وقد فعلوها ؟ قلت: نعم، قال: أما إني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((ستكون فتنة . قلت: فما المخرج منها يا رسول الله؟ قال: كتاب الله فيه نبأ من قبلكم، وخبر ما بعدكم، وحكم ما بينكم، وهو الفصل ليس بالهزل، من تركه من جبار قصمه الله، ومن ابتغى الهدى في غيره أضله الله، وهو حبل الله المتين، وهو الذكر الحكيم، والصراط المستقيم، هو الذي لا تزيغ به الأمواء، ولا تلبس به الألسن، ولا تشبع منه العلماء، ولا يخلق عن كثرة الرد، ولا تنقضي عجائبه، هو الذي لم تنته الجن إذ سمعته إلا أن قالوا: إنا سمعنا قرآناً عجباً، من قال به صدق، ومن حكم به عدل، ومن دعا إليه فقد هدى إلى صراط مستقيم، خذها إليك يا أعور)). ورواه المرشد بالله عليه السلام وأخرجه الدارمي، والترمذي، وقد تكلم طائفة في الحارث على عادتهم في وصم شيعة أمير المؤمنين.

[توثيق الحارث ]
قال القاضي عياض: (أسيء الظن بالحارث لما عرف من مذهبه في التشيع ودعوى الوصاية لعلي عليه السلام )، وجرحه القاضي بما لا يجرح بمثله، وكلها ناشئة عن تشيعه.
قال القرطبي: (الحارث رماه الشعبي بالكذب، وليس بشيء، ولم يبن من الحارث كذب، وإنما نقم عليه إفراطه في حب علي وتفضيله له على غيره، ومن هاهنا والله أعلم كذبه الشعبي؛ لأن الشعبي يذهب إلى تفضيل أبي بكر، وإلى أنه أول من أسلم.
قال أبو عمر بن عبد البر: وأظن الشعبي عوقب لقوله في الحارث الهمداني: حدثني الحارث وكان أحد الكذابين).
قلت: والحديث أخرجه أبو طالب عليه السلام عن معاذ بن جبل قال: ذكر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الفتنة فعظمها وشددها، فقال علي بن أبي طالب: فما المخرج منها؟ فقال: ((كتاب الله...)) وساقه بنحو حديث علي عليه السلام .
وفي البحر المحيط لأبي حيان قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من أراد علم الأولين والآخرين فليثوِّر القرآن )).
قال في المختار: ثوَّر القرآن بحث عن علمه.
وعن علي عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((خير الناس من تعلم القرآن، وعلمه ، وفضل القرآن على سائر الكلام كفضل الله على خلقه)). رواه المرشد بالله، وله بطريق أخرى عن علي عليه السلام مرفوعاً: ((خيركم من تعلم القرآن وعلمه )). وأخرجه البخاري والترمذي، وأخرجه المرشد بالله، وأحمد، وأبو داود، عن عثمان، ونسبه القرطبي إلى البخاري من رواية عثمان، وللمرشد بالله إليه طرق، وفي بعضها: ((وفضل كلام الله على سائر الكلام كفضل الله على خلقه)).
وعن أبي أمامة قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((خياركم من تعلم القرآن وعلمه )). رواه المرشد بالله، وأخرجه ابن ماجة، عن سعد بن أبي وقاص. ذكره في الجامع الصغير، وحكى العزيزي عن شيخه تصحيحه.

وفي الجامع عن ابن مسعود مرفوعاً: ((خياركم من قرأ القرآن وأقرأه غيره ))، ونسبه إلى ابن الضريس، وابن مردويه، قال العزيزي: قال الشيخ حديث حسن.
وعن علي عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((كأني قد دعيت فأجبت ، وإني تارك فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر كتاب الله عز وجل حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي، فانظروا كيف تخلفوني فيهما)). رواه علي بن موسى الرضا في الصحيفة.
وعن أبي سعيد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((أيها الناس إني قد تركت فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا الثقلين وأحدهما أكبر من الآخر كتاب الله حبل ممدود من السماء إلى الأرض، وعترتي أهل بيتي فإنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض)). رواه المرشد بالله.
وهذا -أعني حديث الثقلين- متواتر لا ينكره إلا معاند، رواه أئمة العترة وشيعتهم ومخالفوهم بطرق متعددة عن جماعة من الصحابة، ومن أراد الحقيقة طالع الأمهات، والمناقب، والمسندات، والمرسلات يجد بغيته، ويبلغ أمنيته.
وذكر الموفق بالله عليه السلام في الإحاطة: تلقي الأمة له بالقبول، وأنه ظهر في الكتب المصنفة في أيام الأموية والعباسية من دون نكير فيما بينهم.

[من كلام الإمام علي في وصف القرآن]
ومن كلام علي عليه السلام بعد أن ذكر بعثة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأحواله: (ثم أنزل عليه الكتاب نوراً لا تطفأ مصابيحه، وسراجاً لا يخبو توقده، وبحراً لا يدرك قعره، ومنهاجاً لا يضل نهجه، وشعاعاً لا يظلم ضوءه، وفرقاناً لا يخمد برهانه، وبنياناً لا تهدم أركانه، وشفاء لا تخشى أسقامه، وعزاً لا تهزم أنصاره، وحقاً لا تخذل أعوانه، فهو معدن الإيمان وبحبوحته، وينابيع العلم وبحوره، ورياض العلم وغدرانه، وأثافي الإسلام وبنيانه، وأودية الحق وغيطانه، وبحر لا ينزفه المستنزفون، وعيون لا ينضبها الماتحون، ومناهل لا يغيضها الواردون، ومنازل لا يضل نهجها المسافرون، وأعلام لا يعمى عنها السائرون، وآكام لا يجوز عنها القاصدون، جعله الله رياً لعطش العلماء، وربيعاً لقلوب الفقهاء، ومحاجَّ لطريق الصلحاء، ودواءً ليس بعده داء، ونوراً ليس معه ظلمة، وحبلاً وثيقاً عروته، ومعقلاً منيعاً ذروته، وعزاً لمن تولاه، وسلماً لمن دخله، وهدى لمن ائتم به، وعذراً لمن انتحله، وبرهاناً لمن تكلم به، وشاهداً لمن خاصم به، وفلجاً لمن حاج به، وحاملاً لمن حمله، ومطية لمن أعمله، وآية لمن توسم، وجنة لمن استلأم، وعلماً لمن وعى، وحديثاً لمن روى، وحكماً لمن قضى). رواه في نهج البلاغة.
وأقول: لو لم يكن في هذا الموضع إلا هذا الفصل العجيب لكان كافياً فيما نريده من الحث على العمل بالكتاب، والترغيب، ولنقتصر من كلام أمير المؤمنين عليه السلام هنا عليه، ففيه ما يكفي من التنبيه.

[شرح اللغويات]
لا يخبو بالخاء المعجمة أي: لا ينطفيء، والأثافي: جمع إثفية الأحجار توضع عليها القدر بشكل مثلث، والغيطان: جمع غايط المطمئن من الأرض، ويغيضها بفتح حرف المضارعة من غاض وروي بالضم من أغضت الماء، والآكام: جمع أكم كجبال جمع جبل، والأكم جمع أكمة كعنبة ما علا من الأرض وهي دون الكثيب، والمحاج: جمع محجة جادة الطريق، وانتحله: دان به، والفلج: الظفر، واستلأم: لبس لامة الحرب وهي الدرع.

[من كلام الإمام زيد في وصف القرآن]
وقال زيد بن علي عليه السلام في كتاب الإيمان: (وأوصيكم أن تتخذوا كتاب الله قائداً وإماماً، وأن تكونوا له تبعاً فيما أحببتم وكرهتم، وأن تنهِمُوْا أنفسكم ورأيكم فيما لا يوافق القرآن، فإن القرآن شفاء لمن استشفى به، ونور لمن اهتدى به، ونور لمن تمسك به، ونجاة لمن تبعه، من عمل به رشد، ومن حكم به عدل، ومن خاصم به فلج، ومن خالفه كفر، فيه نبأ من قبلكم، وخبر معادكم، وإليه منتهى أمركم، فإياكم ومشتبهات الأمور وبدعها؛ فإن كل بدعة ضلالة).

[كلام الإمام القاسم في وصف القرآن]
وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام في كتاب (المديح الكبير للقرآن): (فكتاب الله إمام لكل مهتد من خلق الله ورشيد أعزه من الوهن والتداحض فلا يتصلان به أبداً، ومنعه من أن يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه؛ إذ حفه بالنور والهدى، فنوره وهداه مقيمان أبداً معه، مضيئان مشرقان لمن قبله عن الله وسمعه، ساطع فيه نور شمسهما، بين هداه ونوره لملتمسهما، لا يميلان بمتبع لهما عن قصده، ولا يمنعان من طلب رشدهما عن رشده، بل يدلانه على المراشد، ويقصدان به الأمور المسعدة التي لا شقاء أبداً معها، ولا يضل أبداً من اتبعها، فرحم الله امرأً نظر فيه فرأى سعادته ورشده وهداه، فجانب شقوته وغيه ورداه، قبل أن يقول يوم القيامة مع القائلين: {رَبَّنَا غَلَبَتْ عَلَيْنَا شِقْوَتُنَا وَكُنَّا قَوْماً ضَالِّينَ} [المؤمنون:106] فضلال من ترك كتاب الله لايغبا إلا على من لم يهبه الله عقلاً ولباً، كتاب نزله الله الرحيم الأعلى برحمته من فوق السماوات العلى، فأقر في أرضه قراره، وبث في عباده أنواره، فنوره ظاهر لا يخفى، وضياؤه زاهر لا يطفى).
[كلام الإمام محمد بن القاسم في وصف القرآن]وقال ولده محمد بن القاسم: (وبعد: فإن الله بفضله ورحمته جعل من عظيم ما من به علينا وعليكم من نعمته ما هدانا وهداكم إليه، ودلنا ودلكم عليه من طلب حقائق الحق، حين ضل عن ذلك كثير من الخلق في تنزيل الله سبحانه وكتابه؛ إذ لا يوصل إلى حقيقة حق إلا بأسبابه، ولا يهتدى إلى صواب رشد إلا بمفاتيح أبوابه، فمن فتح الله له أبواب علم الكتاب علم حقائق البر والهدى والصواب).

[كلام الإمام الهادي في وصف القرآن]
وقال الإمام الهادي إلى الحق عليه السلام : (إن الله تبارك وتعالى بعث محمداً إلى الأمة بكتاب ناطق، وأمر صادق، فيه شفاء الصدور، وكمال الفرائض والأمور، والهدى والتقوى، والرجوع عن الردى، والنجاة من المهالك، والسبيل إلى أفضل المسالك، لا يضمأ من ورد شرائعه، ولا يجوع من أكل سائغه، ولا يصم من سمع واعظه، ولا يعمى من أبصر سبيله، ولا يضل من اتبع نوره، ولا يغلط من استشهد ناطقه، ولا يهلك من اتبع بيانه، ولا يندم من استمسك بوثيق عروته، ولا يفلج إلا من احتج بمحكم حججه، نور ساطع، وبرهان لامع، وحق قاطع، كتاباً مفصلاً، ونوراً وهدى، قد ترجمه الرسول، وأحكم فيه وثائق الأصول، وفرع فروعه بأحسن القول).

[كلام الإمام المنصور في وصف القرآن]
وقال المنصور بالله عليه السلام : (الحكمة العلم النافع وهو علم القرآن وتفسير معانيه، وتفصيل مجمله، والمعرفة بأحكام أوامره ونواهيه، ومحكمه ومتشابهه، وخاصه وعامه، ومجمله ومبينه، وناسخه ومنسوخه، والاعتبار بعبرة، والفهم لأمثاله العجيبة، وقصصه الغريبة، فهذا عندنا رأس الحكمة، ومفتاح الرحمة)، وهذا القدر كاف في هذه المسألة؛ إذ تتبع ما ورد في فضل كلام الله والحث على اتباعه يشغلنا عن المقصود، مع أن ذلك أمر معلوم لولا قصد التنبيه والاقتداء بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم والوصي عليه السلام ، وأئمة العترة"، وغيرهم من علماء الإسلام، مع ما سيأتي إن شاءالله تعالى في سياق الآيات الدالة على فضله، وعظيم منزلته).

المسألة الثانية: في العلوم المستنبطة من القرآن
اعلم أن الله تعالى جعل من معجزة هذا القرآن أن جعله مع صغر الحجم متضمناً للعلم الجم؛ بحيث أنه يمكن استخراج كل شيء منه كما قال تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ}[الأنعام:38]، وقال: {تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ }[النحل:89] وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((فيه نبأ ما قبلكم وخبر ما بعدكم ...)) الخبر ونحوه.
وقال علي عليه السلام : (فالقرآن آمر زاجر، وصامت ناطق، حجة الله على خلقه، أخذ عليهم ميثاقه، وارتهن عليهم أنفسهم، أتم نوره، وأكرم به دينه، وقبض نبيه صلى الله عليه وآله وسلم وقد فرغ إلى الخلق من أحكام الهدى به). رواه في النهج.
وروي عن ابن عباس أنه قال: (لو ضاع عليّ عقال لوجدته في كتاب الله).

[تنوع العلوم والمعارف القرآنية]
وروى ابن أبي جمرة -بالجيم- عن علي رضي الله عنه أنه قال: (لو شئت أن أوقر سبعين بعيراً من تفسير أم القرآن لفعلت، حتى لقد استنبطوا منه علم الخياطة، والهندسة، والجبر، والمقابلة والغياصة، وغيرها مما لا يحصى كثرة، إلا أن الهمم متفاوتة، والأفهام مختلفة، فكل طالب يدرك منه بقدر اجتهاده وبذل وسعه، ومقدار فهمه، وتأمله وتدبر آياته).
كما روي أنه قيل لموسى عليه السلام : (يا موسى إنما مثل كتاب أحمد في الكتب بمنزلة وعاء فيه لبن كلما مخضته أخرجت زبدته). رواه أبو نعيم وغيره، ومثال تفاوت العلماء في الاستنباط منه مثال قوم لهم معدن يستخرجون منه بقدر الآلة والقدرة، وتوفيق الله وتيسيره.

[ما يجب فهمه من القرآن]
واعلم أن الذي ينبغي لمن قصرت همته، وفترت عزيمته أن يقتصر من علوم القرآن على ما لا يعذر بجهله من علم العدل والتوحيد، ومعرفة الوعد والوعيد، والأوامر والنواهي، وما يوصل إلى معرفة ذلك من علوم القرآن المجيد، فإن سمت به همته إلى مجاوزة ذلك إلى غيره فليقدم الأهم فالأهم كعلم الطريقة، وآداب أهل الحقيقة، وهذا وإن كان داخلاً فيما تقدم فإن بعضه غير داخل إن أريد بما سبق ما تحتم.

[وسائل الإعانة على فهم القرآن الكريم]
ومن أراد أن يبلغ أمله في معرفة الحق والكون مع أهل الاهتداء والصدق، فليلزم أموراً فإن من لزمها فتح الله عليه أبواب الفهم، وأظهر على لسانه ينابيع العلم:

[الإخلاص]
أحدها: أن يخلص في عمله الذي هو تدبر كتاب الله والاستنباط منه خصوصاً، وفي سائر أعماله لله تعالى عموماً قال الله تعالى: {أَلاَ لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ }[الزمر:3].
وعن علي عليه السلام قال: (من أخلص لله أربعين صباحاً يأكل الحلال قائماً ليله صائماً نهاره أجرى الله سبحانه ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه). رواه في المجموع.
وعن أبي أيوب مرفوعاً: ((من أخلص لله أربعين يوماً ظهرت ينابيع الحكمة من قلبه على لسانه )). أخرجه أبو نعيم في الحلية.
قال العزيزي بإسناد ضعيف، ورواه ابن عدي وغيره في الضعفاء عن ابن عباس، والمروزي وابن حبان عن مكحول مرسلاً.
وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : (واعلموا أن البحر لا يجاز يقيناً إلا بمعبر، وأنه يحتاج الشجاع المحارب إلى السلاح في الحرب فكيف بالعي المغتر، فلا يتعاطى أحد سبيل التقوى، وما قرن الله بها من التمحيص والبلوى، إلا وقد تحصن بالعلم والنظر الذي ميز الله به بين أهل الخير والشر، فلا تدعوا رحمكم الله حسن النظر في الأمور، والاستضاء في ظلمها بما جعل الله في العلم من النور، واعلموا أن من أبواب ذلك ومفاتيحه، وأضواء ضياء نوره ومصابيحه إخلاص العمل لله، وصدق التوكل على الله).

[الرجوع إلى الله تعالى]
الثاني: الرجوع إلى الله والاستعانة به، والتضرع إليه، وسؤاله أن يهب له لساناً قؤولاً، وقلباً عقولاً، وفهماً ذكياً، وحفظاً لما سمع، وأن يسهل له طرق العلم النافع، وقد نبه الله على ذلك بقوله: {اسْتَعِينُوا بِاللَّه ِ}[الأعراف:128]، {ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ }[غافر:60]، {اسْأَلُوا اللَّهَ مِنْ فَضْلِهِ }[النساء:32].
وعن جابر قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((سلوا الله علماً نافعاً ، واستعيذوا به من علم لا ينفع)). رواه المرشد بالله، وأخرجه ابن ماجة، والبيهقي في شعب الإيمان، وصححه محمد حجازي الشعراني المشهور بالواعظ شيخ العلامة علي بن أحمد نور الدين محمد بن إبراهيم العزيزي شارح الجامع الصغير.
وعن علي عليه السلام أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقول: ((اللهم اغنني بالعلم ، وزيني بالحلم، وأكرمني بالتقوى، وحلني بالعافية)). رواه المرشد بالله، وأخرجه ابن النجار من حديث ابن عمر إلا أنه قال: وجملني بالعافية بجيم بعدها ميم من الجمال.
وعن أنس بن مالكل قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((اللهم انفعنا بما علمتنا ، وعلمنا ما ينفعنا، وزدنا علماً إلى علمنا)). رواه المرشد بالله.
وقال علي عليه السلام في وصيته لولده الحسن عليهما السلام: (والج نفسك في أمورك كلها إلى إلهك، فإنك تلجئها إلى كهف حريز، ومانع عزيز، وأخلص المسألة لربك فإن بيده العطاء والحرمان). رواه في النهج.

[الاستعانة بأهل البيت عليهم السلام]
الثالث: أن يستعين على ذلك بأنظار أئمة العترة وعلمائهم "، وغيرهم من سائر علماء الأمة، أما آل محمد" فلأنهم عيبة العلم، وموئل الحكم، وقرناء الكتاب، ونفاة الشك والارتياب، سفينة نوح من ركبها نجا، فأين يتاه بكم عن علم تنوسخ من أصلاب أصحاب السفينة حتى صار في عترة نبيكم المصطفى.
وأما غيرهم فلأن العلماء ورثة الأنبياء، وقد جعلهم الله حملة علمهم، والواسطة بيننا وبينهم، مع أنه لا يعتبر في أخذ الحكمة أن يكون عن شخص مخصوص إذا كان معناها صحيحاً، والعقول كما قال القاسم بن إبراهيم" حظوظ منقسمة، والحكمة ضالة المؤمن.
كما روي عن علي عليه السلام قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((الحكمة ضالة المؤمن حيث وجدها فهو أحق بها)). رواه الموفق بالله في (سلوة العارفين).
وفي النهج عن علي عليه السلام : (الحكمة ضالة المؤمن فخذ الحكمة ولو من أهل النفاق).
وفيه عنه عليه السلام : (خذ الحكمة أنى كانت فإن الحكمة تكون في صدر المنافق فتلجلج في صدره حتى تخرج فتسكن إلى صواحبها في صدر المؤمن، على أن الحق لا يعرف بالرجال وإنما الرجال يعرفون به).
كما قال علي عليه السلام : (اعرف الحق تعرف أهله). رواه في النهج.
وفيه أن الحارث بن حوط أتى علياً عليه السلام فقال: أتراني أظن أصحاب الجمل كانوا على ضلالة، فقال: يا حار إنك لم تعرف الحق فتعرف من أتاه، ولم تعرف الباطل فتعرف من أتاه) وليس المقصود أن الناظر يقلد من سبقه من الأئمة والعلماء، وإنما المقصود الاستعانة بما فهموه من الأدلة، ونبهوا عليه من مدلولاتها، ثم يميز بعقله بين صحيحها وسقيمها، ويصير كأنه الذي فهمها واستنبطها، ولا يبعد أن هذا أمر مجمع عليه، وإلا فما فائدة تأليف الكتب، وتدوين الأقوال وتقييدها بالكتابة، ويشهد له قول أمير المؤمنين عليه السلام :(من استبد برأيه هلك، ومن شاور الرجال شاركها في عقولها). رواه في النهج.

وقد قبل كثير من العلماء رواية كافر التأويل وفاسقه، بل ادعى بعضهم الإجماع على قبولها مع تحريمه للكذب وهي أعظم من الدراية؛ لأن الحامل يستند إليها، بخلاف الدراية فإنما ينتبه لها ثم تصير دراية له إن ظهر صحة مأخذها واحتمال اللفظ لها، فهو غير مستند إلى صاحبها أصلاً.

[عدم التقيد بمذهب معين]
الأمر الرابع: أن لا يتقيد بمذهب مخصوص، بل يجعل كتاب الله حاكماً على كل مذهب؛ لأن من تقيد بمذهب واعتقد صحته قبل النظر في الأدلة عسر عليه الخروج منه، وأداه ذلك إلى تأويل الأدلة، وردها إلى ما قد اعتقد بجهله صحته، وهذا مشهور معلوم، فعليك بتجنب هذه الخصلة، واجعل نظرك كله لخلاص نفسك، وتحصيل نفعك، ولا تشغلها بتقويم كلام غيرك فتكون كما قال علي عليه السلام :(فمن شغل نفسه بغير نفسه تحير في الظلمات، وارتبك في الهلكات، ومدت به شياطينه في طغيانه، و زينت له سيء أعماله). رواه في النهج.
قال العلامة ابن أبي الحديد رحمه الله: وذلك أن من لا يوفي النظر حقه، ويميل إلى الأهواء، ونصرة الأسلاف والحجاج عما ربى عليه بين الأهل والأستاذينالذين زرعوا في قلبه العقائد يكون قد شغل نفسه بغير نفسه لأنه لم ينظر لها، ولا قصد الحق من حيث هو حق، وإنما قصد نصرة مذهب معين يشق عليه فراقه، ويصعب عنده الانتقال منه، ويسوءه أن يرد عليه حجة تبطله، فيسهر عينه، ويتعب قلبه في تهويس تلك الحجة والقدح فيها بالغث والسمين، لا لأنه يقصد الحق، بل يقصد نصرة المذهب المعين، وتشييد دليله، لا جرم أنه متحير في ظلمات لا نهاية لها، والارتباك: الاختلاط، وارتبك الرجل في الأمرِ: أي نشب فيه ولم يكد يتخلص منه، ومدت له شياطينه أي: طولت، وزينت له سيء أعماله، مأخوذ من قوله تعالى:{ أَفَمَنْ زُيِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً}[فاطر:8].
قلت: ولا تكاد تجد اختلافاً بين المحققين في ذم التمسك بمذهب مخصوص لغير دليل والتعصب له، لكن الأكثر خالفوا في العمل.

[إمعان النظر في الأدلة]
الخامس: أن يؤدي النظر حقه في أدلة المحقين وشبه المبطلين، ويستوفي ما عثر عليه من أقوالهم ومستنداتهم عقلاً وكتاباً وسنة وغيرها، فإنه لا يعرف الحق ويقطع به إلا من عرف الباطل وبطلانه، وإلا فلا يأمن أن ترد عليه شبهة لا يتمكن من حلها لضيق وقت، أو عدم من يراجعه فيها، أو فتور في همته لزمانة ونحوها، أو تعذر كتب البحث عليه فيبقى في حيرته ويضعف يقينه، وقد أرشدنا الله إلى هذا في كتابه العزيز بما حكى فيه عن الدهرية والثنوية، وغيرهم من الملل الكفرية من الأقوال الباطلة، وبما رد عليهم به من الحجج القاطعة على تنوعها، فتارة بالإلزام، وتارة بالقياس، وتارة بمطالبتهم بالبرهان إلى غير ذلك مما اشتمل عليه القرآن.
وبالجملة إنه لا يعرف الحق إلا من عرف الباطل كما نص عليه باب مدينة علم الرسول عليه وعلى آله الصلاة والسلام، وعلى هذا جرى أئمة العترة" وغيرهم، فإن كتبهم مشحونة بأقوال المختلفين أصولاً وفروعاً حتى بكلام الملحدة والفلاسفة وشبههم مع الرد عليهم، وبيان بطلانها.
ومن كلام علي عليه السلام :(واعلموا أنكم لن تعرفوا الرشد حتى تعرفوا الذي تركه، ولن تأخذوا بميثاق الكتاب حتى تعرفوا الذي نقضه، ولن تمسكوا به حتى تعرفوا الذي نبذه). رواه في النهج.
وقال زيد بن علي عليه السلام : (أما بعد يا قارئ القرآن فإنك لن تتلو القرآن حق تلاوته حتى تعرف الذي حرفه، ولن تمسك بالكتاب حتى تعرف الذي نقضه، ولن تعرف الهدى حتى تعرف الضلالة، ولن تعرف التقى حتى تعرف الذي تعدى، فإذا عرفت البدعة في الدين والتكليف، وعرفت الفرية على الله والتحريف رأيت كيف اهتدى من هدي).
وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : (فاعرف يا بني الحق ومن خالفه فإنك يا بني حينئذٍ تعرف الحق ومن ألفه).
واعلم أن معرفة الحق قسمان معلومان، وجزءان عند المحققين مقسومان:

أحدهما: معرفة الحق في نفسه ونعته، وما أبانه الله من ضياء بينته، والآخر: معرفة ما خالفه من الباطل، والبراءة إلى الله من جهل كل جاهل، فاعرفهما جميعاً تعرف الحق وتوقنه، وتعرف قبيح كل أمر كان أو يكون وحسنه، ولا تغتر بهما جهلاً، ولا تكون لواحد منهما معطلاً، فتجهل بعض الحق أو تعطله، ولا تؤمن أن تركب بعض الباطل أو تفعله، ومتى لا تعرف الباطل لا تتبرأ من أهله، ومن لا يتبرأ من المبطل حل من السخط في محله، ومتى يجهل بعض الحق لا يؤمن على البراءة من المحق، ومن تبرأ من المحقين تبرأ الله منه، ومن أعرض عنه المحقون سخطاً أعرض الله عنه). ذكره في كتاب الدليل الكبير.

المسألة الثالثة: فيما يحتاج إليه الناظر في كتاب الله
اعلم أنه ينبغي له إمعان نظره وفكره، والصبر على التفطن والتفهم لما تضمنته الآيات من الدلالات، والرموز والإشارات؛ حتى يهجم على اليقين مما نبه عليه القرآن من البراهين العقلية، وما دل عليه من الأحكام الشرعية، والآداب المرضية، فلن يعدم الصبور الظفر وإن طال به الزمان، وقد نبه الله على هذا بتكرير الأمر بالنظر والتفكر والتذكر، وذم من لا يعقل ولا يفقه في آيات متعددة، ودل عليه النبي صلى الله عليه وآله وسلم بقوله: ((من أخذ دينه عن التفكر في آلاء الله والتدبر لكتابه والتفهم لسنتي زالت الرواسي ولم يزُل...)) الخبر.
وقوله: ((فليولج بصره وليبلغ الطريقة نظره )).
وقوله: ((فإن التفكر حياة قلب البصير )) ونحو ذلك.
ومن كلام علي عليه السلام بعد أن ذكر أن الإيمان على أربع دعائم: (على الصبر، واليقين، والعدل، والجهاد، ثم قال: واليقين منها على أربع شعب: على تبصرة الفطنة، وتأول الحكمة، وموعظة العبرة، وسنة الأولين، فمن تبصر الفطنة تبينت له الحكمة، ومن تبينت له الحكمة عرف العبرة، ومن عرف العبرة فكأنما كان في الأولين، والعدل منها على أربع شعب: على غائص الفهم، وغور العلم، وزهرة الحكم، ورساخة الحلم، فمن فهم علم غور العلم، ومن علم غور العلم صدر عن شرائع الحلم، ومن حلم لم يفرط في أمره وعاش في الناس حميداً). رواه في النهج.
وقال عليه السلام في وصيته لولده الحسن": (وتفهم وصيتي ولا تذهبن عنك صفحاً). رواه في النهج، و(سلوة العارفين).

وفي هذه الوصية أيضاً ما رواه في النهج وهو قوله عليه السلام : (واعلم يا بني أن أحب ما أنت آخذ به إلي من وصيتي تقوى الله والاقتصار على ما فرضه الله عليك، والأخذ بما مضى عليه الأولون من آبائك والصالحون من أهل بيتك فإنهم لم يدعوا أن نضروا لأنفسهم كما أنت ناظر، وفكروا كما أنت مفكر، ثم ردهم آخر ذلك إلى الأخذ بما عرفوا، والإمساك عما لم يكلفوا، فإن أبت نفسك أن تقبل ذلك دون أن تعلم كما علموا فليكن طلبك ذلك بتفهم وتَعلُّمٍ، لا بتورط الشبهات، وعلق الخصومات، وابدأ قبل نظرك في ذلك بالاستعانة بإلهك، والرغبة إليه في توفيقك، وترك كل شائبة أولجتك في شبهة، أو أسلمتك إلى ضلالة، فإن أيقنت أن قد صفى قلبك فخشع، وتم رأيك فاجتمع، وكان همك في ذلك هماً واحداً فانظر فيما فسرت لك، وإن أنت لم يجتمع لك ما تحب من نفسك، وفراغ نظرك وفكرك، فاعلم أنك إنما تخبط العشواء، وتتورط الظلماء، وليس طالب الدين من خبط أو خلط، والإمساك عن ذلك أمثل).
وفي كلامه عليه السلام التوصية بآداب النظر التي أكثر الناس فيها الكلام، ووسعوا في إيضاحها المقام، ومن أنصف عرف أن القول ما قالت حذام.
قال ابن أبي الحديد رحمه الله: واعلم أنه قد وصاه إذا هم بالشروع في النظر بمحض ما ذكره المتكلمون وذلك أمور: منها: أن يرغب إلى الله في توفيقه وتسديده، ومنها: أن يطلب المطلوب النظري بتفهم وتعلم لا بجدال ومغالبة، ومراء ومخاصمة، ومنها: اطراح العصبية لمذهب بعينه، والتورط في الشبهات التي يحاول بها نصرة ذلك المذهب، ومنها: ترك الإلف والعادة، ونصرة من يطلب به الرئاسة وهو المعني بالشوائب التي تولج في الضلال، ومنها: أن يكون صافي القلب، مجتمع الفكر، غير مشغول السر بأمر من جوع، أو شبق، أو غضب، ولا يكون ذا هموم كثيرة وأفكار موزعة مقسمة، بل يكون فكره وهمه هماً واحداً.

قال: فإذا اجتمع لك كل ذلك فانظر، وإن لم يجتمع لك ذلك ونظرت كنت كالناقة العشواء الخابطة لا تهتدي، وكمن يتورط في الظلماء لا يعلم أين يضع قدمه، وليس طالب الدين من كان خابطاً أو خالطاً، والإمساك عن ذلك أمثل وأفضل.
قلت: وبعض هذه الأمور قد تقدم الكلام عليها، فإن قلت: أليس ظاهر كلامه عليه السلام الأمر بترك النظر، والاكتفاء بما مضى عليه سلفه الصالح، وهو خلاف ما علم من وجوب النظر، وتحريم التقليد.
قلت: ليس النظر مقصوداً لذاته، وإنما المقصود به التوصل إلى معرفة الحق على وجهه، فإذا كان من نقطع بصحة نظره كالنبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وأمير المؤمنين عليه السلام ، وفاطمة الزهراء، ومن كان من سلف الحسن عليه السلام مقارباً لهم في حسن النظر قد نظروا، وعُلِمَ ما أداهم إليه نظرهم علماً لا شك فيه إما بالسماع منهم، أو بنقل من لا يشك في صدقه عنهم كأمير المؤمنين عليه السلام فقد حصل المطلوب، وهو معرفة الحق؛ إذ لا يحصل للناظر أكثر مما حصلوه من الحق الذي تجب معرفته، ومن جاوز به نظره إلى تكلف معرفة ما أمسكوا عنه فقد جاوز حد عقله، وخرج من رسوخه في العلم إلى ظلمات جهله، فإن قلت: كيف يأبى قبول ما عليه سلفه المذكورون حتى قال له علي عليه السلام : فإن أبت نفسك أن تقبل ذلك.
قلت: إن كان أبى ذلك فلم يكن لشكه في كونه حقاً، وإنما لم يكتف بنظرهم لما يفوته من فضيلة النظر، والجد في طلب العلم، والفرق جلي بين أخذ العلم تلقيناً، وبين تحصيله بتعب القلب، وجمع الهمة، وإعمال الفكر، ولذا ورد في فضل التفكر ما ورد، والأجر على قدر المشقة.
فإن قلت: فما بال أمير المؤمنين عليه السلام رجح لولده الحسن عليه السلام ترك النظر، والأخذ بما مضى عليه سلفه مع ما في النظر من الفضل.

قلت: لما في النظر من الخطر، فإنه لا يؤمن أن ينظر في مسألة من علم الكلام ولا يؤدي النظر حقه فيؤديه نظره إلى حالة يستحق صاحبها الخلود في النار، فكان ترك الاشتغال بالنظر مع كون العلم بالحق يحصل له من دونه أولى مع هذا الخوف، ولهذا أمره إن اختار النظر بما أمره به من التفهم ونحوه، وحذره من التقصير وعدم النظر على الوجه المعتبر.
فإن قلت: هل في كلامه ما يدل على الأخذ بالجمل دون التفاصيل كما تأوله به ابن أبي الحديد؟
قلت: لا بل دل على وجوب الإمساك عما لم يكلفه الإنسان، وهذا شأن الراسخين في العلم من الأنبياء وغيرهم؛ بدليل قول علي عليه السلام : (واعلم أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً، وسمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخاً). رواه في النهج.
فإن قلت: فهل يدل على جواز تقليد المحق؟ قلت: إذا قطعنا بأنه محق لقيام المعجز كالنبي، أو إخبار نبي بعصمته، وأن الحق معه كأمير المؤمنين، ونقل عنه الحق على وجه يحصل به اليقين، فلا شك في جواز اتباعه لما مر من أن النظر ليس مقصوداً لذاته، ولا يكون اتباعه، والحال هذه تقليداً لأنه لدليل.
فإن قلت: إن ابن أبي الحديد جعل السلف المذكورين غير النبي صلى الله عليه وآله وسلم وغير أمير المؤمنين، فما وجه عدولك عن قوله؟

قلت: وجهه ما قدمنا من قوله: واعلم أن الراسخين في العلم... إلى آخره، ومن ذا يداني أو يقارب النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الرسوخ في العلم، أو يساوي وصيه عليه السلام ، وفي الكلامين كليهما الأمر بالإمساك عما لم يكلف به الإنسان وسماه رسوخاً، ولأن في هذه الوصية بعد الكلام الذي نحن بصدده ما لفظه: (واعلم يا بني أن أحداً لم يُنبئ عن الله سبحانه كما أنبأ عنه نبينا صلى الله عليه وآله وسلم فارض به رائداً، وإلى النجاة قائداً) ثم قال: (وإنك لن تبلغ في النظر لنفسك وإن اجتهدت مبلغ نظري لك...) ثم فصل له ما كان عليه من نفي الشريك لله تعالى ووصفه بما يستحقه.
واعلم أن أمير المؤمنين عليه السلام لم يرد باتباع سلفه إلا في صفات الله، ونفي الشريك ونحو ذلك مما يجوز فيه الخطأ مع النظر القاصر؛ بدليل قوله عليه السلام : (فما دلك القرآن عليه من صفته فأتم به ـ حتى قال ـ وما كلفك الشيطان علمه مما ليس عليك في الكتاب فرضه ولا في سنة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأئمة الهدى أثره، فكل علمه إلى الله سبحانه فإن ذلك منتهى حق الله عليك). رواه في النهج.
فأما إثبات الصانع فليس مقصوداً هنا؛ لأنا لا نعرف المحقين إلا بأخبار الأنبياء، ولا نعرف الأنبياء إلا بالمعجز، ولا نعرف المعجز إلا بعد إثبات الصانع، ولا نثبته إلا بالنظر.
فإن قلت: ظاهر قوله عليه السلام : (فما دلك القرآن عليه)... إلخ يدل على منع النظر فيما ذكر، والاكتفاء بما في القرآن والسنة، وما أثر عن أئمة الهدى وهو يخالف ما تقدم من ترخيصه للحسن عليه السلام .
قلت: كلامه هذا مع القاصرين عن النظر المعتبر؛ لأنه ورد جواباً لسؤال سائل، وقد قدمنا أن النظر مظنته الخطر، ولهذا أمر الحسن معه بما أمر، وكلامه عليه السلام يفسر بعضه بعضاً.

[بقية وسائل فهم القرآن]
رجعنا إلى ما نحن بصدده من ذكر ما يحتاج إليه الناظر في كتاب الله، وينبغي له مع إمعان النظر -أن يكون عالماً بالعربية بجميع أنواعها من المفردات، والقواعد النحوية، والبيانية وغيرها- محققاً في أصول الفقه، وعلم الكلام، ممارساً في الفقه وغيره من الفنون التي يريد استخراجها من القرآن؛ لأن بذلك يسهل عليه إدراك مآخذ المسائل، ولذا قال الغزالي: وإنما يحصل الاجتهاد في زماننا بممارسة الفقه فهو طريق تحصيل الدراية في هذا الزمان، ولم يكن الطريق في زمن الصحابة رضي الله عنهم ذلك.

المسألة الرابعة: تفسير الكتاب بالسنة
المسألة الرابعة: في تبيين الكتاب بالسنة وما صح عن أمير المؤمنين عليه السلام وأئمة العترة وإجماع الأمة والرد على من تعلق بظاهر الكتاب وترك العمل بالسنة
قال الله تعالى: {وَأَنزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاس ِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ}[النحل:44]، وقال تعالى: {فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ}[النور:36].
وقال تعالى: {وَإِنَّكَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ }[الشورى:52].
وقال تعالى: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}[الحشر:7].
وفرض طاعة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم في غير آية من كتابه، وقرن طاعته بطاعته.
وعن علي عليه السلام قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((من أخذ دينه عن التفكر في آلاء الله والتدبر لكتابه والتفهم لسنتي زالت الرواسي ولم يزُل، ومن أخذ دينه عن أفواه الرجال وقلدهم فيه ذهبت به الرجال من يمين إلى شمال، وكان من دين الله على أعظم زوال)). رواه أبو طالب وذكره في الثلاثين المسألة.
قال ابن حابس: وإسناده موثوق به، ثم قال: وكفى بذلك زاجراً عن تقليد الرجال، وباعثاً على النظر والاستدلال، فينبغي للعاقل أن يجتهد في خلاص نفسه من عذاب يوم: {يَوَدُّ الْمُجْرِمُ لَوْ يَفْتَدِي مِنْ عَذَابِ يَوْمِئِذٍ بِبَنِيه ِ، وَصَاحِبَتِهِ وَأَخِيهِ، وَفَصِيلَتِهِ الَّتِي تُؤْويهِ، وَمَنْ فِي الأَرْضِ جَمِيعًا ثُمَّ يُنجِيه}[المعارج:11-14].

وعن علي عليه السلام قال: (لما ثقل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في مرضه والبيت غاص بمن فيه قال: ((ادعوا لي الحسن والحسين )) فدعوتهما فجعل يلثمهما حتى أغمي عليه قال: فجعل علي عليه السلام يرفعهما عن وجه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ففتح صلى الله عليه وآله وسلم عينيه وقال: ((دعهما يتمتعان مني وأتمتع منهما فإنه سيصيبهما بعدي أثرة. ثم قال: يا أيها الناس إني خلفت فيكم كتاب الله وسنتي وعترتي أهل بيتي، فالمضيع لكتاب الله كالمضيع لسنتي، والمضيع لسنتي كالمضيع لعترتي، أما إن ذلك لم يفترقا حتى ألقاه على الحوض))، وفي رواية: ((لن يفترقا)). رواه زيد بن علي في المجموع.

[اللغويات]
غاص: بالغين المعجمة والصاد المهملة: أي ممتلئ بهم، واللثم بالثاء المعجمة بثلاث: التقبيل، وبابه فهم، ولثم بالفتح لغة، والأثرة بفتحتين: اسم، والاستئثار: الاستبداد.
وروى أبو داود عن المقدام بن معد يكرب عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((ألا وإني قد أوتيت الكتاب ومثله معه ، ألا يوشك رجل شبعان على أريكته يقول: عليكم بهذا القرآن فما وجدتم فيه من حلال فأحلوه، وما وجدتم فيه من حرام فحرموه، ألا لا يحل لكم الحمار الأهلي، ولا كل ذي ناب من السباع، ولا لقطة معاهد إلا أن يستغني عنها صاحبها، ومن نزل بقوم فعليهم أن يقروه فإن لم يقروه فله أن يعقبهم بمثل قراه)).

[اللغويات]
يوشك: بكسر الشين أي يسرع والمعنى عن قريب وقد وقع هذا، والأريكة: السرير، والمراد أصحاب الترفه، والدعة الذين لزموا البيوت ولم يطلبوا العلم، وقرى الضيف: يقريه قرى بالكسر وقراءً بالفتح والمد أحسن إليه، والقراء أيضاً، ما يقرى به الضيف.
قال الخطابي: والحديث يحتمل أنه أوتي من الوحي الباطن غير المتلو مثلما أعطي من الظاهر المتلو، ويحتمل أنه أوتي الكتاب وحياً يتلى، وأوتي من البيان مثله، أي أذن له أن يبين ما في الكتاب فيعم ويخص ويزيد عليه. وفي قوله: ((يوشك))... إلخ التحذير من مخالفة السنن التي بينها مما ليس له في القرآن ذكر على ما ذهبت إليه الخوارج والروافض، فإنهم تعلقوا بظاهر القرآن وتركوا السنن التي قد تضمنت بيانه فتحيروا وضلوا.
وقال علي عليه السلام بعد أن ذكر النبي صلى الله عليه وآله وسلم : (فقبضه إليه كريماً صلى الله عليه وآله وسلم ، وخلف فيكم ما خلفت الأنبياء في أممها إذ لم يتركوهم هملاً بغير طريق واضح، ولا علم قائم كتاب ربكم مبيناً حلاله وحرامه، وفرائضه، وفضائله، وناسخه، ومنسوخه، ورخصه، وعزائمه، وخاصه وعامه، وعبره، وأمثاله، ومرسله، ومحدوده، ومحكمه ومتشابهه، مفسراً مجمله، ومبيناً غوامضه، بين مأخوذ ميثاق علمه، وموسع على العباد في جهله، وبين مثبت في الكتاب فرضه، ومعلوم في السنة نسخه، وواجب في السنة أخذه، ومرخص في الكتاب تركه، وبين واجب بوقته، وزائل في مستقبله، ومباين بين محارمه، من كبير أوعد عليه نيرانه، أو صغير أرصد له غفرانه، وبين مقبول في أدناه، موسع في أقصاه). رواه في النهج.

وفيه مع ما نحن بصدده فوائد عظيمة من تقسيم ما اشتمل عليه القرآن إلى المحكم والمتشابه، والخاص، والعام، والمجمل، والمبين، والناسخ والمنسوخ، وتقسيم ما فيه من الأحكام إلى الرخصة، والعزيمة، والواجب، والمحرم، والمضيق، والموسع، وغير ذلك مما لو قيل: إنه قد أشار فيه إلى أصول الفقه ومقدماته لم يبعد، والأمر ما قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((فمن أراد المدينة فليأت الباب )).
وقال عليه السلام في عهده للأشتر: (واردد إلى الله ورسوله ما يضلعك من الخطوب، ويشتبه عليك من الأمور فقد قال الله سبحانه وتعالى لقوم أحب إرشادهم: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ}[النساء:59].
فالرد إلى الله الأخذ بمحكم كتابه، والرد إلى الرسول الأخذ بسنته الجامعة غير المفرقة). رواه في النهج.
وقال عليه السلام في الخطبة الزهراء: (ألا وإني أقول قولي هذا لعلي لا أقول بعد يومي هذا مثل قولي هذا فليسمع المحبون والمبغضون فإنه ما من نبي بعث في الأولين والآخرين إلا كان له هاد من بعده، وإن موسى كليم الله ومحمداً صفي الله وأقام موسى من بعده، هادياً مهدياً هارون بن أُمِهِ، وإن محمداً أقامني هادياً مهدياً فأنا نظيره، ألا إني لست بنبي إلى أن قال: وافترقت هذه الأمة على ثلاث وسبعين فرقة كل فرقة على ثلاث وسبعين ملة فكل ملة ضالة مضلة إلا من أخذ بحجزتي وحجزة أهل بيت رسوله وكتابه وسنته، واتبع الحبل الأكبر، والحبل الأصغر...) إلى آخر كلامه عليه السلام .

وهذه الخطبة هي التي قال فيها الإمام الحسن بن بدر الدين" في شرح أنوار اليقين: (الخطبة الزهراء هي الخطبة الكبرى التي خطب بها أمير المؤمنين عليه السلام قبل موته البعيد، والقريب، وأسمعها البغيض والحبيب ممن كان في عصره ممن يبلغه ذلك عنه، وهي آخر خطبة خطبها ولقي الله عليها، انطوت على علم كثير).
وقال زيد بن علي عليه السلام : (الحجة عند الله عز وجل الطاعة لله ولرسوله وما اجتمعت عليه الأمة بعد الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ، وقد بين الله تبارك وتعالى في كتابه فقال: {مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ تَوَلَّى فَمَا أَرْسَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً}[النساء:80].
والآخذون بما جاء الرسول صلى الله عليه وعلى أهل بيته وسلم به من كتاب الله وسنة نبيه، مطيعون لله وللرسول، مستوجبون من الله الكرامة والرضوان، والتاركون لذلك عاصون لله وللرسول، مستوجبون من الله العذاب).
وفي الجامع الكافي: وقال الحسن عليه السلام : (الحجة من الله على الخلق آية محكمة تدل على هدى، أو ترد عن ردى، أو سنة من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مشهورة، متسق بها الخبر عن غير تواطي، أو عن علي، أو عن الحسن، أو عن الحسين"، أو عن أبرار العترة العلماء الأتقياء المتمسكين بالكتاب والسنة، دل عليهم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأخبر أن الهدى فيهم).
وقال عليه السلام فيما اجتمعت عليه الأمة من الفرائض: (فإجماعهم هو الحجة على اختلافهم؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ما كان الله ليجمع أمتي على ضلال )) وما اختلفوا فيه من حلال، أو حرام، أو حكم، أو سنة فدلالة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في ذلك قائمة بقوله: ((إني تارك فيكم الثقلين كتاب الله وعترتي أهل بيتي، ولن يفترقا حتى يردا علي الحوض)).

فهذا موضع الحجة منه عليهم، وهذا خبر مشهور تلقته الأمة من غير تواطي، فأبرار آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم رؤساء الأمة وقادتها وسادتها الذين قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الهدى في التمسك بهم )).
وقال الحسن أيضاً: (فمن ادعى ديناً أو تأول تأويلاً، أو ذهب إلى رأي من الآراء من غير الطريق التي دل عليها الكتاب والرسول وأبرار العترة فقد ضل ضلالاً بعيداً، وقال الله عز وجل: {مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ}[الحشر:7].
وقال عز وجل: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ مَا تَوَلَّى وَنُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَسَاءَتْ مَصِيراً}[النساء:115].
وفي الجامع أيضاً قال الحسن عليه السلام : (فكلما أجمع عليه علماء العترة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قاله فقد لزم أهل الإسلام العمل به، ثم عدد صوراً مما أجمعوا عليه حتى قال: أجمعوا على النهي على الكلام في تفسير القرآن بغير علم، ورووا في ذلك هم والأمة معهم من فسر القرآن برأيه وقال فيه بغير علم قولاً عظيماً، ورووا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومن بعده ممن يجب الأخذ عنه، وأجمعوا هم والأمة معهم على أن في القرآن ناسخاً، ومنسوخاً، ومتشابهاً، وخاصاً وعاماً، وأنه لا يسع أحد يتكلم في القرآن إلا من يعلم ذلك، وأن أحداً لا يكون حجة بالرأي، والاستحسان).
بلغنا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((من فسر آية من كتاب الله برأيه لقي الله وهو عليه ساخط )) ولو أن تأويل القرآن مباح للناس، وأن الله تعبدهم أن يتأولوا برأيهم ومبلغ عقولهم ما احتاجوا إلى أن يبعث الله عليهم الرسل يعلمونهم السنن.

قال عليه السلام : (وإنما التأويل هو الذي نزل به جبريل على محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، وأعلمه إياه عن رب العالمين، ليس يوصل إلى ذلك التأويل إلا بالأخبار المشهورة المتسقة من غير تواطئ، أو بنقل صادق عن صادق، وأجمعوا هم وعلماء الأمة على أنه ما كان من فرض من حلال وحرام، أو أمر أو نهي في كتاب الله أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم هو المبين لذلك عن الله، والدال عليه، والحجة على الخلق لله عز وجل؛ لقوله تعالى: {مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}[الحشر:7].
وقوله: {قُلْ أَطِيعُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّ اللَّهَ لاَ يُحِبُّ الْكَافِرِينَ}[آل عمران:32].
ونحو ذلك في القرآن كثير، وأجمعوا على أن كل ما فعله النبي صلى الله عليه وآله وسلم أو حرمه مما ليس له أصل في القرآن مثل الرجم للمحصن والمحصنة، ومثل قوله: ((يحرم من الرضاع ما يحرم من النسب ))، ومثل قوله: ((لا تنكح المرأة على عمتها ولا على خالتها)).
وما كان نحو ذلك فإجماع آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وعلماء الأمة على أن ذلك لازم العمل به والحكم به لا يسع أحداً تركه ولا خلافه، ولم ينظروا في ذلك إلى رد الخوارج ومن قال بقولهم في رد الأخبار، وقالوا: ليس الخوارج من أهل الإسلام، وليس لهم مع أهل العلم نظر لقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية ))، وتجرئهم على تأويل القرآن بلا حجة من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عند الاختلاف.
وفيه قال محمد في كتاب (الجملة): (تلزم الحجة في الإجماع بآية محكمة لا تحتمل تأويلاً، أو سنة قائمة عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لا يختلف فيها، أو إجماع الأمة فإن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لا تجتمع أمتي على ضلالة ))، والإجماع الذي لا اختلاف فيه الذي يقوم مقام القرآن.

وفي الجامع أيضاً قال محمد في كتاب الجملة: (ولا بد لمن تأول القرآن في الأحكام والحلال والحرام من أن يستعمل الآثار واتباع السنن في تأويل القرآن قال الله تعالى: {فَدِيَةٌ مُسَلَّمَةٌ إِلَى أَهْلِهِ }[النساء:92] ففي أي مكان فسر ذلك من القرآن بلا أثر فيه اتباع سنة إن الدية كذا وكذا وفي وقت كذا، يؤخذ كذا من الذهب والورق والإبل والغنم وما أشبه ذلك، وعلى من هي، وذكر أمثلة من نحو هذا، ثم قال: وهل يستخرج حكم الله وسنة رسوله في ذلك إلا بالآثار التي رواها المسلمون بعضهم عن بعض، فمن دفع الآثار في ذلك، وزعم أنه مستغن بالقرآن لقوله عز وجل: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ }[الأنعام:38] فهذا رجل جاهل متهم على الإسلام بعمد أو جهل ليس له أن يتكلم في دين الله، وإنما قوله عز وجل:{مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ }[الأنعام:38] يريد الأصول والأمهات مثل: {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ وَآتُوا الزَّكَاةَ }[الحج:78]، {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ }[آل عمران:97]، وما أشبه ذلك من الفرائض المسميات التي فسرت بالرواية الصحيحة عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وعن العلماء بعده لا يدرك تفسيرها وشرحها إلا بالرجوع إلى الآثار).

قلت: فهذه الآيات والأخبار والآثار تدل دلالة صريحة قاطعة على أنه لا يستغني من أراد أخذ الحكم عن الكتاب العزيز عن البيان الوارد عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن المبين لأمته ما اختلفوا فيه من بعده، وعن عترته وعلماء أمته في كثير من المواضع، ولقد أحسن من قال في فضل الكتاب العزيز والسنة الغراء وأنه لا يستغنى بأحدهما عن الآخر شعراً:
إن العلوم وإن جلت محاسنها .... فتاجها ما به الإيمان قد وجبا
هو الكتاب العزيز الله يحفظه .... وبعد ذلك علم فرج الكربا
فذاك فاعلم حديث المصطفى فبه .... نور النبوة سن الشرع والأدبا
وبعد هذا علوم لا انتهاء لها .... فاختر لنفسك يا من آثر الطلبا
والعلم كنز تجده في معادنه .... يا أيها الطالب ابحث وانظر الكتبا
واتل بفهمٍ كتاب الله فيه أتت .... كل العلوم تدبره ترى العجبا
واقرأ هديت حديث المصطفى وسل .... مولاك ما تشتهي يقضي لك الأربا
من ذاق طعماً لعلم الدين سر به .... إذا تزيد منه قال وا طربا

[أوجه إيضاح السنة للكتاب]
والبيان منه صلى الله عليه وآله وسلم على وجهين كما تقدمت الإشارة إلى ذلك:
أحدهما: أن يكون بياناً لمجمل كبيانه للصلوات في مواقيتها، وسجودها، وركوعها، وسائر أحكامها، وكبيانه لمقدار الزكاة ووقتها وغير ذلك.
روى ابن المبارك عن عمران بن الحصين أنه قال لرجل: إنك رجل احمق أتجد الظهر في كتاب الله أربعاً لا يجهر فيها بالقراءة، ثم عدد عليه الصلاة والزكاة ونحو هذا، ثم قال: أتجد في كتاب الله مفسراً إن كتاب الله أبهم هذا، وإن السنة تفسر هذا.
الثاني: أن يكون بياناً لحكم لم يذكر في الكتاب كتحريم نكاح المرأة على عمتها وخالتها، وتحريم الحمر الأهلية، وكل ذي ناب من السباع، والقضاء باليمين مع الشاهد وغير ذلك، وهذا هو المدلول عليه بقوله تعالى: {مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ }[النساء:80]، وقوله: {أَطِيعُوا اللَّهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ }[النساء:59]، وقوله: {وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ ...}[الحشر:7] الآية، ونحوها.
والبيان من غيره صلى الله عليه وآله وسلم راجع في التحقيق إلى بيانه؛ لأن أمير المؤمنين وعلماء العترة والأمة مؤدون عنه ومبلغون شرعه، وقد يكون بيانهم بالتنبيه على مدلولات الكتاب بما فهموا منه كما قال علي عليه السلام : (ليس عندنا إلا ما في هذه الصحيفة أو فهماً أوتيه الرجل) أو كما قال.

[في تفسير القرآن بالرأي]
تنبيه: إن قيل قد تقدم من رواية الجامع الكافي النهي عن تفسير القرآن بالرأي.
وروى الترمذي عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((اتقوا الحديث علي إلا ما علمتم ، فمن كذب علي متعمداً فليتبوأ مقعده من النار، ومن قال في القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار)) وأخرجه أحمد، قال العزيزي: قال الشيخ: حديث حسن. قوله فليتبوأ: معناه فليتخذ له مباءة أي منزلاً في النار.
وعن جندب قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قال في القرآن برأيه فأصاب فقد أخطأ )). رواه الترمذي وقال: حديث غريب، وأخرجه أبو داود، قال القرطبي: وتكلم في أحد رواته، وأخرجه النسائي أيضاً، وقال العلقمي: بجانبه علامة الحسن، وزاد رزين: ومن قال برأيه فأخطأ فقد كفر.
وفي الجامع الصغير من حديث ابن عباس: ((من قال في القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار )) ونسبه إلى الترمذي، قال الشارح: قال العلقمي: بجانبه علامة الصحة.
وسئل أبو بكر عن قوله تعالى: {وَفَاكِهَةً وَأَبًّا }[عبس:31] فقال: أي سماء تظلني وأي أرض تقلني إذا قلت في كتاب الله بغير علم، فما هو هذا الرأي المنهي عنه؟

قيل: هو الرأي المجرد عن النظر فيما ورد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن علي وأهل بيته" والعلماء من غيرهم، الخارج عن قوانين العلوم كالنحو والأصول واللغة، وغيرها بحسب ما تحتاج إليه الآية؛ لأن القرآن على درجات فبعضه لا يعرف معناه إلا من جهة السنة وما يلحق بها، وبعضه يعرف بالنظر في اللغة العربية والقواعد النحوية ونحوها، وبعضه يدرك بدقيق النظر وإعمال الفكر، وهذا في حق من يريد استنباط الأحكام والمسائل منه، وبعضه ظاهر لا يحتاج في تفسيره إلى غير تلاوته، وقد دل على هذا ما ورد من أنه بيان لكل شيء، وأن فيه نبأ ما قبلنا وخبر ما بعدنا، وحكم ما بيننا، ووصف بأنه ربيع العلماء، وشبه بالبحر الذي لا ينزف ولا يدرك قعره، إلى غير ذلك مما يدل على أن من أحسن فيه نظره استنبط منه ما لا يحصى من العلم النافع، وقد تقدم شيء من ذلك، وليس المراد أن التفسير والاستنباط موقوف على السماع؛ لأن الصحابة قد فسروا القرآن واستنبطوا منه على وجوه مختلفة، ولو كان تفسيره مسموعاً لما اختلفوا، وقد دل على احتماله للوجوه وكثرة ما يستنبط منه قول علي عليه السلام لما أمر ابن عباس بمجادلة الخوارج: (حاججهم بالسنة فإن القرآن ذو وجوه) أو كما قال.
وأيضاً فإن النبي صلى الله عليه وآله وسلم دعا لابن عباس بعلم التأويل، ولو كان التأويل مسموعاً كالتنزيل لم يكن لتخصيصه بالدعا فائدة.
وقد روى عن عائشة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ما كان يفسر من كتاب الله إلا آياً بعدد، علمَّه إياهن جبريل عليه السلام ، وهذا نص صريح فيما ذهبنا إليه وهو أنه ليست كل آية لها تفسير من النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وأنه لا يتوقف تأويله على السماع.
قال ابن عطية: ومعنى هذا الحديث في مغيبات القرآن وتفسير مجمله، ونحو هذا مما لا سبيل إليه إلا بتوقيف من الله تعالى.

وفي البحر المحيط عن ابن عباس أن رجلاً سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: أي علم القرآن أفضل؟ فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((عربيته فالتمسوها في الشعر ))، فأمر بالرجوع في تفسيره إلى لغة العرب، وجعلها أفضل علومه.
وفي البحر أيضاً قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يفقه الرجل كل الفقه حتى يرى للقرآن وجوهاً كثيرة )).
والمراد أن يولج بصره، ويمعن نظره، ويتدبر آياته حتى يستخرج منه علوماً كثيرة، ومسائل متعددة، وهذا حق فقد تشتمل الآية الواحدة على فنون شتى من العلم أصولاً، وفروعاً، وآداباً، وقواعد عربية، ونكتاً وغير ذلك {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلَى قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا}[محمد:42].
وقد روي عن علي عليه السلام أنه قال: (ما من شيء إلا وعلمه في القرآن ولكن آراء الرجال تعجز عنه).
وعن علي عليه السلام أنه كان يثني على تفسير ابن عباس ويحض على الأخذ عنه، ولو كان مسموعاً عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يكن له مزية على غيره، وإنما أثنى عليه لحسن فهمه وقوة استنباطه، ولهذا قال فيه ابن عباس كأنما ينظر إلى الغيب من ستر رقيق.
وعلى الجملة إن تفسير كتاب الله تعالى بالرجوع إلى ما تقتضيه قواعد العلم، والرجوع إلى من أمر الله بالرجوع إليهم ومجانبة الهوى ليس من التفسير بالرأي المنهي عنه، بل هو الذي جرى عليه السلف والخلف من أهل البيت" وغيرهم، فانظر التفاسير هل تجدها كلها موقوفة على ما أثر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، ثم إنه لو كان يجب الوقف في التفسير على السنة النبوية لما كان لما ورد في الكتاب والسنة وغيرهما من الحث على الرجوع إلى القرآن والاستنباط منه والعرض عليه فائدة.

وحديث: ((من قال في القرآن بغير علم )) صريح فيما قلنا، وكذلك حديث جندب؛ إذ لا يكون مخطئاً مع الإصابة إلا إذا كانت إصابته للحق تبخيتاً، وقد تكلم العلماء في بيان الرأي المنهي عنه، وحاصل ما قالوه إن ذلك إنما ورد في حق من يتأول القرآن على مراد نفسه وما هو تابع لهواه، وهذا لا يخلو إما أن يكون عن علم أو لا.
فالأول: كمن يحتج ببعض آيات القرآن على تصحيح بدعته وهو يعلم أن المراد من الآية غير ذلك، لكن غرضه أن يلبس على خصمه بما يقوي حجته على بدعته كما يستعمله الباطنية والخوارج، وغيرهم من أهل البدع والمقاصد الفاسدة ليغروا بذلك الناس.
والثاني: نحو أن تكون الآية محتملة لمعان فيفسرها بغير ما تحتمله من تلك المعاني، فهذان القسمان مذمومان، وكلاهما داخلان في النهي والوعيد، فأما التأويل وهو صرف الآية على طريقة الاستنباط إلى معنى يليق بها محتمل لما قبلها، وما بعدها، وغير مخالف للكتاب والسنة فقد رخص فيه أهل العلم؛ لأن الصحابة قد فسروا القرآن واختلفوا في تفسيره على وجوه، وليس كلما قالوه سمعوه من النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، ولكن على قدر ما فهموا، وهذا معنى ما تقدم.

المسألة الخامسة: كيفية التعامل مع الأدلة الشرعية وإيضاح شروطها وبيان بطلان بعض قواعد المنطق وشبهات الفلاسفة
المسألة الخامسة: في ذكر الأدلة وشروط الاستدلال بها
اعلم أنه يمتنع ثبوت ما لا دليل عليه، ومن ادعى شيئاً من ذلك وجب نفيه والقطع ببطلانه، إذ لو جوزنا ثبوته مع عدم الدليل لأدى إلى القدح في الضروريات والاستدلاليات، وفتح باب الجهالات وزوال الثقة بالمشاهدات، أما الضروريات فلأنه إذا زالت الثقة بالمشاهد جوزنا كون الخردلة كالجبل، وكون رأس الآدمي المشاهد كرأس الحمار، وكون الحي ميتاً والعكس.
وأما الاستدلاليات فلأنا نجوز حصول شبه قادحة للخصم لا طريق إلى العلم بها فلا يولد النظر العلم بشيء قط إذ النظر يقف في توليده على العلم بالدليل، وتجويزه للقادح يدعو إلى التجويز الذي لا يجامع العلم فيتغير علمه بالدليل ويزول، فلا يولد النظر فيه العلم بالمدلول، وأيضاً يلزم أن لا يصح قياس الغائب على الشاهد لتجويز أن يكون حاجة أفعالنا إلينا لا لحدوثها، بل لغير ذلك فلا يحتاج العالم إلى محدث، ويلزم أن لا نقطع باستناد فعل إلى فاعله لجواز أن يكون الفاعل غيره فتزول أحكام الأفعال من مدح وذم وغيرهما، هذا في العقليات، وأما السمعيات فإن كان المدعي يدعي ثبوت ما يعم التكليف به كصلاة سادسة وثبوت حج بيت آخر وجب القطع ببطلان دعواه؛ إذ لو كان لاشتهر وعلم به المكلفون، وإلا لزم تكليف من لا يعلم والمعاقبة على الإخلال به وذلك قبيح، وإن لم يكن مما يعم به التكليف وجب الوقف فلا يقطع بعدم الدليل عليه فيكون باطلاً، ولا بوجوده فيكون صحيحاً حتى يظهر الدليل وعدمه بعد البحث في مظان وجوده.
فإن قلت: ما الفرق بين العقليات والسمعيات على هذا التفصيل؟

قلت: أما القسم الأول من السمعيات فلا فرق بينه وبين العقليات، وذلك أن المدعي لشيء من ذلك إذا لم يذكر دليله علم بطلان دعواه في الحال، ولا يحتاج إلى بحث عن الدليل؛ لأنه لا يجوز أن يخفى على أحد.
وأما القسم الثاني من السمعيات فلا يقطع ببطلان دعواه إلا بعد البحث والتفتيش فلا يجد عليه دليلاً لأنه يجوز في دليله أن يخفى على بعض المكلفين.

[تعريف الدليل]
فإن قلت: فما حقيقة الدليل؟ قلت: أما في اللغة فهو ما يعرف طرق الأمكنة على وجه يقتدى به أو بقوله، ولا فرق بين أن يكون متقدماً أو متأخراً كابنة شعيب، ولا فرق أيضاً بين أن يكون جماداً أو حيواناً، عاقلاً أو غير عاقل.
والدلالة في اللغة: العلامة، وفي الاصطلاح: الدليل والدلالة سواء وهو ما إذا نظر الناظر فيه نظراً صحيحاً أوصله إلى العلم بالغير.
قال السيد مانكديم: ولا بد أن يزاد فيه إذا كان واضعه وضعه لهذا، قال: لأنه لا يقال في أثر اللص أنه دلالة عليه وإن أمكن الاستدلال به على موضعه؛ لأنه لم يضعه لذلك بل بذل وسعه في إخفاء نفسه.
قلت: وفيه نظر إذ قد حصل الغرض بالنظر في أثره، وعدم قصده لذلك لا يخرجه عن كونه دليلاً، كما أن ترك النظر في الدليل لا يخرجه عن كونه دليلاً.

[أقسام الأدلة]
إذا عرفت هذا فاعلم أن الأدلة خمسة: العقل، والكتاب، والسنة، والإجماع، والقياس، إلا أن من خص اسم الدليل بما يفيد العلم واليقين قيد السنة بالمتواترة، والإجماع، والقياس بالقطعيين، ويسمي الخبر الآحادي والإجماع والقياس الظنيين أمارة، ولا يسميها أدلة إلا على سبيل التجوز، ولأجل هذا اختلفوا في حد الدليل، فمن فصل حد الدليل بنحو ما هنا، ومن أطلق الدليل على ما يفيد العلم والظن حده بما يتناولهما نحو قوله: هو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه إلى العلم، أو إلى المطلوب على ما هو مذكور في مواضعه.

[شروط الاستدلال بالأدلة]
وأما شروط الاستدلال بالأدلة فهي مبسوطة في كتب أصول الفقه، إلا أنا نشير إليها في هذا الكتاب فنقول: أما العقل فيشترط في الاستدلال به أن تستقرأ طرق الشرع فلا يوجد للحادثة حكم فيها، وهذا إن لم تكن قضية العقل مطلقة، وإلا فلا يشترط هذا الشرط؛ إذ القضية المطلقة لا يرفعها الشرع بحال، وقد زاد بعضهم شرطاً وهو أن يكون في العقل للحادثة حكم.
قيل: وهذا صحيح على قول من يجوز أن لا يكون للعقل في الحادثة حكم، فأما من يقول: لا بد له فيها من حكم فلا حاجة إلى اشتراطه، وأما الكتاب والسنة القولية فشرط الاستدلال بهما نفي الخطاب بالملغز والمهمل، وإلا لم نثق بالظاهر، ومعرفة العدل والمعجز وإلا لم نثق بهما، والعلم بنفي كتمانه صلى الله عليه وآله وسلم شيئاً؛ وإلا لم نثق بالموجود لتجويز استثناء أو نحوه بالفعل عدم الاختصاص به، وبالتقرير أن يتنبه له، وأن لا يكون المقرر كافراً، ولا غائباً، ولا أنكره غيره.
وأما الإجماع فشرطه معرفة كيفيته من كونه قولاً، أو فعلاً، أو تركاً أو سكوتاً، وتواتره حيث يستدل به في قطعي، والتلقي بالقبول كالتواتر على الخلاف، وأما القياس فشرطه معرفة أركانه وشروطها، وكونه قطعياً إن استدل به في قطعي.

فائدة في كيفية الاستدلال بهذه الأدلة عند اجتماع شرائطها
اعلم أن أول قدم يضعه المستدل في الطرق المذكورة قضية العقل، فإن كان له في الحكم قضية مطلقة حكم بذلك ولم يلتفت إلى غيره؛ إذ الشرع لا يرد بخلاف ما يقضي به العقل قضية مبتوتة، وإن كانت قضيته مشروطة وكانت المسألة قطعية انتقل إلى الطرق الشرعية القطعية وتتبعها، فإن عثر على ما يرفع ذلك عمل عليه ولم يعرج على الحكم الأصلي لوجود الناقل، وإن لم يجد المغير رجع إلى قضية العقل، وإن كانت المسألة ظنيَّة انتقل أيضاً إلى طرق الشرع القطعية والظنية واتبعها واحدة واحدة، والأقوى فالأقوى حتى يأتي عليها أجمع، فإن وجد مغيراً عمل عليه وإلا رجع إلى قضية العقل، ولزمه البقاء عليها، وكان ذلك حد الحادثة.

فائدة أخرى لاحقة بشروط صحة الاستدلال
وهي أنه لا بد بين الدليل والمدلول من تعلق، وإلا لم يكن بأن يدل عليه بأولى من أن يدل على غيره، أو من أن لا يدل عليه، وذلك التعلق أن يكون لولا المدلول لما صحت الدلالة كدلالة الفعل على الفاعل، فإنه لولا الفاعل لما صح الفعل، أو لولاه لما وجبت كدلالة المعلول على العلة، والمسبب على السبب، والمقتضَى -بفتح الضاد- على مقتضيه، فإنه لولا المدلول لما وجبت الدلالة، أو لولاه لما اختيرت كدلالة فعل القبيح على الجهل، فإنه لولاه لما اختير، وكدلالة العدو على الشوك والنار على الإلجاء، أو لولاه لما حسنت كدلالة المعجز على صدق المدعي للنبوة، فإنه لولا الصدق لما حسنت المعجزة، ويدخل في هذا الأدلة الشرعية فإنها لولا كونها مصالح لما حسن التكليف بها.

[في الرد على شبه الفلاسفة حول بعض قواعد المنطق]
زعمت الفلاسفة وحكاه القرشي عن المجبرة أنه لا يوصل إلى العلم اليقين إلا حجة العقل الواردة على أشكال أربعة يذكرونها في علم المنطق، فأما السمعيات فهي إنما توصل عندهم إلى الظن، وكذلك قياس التمثيل الذي نسميه قياس الشاهد على الغائب.
واعلم أن هؤلاء الفلاسفة، وأهل الإلحاد قد وضعوا قواعد عظمت بها جنايتهم على المسلمين، وحرفوا بها كثيراً من قواعد الدين، وأدرجوها في علم المنطق، وتبعهم عليها طوائف المجبرة، كما حكاه القرشي وكثير من غيرهم، وكانت السبب في القول بالجبر وكثير من مسائل الخلاف، ولهذا لم يعول قدماء الأئمة " وكثير من المتأخرين على علم المنطق، ولم يذكروه في كتبهم، ولم يبنوا عليه شيئاً من مسائل دينهم وهم القدوة.
وقال ابن الصلاح: لقد تمت الشريعة حيث لا منطق، وحكى شارح مباحث العقول للزركشي عن بعضهم أنه ليس بعلم، وفي بعض المباحث أن كثيراً من الفقهاء ينهى عن تعلمه، وعن بعض العلماء جوازه لمن وثق بصحة ذهنه ومارس الكتاب والسنة.
قال: وهذا الشرط إنما يعتبر في حق من يريد النظر في كتب الفلاسفة ليرد على أهلها، فما ظنك بما تركه صفوة الأمة.
واختلف آخرون هل هو علم أم لا، وهل يجوز تعلمه أم لا؟
وذكر السيد حميدان رحمه الله في مجموعه أن الحد المركب من جنس وفصل لم يتضمن إلا حكاية المذهب، ومجرد الحكاية لا يصح أن يكون دليلاً على صحة المحكي؛ إذ ما من دعوى باطلة إلا ويمكن أن تحد بحد من جنس وفصل، قال: وذلك بين لمن تأمله.

وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام ما معناه: إن جميع العلوم الإسلامية مستغنية عن المنطق؛ لأنه في معرفة الحد والبرهان، فأما الحد فهو ضرب من التفسير، ونحن نعتمد على ما ورد في الكتاب والسنة ولغة العرب، ونستعمل ألفاظ العموم التي يراد بها الخصوص كاستعمالنا الألفاظ الخاصة اكتفاءً بما يدل على التخصيص من القرائن الحالية والمقالية، ونكتفي في إخراج ما يجب إخراجه من الحد، وإدخال ما يجب إدخاله بما علم من موجبات الإدخال والإخراج.
قال: وبذلك يعرف بطلان اعتبار المنطق في الحدود؛ لأن ما ذكرناه معلوم بالاستقراء، وأما البرهان فهو عندهم أن وسط المقدمتين يستلزم المطلوب وهو قسمان: اقتراني، واستثنائي، وعلوم الإسلام إنما تستمد من أصل عقلي، أو شرعي، أو قياس كذلك، أو استصحاب حال كذلك، أو اجتهاد مطلق إما بالأصل كقضية العقل المبتوتة نحو وجوب شكر المنعم، والنصوص السمعية كقوله تعالى: {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ} فلا يحتاج إلى ذلك ضرورة، وإما بالقياس والمعتبر في ثبوته ثبوت الجامع بين الأصل والفرع بدليل أصلي عقلي أو سمعي، فمتى ثبت ذلك استغنى عن المقدمتين وكفى في التعبير عنه بنحو أن يقال: النبيذ حرام كالخمر لمشاركته له في المقتضي للتحريم وهو السكر مثلاً، وكذا في العقلي، ومتى لم يثبت لم يصح بهما ولو أمكن تركيبهما؛ لأنه مع تركيبهما يصير القياس من باب الحكم على العام بحكم النوع المختص به، وذلك معلوم البطلان)، ثم قرر ما ذكره بأمثلة تدل على صحته ذكره في الجواب المختار، ونحن نذكر جملة من كلامهم وقواعدهم، ثم نبين الاستغناء عنها وعدم الفائدة فيها، وما تؤدي إليه من المفاسد التي يجب الحذر منها، وقد جعلنا ذلك في القياس ولواحقه؛ لأنه كما قال بعض شراح الشمسية المقصد الأقصى، والمطلب الأعلى من الفن، والكلام فيه يقع في ثلاثة مواضع:

الموضع الأول: في حده وهو عندهم قول مؤلف من قضايا متى سلمت لزم عنها لذاتها قول آخر كالعالم متغير، وكل متغير حادث يلزم عنه العالم حادث، فيخرج بقيد التأليف من قضايا اللفظ المفرد، والقضية الواحدة المستلزمة لذاتها عكسها المستوي أو عكس نقيضها.
وقوله: (متى سلمت) إشارة إلى أن تلك القضايا لا يجب أن تكون مسلمة في نفسها، بل يجب أن تكون بحيث لو سلمت لزم عنها قول آخر ليندرج في الحد القياس الصادق المقدمات، وكاذبها، كقولنا: كل إنسان حجر، وكل حجر جماد، فإن هاتين القضيتين وإن كذبتا إلا أنهما لو سلمتا لزم عنهما أن كل إنسان جماد.
وقوله: (لزم عنها): يخرج الاستقراء والتمثيل لإمكان تخلف مدلولهما كما سيأتي، ويخرج بقوله لذاتها ما لزم لا لذاتها، بل بواسطة مقدمة غريبة كما في قياس المساواة وهو ما يتركب من قضيتين متعلق محمول الأولى منهما يكون موضوع الأخرى كقولك مثلاً: الإنسان مساوٍ للناطق والناطق مساو للبشر، فالنتيجة وهي الإنسان مساو للبشر ليست لازمة لذات المقدمتين، بل بواسطة مقدمة أجنبيه وهي كون مساوي المساوي لشيء مساو لذلك الشيء؛ إذ لو كانت لذاتهما لكان هذا النوع منتجاً دائماً، وليس كذلك فإنه إذا قيل: الإنسان مباين للفرس، والفرس مباين للناطق لم ينتج كون الإنسان مبايناً للناطق.
وقوله: قول آخر أراد به أن القول اللازم يجب أن يكون مغايراً لكل واحدة من المقدمات، فإنه لو لم يعتبر ذلك في القياس لزم أن يكون كل قضيتين قياساً كيف كانتا، كما لو قيل: كل إنسان ناطق وكل ناطق بشر، فإن النتيجة وهي كل إنسان بشر هي إحدى المقدمتين.
الموضع الثاني: في قسمته وهو ينقسم إلى اقتراني، واستثنائي.
فالأول: ما دل على النتيجة أو نقيضها بالقوة لا بالفعل، والمراد بالقوة المعنى بأن تكون مذكورة فيه بمادتها لا بصورتها كالعالم حادث فيما تقدم، فإنه لم يذكر هو ولا نقيضه في القياس بالفعل بمعنى أنه لم يوجد فيه على هذا التركيب.

واعلم أن الاقتراني يتركب من الحمليات الصرفة، ويسمى حملياً كالمثال السابق، ومن الشرطيات، والعمدة هو الحملي، ولذا قال الحضري في حد الاقتران: هو الذي دل على النتيجة بقوة واختص بالحملية.

[الاقتران الشرطي]
قال شارحه: وقوله اختص بالحملية جري على الغالب، ولم يتعرض ابن الإمام في الغاية ولا ابن الحاجب لتفصيل مسائل الاقتران الشرطي لقلة فائدته، وتشعب مسائله، ونحن نشير إليه على جهة الاختصار فنقول: هو ما تركب من الشرطيات المحضة، أو من الشرطيات والحمليات، وأقسامه خمسة:
أحدها: أن يتركب من شرطيتين متصلتين نحو: إن كانت الشمس طالعة فالنهار موجود، وإن كان النهار موجوداً فالأرض مضيئة، ينتج إن كانت الشمس طالعة فالأرض مضيئة.
الثاني: أن يتركب من شرطيتين منفصلتين كقولنا: العدد إما زوج، وإما فرد، وكل زوج إما زوج الزوج، أو زوج الفرد ينتج كل عدد إما فرد، أو زوج الزوج، أو زوج الفرد.
الثالث: من حملية ومتصلة نحو: كل ما كان هذا إنساناً فهو حيوان وكل حيوان جسم ينتج كل ما كان هذا إنساناً فهو جسم.
الرابع: من حملية ومنفصلة نحو: العدد إما زوج أو فرد، وكل زوج فهو منقسم بمتساويين ينتج كل عدد إما فرد، أو منقسم بمتساويين.
الخامس: من متصله ومنفصله نحو: كلما كان هذا إنساناً فهو حيوان، وكل حيوان فهو إما أبيض أو أسود ينتج كلما كان هذا إنساناً فهو إما أبيض أو أسود.
وأما الحملي فهو ما ليس فيه شرط ولا تقسيم، ويسمى المبتدأ موضوعاً، والخبر محمولاً، والمقدمة الأولى صغرى، والأخرى كبرى، والوسط محمول الأولى موضوع الثانية.

قال بعض العلماء: والمراد بالصغرى المشتملة على الحد الأصغر الذي هو موضوع النتيجة كالعالم متغير في المثال المتقدم، وبالكبرى المشتملة على الحد الأكبر الذي هو محمول النتيجة ككل متغير حادث في المثال، والمتكرر بين الحد الأصغر والأكبر يسمى حداً أوسط، وهو الذي يحذف عند أخذ النتيجة كالمتغير، ووجه التسمية بهذه الاسماء مذكور في كتب الفن، واقتران الصغرى بالكبرى في إيجابهما وسلبهما وكليتهما وجزئيتهما يسمى قرينة وضرباً، والهيئة الحاصلة من وضع الحد الأوسط عند الحدين الأخريين بحسب حمله عليهما أو وضعه لهما، أو حمله على أحدهما، ووضعه للآخر يسمى شكلاً، والأشكال أربعة؛ لأن الحد الأوسط إن كان محمولاً في الصغرى موضوعاً في الكبرى فهو الشكل الأول المسمى بالنظم الكامل؛ لأنه أقواها، وهي ترجع إليه في الحقيقة كقولنا العالم متغير وكل متغير حادث.
وإن كان محمولاً في القضيتين فهو الثاني كقولنا: العالم متغير ولا شيء من القديم بمتغير، وهو قريب من الأول؛ لأنه يوافقه في طرف الحمل الذي هو أقوى من طرف الوضع.
وإن كان موضوعاً فيهما فهو الثالث كقولنا: العالم متغير العالم حادث، وهو أقوى من الرابع لموافقته في طرف الوضع.
وإن كان عكس الأول بأن كان الحد الوسط موضوعاً في الصغرى محمولاً في الكبرى فهو الرابع كقولنا: المتغير حادث العالم متغير، وهو أضعفها لبعده عن الأول لكونه لم يوافقه لا في حمل ولا في وضع، فإن وجد قياس ليس على هيئة من هذه الهيئات الأربع فنظمه فاسد كقولنا: كل إنسان حيوان وكل فرس صهال، ولإنتاج كل شكل شرائط.
فيشترط في الشكل الأول بحسب الكيفية إيجاب الصغرى ليندرج الأصغر تحت الأوسط، وبحسب الكمية كلية الكبرى، وإلا لاحتمل أن يكون البعض المحكوم عليه بالأكبر غير البعض المحكوم به على الأصغر، فلا يلزم اندراج الأصغر تحت الأوسط كقولنا: كل إنسان حيوان وبعض الحيوان فرس، وضروبه المنتجة أربعة:

الأول: موجبتان كليتان ينتج موجبة كلية كقولنا: كل إنسان حيوان وكل حيوان حساس.
الثاني: كليتان والكبرى سالبة ينتج سالب كليه نحو: كل إنسان حيوان ولا شيء من الحيوان بحجر ينتج لا شيء من الإنسان بحجر.
الثالث: موجبتان والكبرى كلية، والنتيجة موجبة جزئية كقولنا: بعض الإنسان حيوان، وكل حيوان حساس ينتج بعض الإنسان حساس.
الرابع: صغرى موجبة جزئية، وكبرى سالبة كلية، والنتيجة سالبة جزئية كقولنا: بعض الإنسان حيوان، ولا شيء من الحيوان بحجر، ينتج بعض الإنسان ليس بحجر.
فقد أنتج هذا الشكل المطالب الأربعة بخلاف بقية الأشكال، ولهذا كان أفضلها، ويشترط لإنتاج الشكل الثاني اختلاف مقدمتيه بالإيجاب والسلب بأن تكون إحداهما موجبة والأخرى سالبة، وهذا بحسب الكيفية، وأما بحسب الكمية، فكلية الكبرى، فالكبرى إن كانت موجبة فالصغرى سالبة كلية أو جزئية، وإن كانت سالبة، فالصغرى موجبة كلية أو جزئية، وضروبه المنتجة أربعة:
الأول: كليتان والكبرى سالبة كقولنا: كل إنسان حيوان ولا شيء من الحجر بحيوان ينتج لا شيء من الإنسان بحجر.
الثاني: كليتان والكبرى موجبة نحو: لا شيء من الحجر بحيوان وكل إنسان حيوان ينتج لا شيء من الحجر بإنسان.
الثالث: موجبة جزئية صغرى وسالبة كلية كبرى نحو: بعض الإنسان حيوان ولا شيء من الحجر بحيوان ينتج بعض الإنسان ليس بحجر.
الرابع: سالبة جزئية صغرى وموجبة كلية كبرى كقولنا: بعض الحجر ليس بحيوان وكل إنسان حيوان ينتج بعض الحجر ليس بإنسان، فلم ينتج هذا الشكل إلا السلب كلياً في الأولين وجزئياً في الآخرين، ولهذا كان دون الأول، ويشترط لإنتاج الشكل الثالث بحسب الكيف إيجاب الصغرى، وبحسب الكم كلية إحدى مقدمتيه، وضروبه الناتجة ستة:
الأول: كليتان موجبتان نحو: كل إنسان حيوان وكل إنسان ناطق ينتج بعض الحيوان ناطق.

الثاني: كليتان والكبرى سالبة ينتج سالبة جزئية كقولنا: كل إنسان حيوان ولا شيء من الإنسان بحجر ينتج بعض الإنسان ليس بحجر.
الثالث: موجبتان جزئية صغرى وكلية كبرى ينتج موجبة جزئية نحو قولنا: بعض الإنسان حيوان وكل إنسان ناطق ينتج بعض الحيوان ناطق.
الرابع: صغرى موجبة جزئية وكبرى سالبة كلية ينتج جزئية سالبة، نحو: بعض الإنسان حيوان ولا شيء من الإنسان بحجر ينتج بعض الحيوان ليس بحجر.
الخامس: من موجبتين كلية صغرى وجزئية كبرى ينتج موجبة جزئية نحو: كل إنسان حيوان وبعض الإنسان ناطق ينتج بعض الحيوان ناطق.
السادس: من كلية موجبة صغرى وجزئية سابلة كبرى ينتج سالبة جزئية نحو: كل إنسان حيوان وبعض الإنسان ليس بحجر ينتج بعض الحيوان ليس بحجر.
ويشترط لإنتاج الشكل الرابع بحسب الكيفية والكمية إما إيجاب المقدمتين مع كلية الصغرى، أو اختلافهما بالكيف مع كلية إحداهما، وضروبه الناتجة خمسة عند المتقدمين:
الأول: من موجبتين كليتين ينتج موجبة جزئية نحو: كل إنسان حيوان وكل ناطق إنسان ينتج بعض الحيوان ناطق.
الثاني: من موجبتين والصغرى كلية نحو: كل إنسان حيوان وبعض الناطق إنسان ينتج موجبة جزئية وهو بعض الحيوان ناطق.
الثالث: من كليتين والصغرى سالبة ينتج سالبة كلية نحو: لا شيء من الإنسان بحجر وكل ناطق إنسان ينتج لا شيء من الحجر بناطق.
الرابع: من كليتين والكبرى سالبة ينتج سالبة جزئية نحو: كل إنسان حيوان ولا شيء من الحجر بإنسان ينتج بعض الحيوان ليس بحجر.
الخامس: من موجبة جزئية صغرى وسالبة كلية كبرى ينتج سالبة جزئية نحو: بعض الإنسان حيوان ولا شيء من الحجر بإنسان ينتج بعض الحيوان ليس بحجر.

القسم الثاني من قسمي القياس
وهو القياس الشرطي ويسمى الاستثنائي لوجود حرف الاستثناء فيه وهو لكن، وعرفوه بأنه ما دل على النتيجة أو ضدها بالفعل، بأن ذكرت فيه النتيجة بمادتها وهيئتها، وهو قسمان: متصل، ومنفصل.
فالمتصل ما يكون بالشرط، وتسمى المقدمة المشتملة على الشرط شرطية، ويسمى الشرط مقدماً والجزاء تالياً، والمقدمة الأخرى استثنائية، والمنتج منه قسمان:
أحدهما: أن يستثنى عين المقدم فينتج عين التالي؛ لأن صدق الملزوم وهو المقدم يستلزم صدق اللازم وهو التالي نحو: إن كان هذا إنساناً فهو حيوان لكنه إنسان فهو حيوان، قالوا: لأنه لو لم ينتج للزم انفكاك اللازم عن الملزوم فيبطل اللزوم.
والثاني: أن يستثنى نقيض التالي فينتج نقيض المقدم، وإلا لزم وجود الملزوم بدون اللازم، فيبطل اللزوم أيضاً مثاله: إن كان هذا إنساناً فهو حيوان لكنه ليس بحيوان فليس بإنسان، وأما ما استثنى فيه عين التالي كقولنا في المثال لكنه حيوان، أو نقيض المقدم نحو: لكنه ليس بإنسان فلا ينتج شيئاً لجواز أن يكون التالي أعم من عين المقدم كما في المثال، فلا يلزم من وجود اللازم وهو التالي وجود الملزوم وهو المقدم كإنسان في المثال، ولا من عدم الملزوم عدم اللازم.
وأما المنفصل فهو ما كان مؤلفاً من قضايا منفصلة وهي المتعاندة، وهي ثلاثة أقسام؛ لأنه إما أن يتركب من مانعة الجمع والخلو، أو من مانعة الجمع فقط، أو من مانعة الخلو فقط، فإن ركب من الأول فأضربه المنتجة أربعة اثنان من جانب الوضع أي العين، واثنان من جانب الرفع أي رفع كل من المقدم والتالي، أي نقيضه مثال ذلك العدد إما زوج، وإما فرد، فاستثناء زوج منتج لنقيض فرد، واستثناء فرد منتج لنقيض زوج، واستثناء نقيض كل منهما منتج لعين الآخر.

وإن كان مركباً من مانعة الجمع فالمنتج منه ضربان وهما استثناء عين كل من الطرفين لتحصيل نقيض الآخر مثال ذلك: إما أن يكون هذا الشيء أبيضاً، وإما أن يكون أسوداً، فاستثناء أبيض منتج لنقيض أسود والعكس، وإما استثناء نقيض كل منهما فلا ينتج شيئاً.
وإن ركب من مانعة الخلو أنتج منه استثناء نقيض كل من الطرفين ليحصل عين الآخر، وإما استثناء العين فلا ينتج شيئاً عكس المركب من مانعة الجمع مثال ذلك: زيد إما في البحر وإما أن لا يغرق، فاستثناء نقيض في البحر منتج لئلا يغرق واستثناء نقيض لا يغرق منتج لفي البحر فيقول: لكنه ليس في البحر فلا يغرق، أو لكنه يغرق فهو في البحر.
الموضع الثالث: في لواحق القياس وهي أنواع:
الأول: في القياس المركب، وذلك أن القياس إن تركب من قضيتين سمي بسيطاً نحو: العالم متغير، وكل متغير حادث، وإن تركب من أكثر سمي مركباً لكونه مركباً من حجج متعددة نحو: النباش آخذ للمال خفية، وكل آخذ للمال خفية سارق، وكل سارق تقطع يده ينتج النباش تقطع يده، وهذا القياس إن صرح فيه بنتائج تلك القياسات سمي متصل النتائج لاتصالها بالمقدمات نحو: النباش سارق، ثم تقول النباش سارق وكل سارق تقطع يده ينتج النباش آخذ للمال خفية، وكل آخذ للمال خفية سارق ينتج النباش تقطع يده، وإن لم يصرح سمي منفصلاً لفصل النتائج عن المقدمات في الذكر وإن كانت مرادة من جهة المعنى كالمثال الذي قبل هذا، وهذا معنى قولهم إن القياس المركب ما تركب من مقدمات ينتج مقدمتان منها نتيجة، وهي مع المقدمة الأخرى تنتج أخرى وهلم جرا إلى أن يحصل المطلوب.
قال قطب الدين الرازي: وذلك إنما يكون إذا كان القياس المنتج للمطلوب تحتاج مقدمتاه أو إحداهما إلى كسب بقياس آخر كذلك إلى أن ينتهي الكسب إلى المبادئ البديهية، فيكون هناك قياسات مترتبة محصلة للمطلوب، ولهذا سمي مركباً.

النوع الثاني: قياس الخلف وهو إثبات المطلوب بإبطال نقيضه ولم يسم خلفاً أي باطلاً لأجل أنه باطل في نفسه، بل لأنه ينتج الباطل على تقدير عدم حقية المطلوب، وهو مركب من قياسين أحدهما: اقتراني من متصلة وحملية، والآخر استثنائي، وقال السعد: هو عبارة عن قياسين أحدهما: اقتراني شرطي، والآخر استثنائي متصل يستثنى فيه نقيض التالي، هكذا لو لم يثبت المطلوب لثبت نقيضه، وكلما ثبت نقيضه ثبت محال ينتج لو لم يثبت المطلوب لثبت محال، لكن المحال ليس بثابت، فيلزم ثبوت المطلوب لكونه نقيض المقدم.
النوع الثالث: الاستقراء وهو تتبع الجزئيات لإثبات حكم كلي كقولنا: كل حيوان يحرك فكه الأسفل عند المضغ؛ بدليل أن الإنسان والفرس والسباع كذلك، وهو لا يفيد اليقين لاحتمال أن يكون هناك فرد لم يستقرئ ويكون حكمه مخالفاً لما استقرئ كالتمساح.
النوع الرابع: التمثيل وهو إثبات حكم في جزئي لوجوده في جزئي آخر لمعنى مشترك بينهما نحو: العالم مؤلف، فهو حادث كالبيت وأثبتوا علية التأليف بالدوران، والتقسيم غير المردد بين النفي والإثبات، أما الدوران وهو اقتران الشئ بغيره وجوداً وعدماً فكما يقال الحدوث دائر مع التأليف وجوداً وعدماً، أما الوجود ففي البيت، وأما العدم ففي الواجب تعالى.
والدوران علامة كون المدار علة للدائر فسكون التأليف علة الحدوث، وأما السبر والتقسيم وهو إيراد أوصاف الأصل وإبطال بعضها ليتعين الباقي للعلية، فكما يقال علة الحدوث في البيت إما التأليف أو الإمكان، والثاني: باطل بالتخلف؛ لأن صفات الواجب ممكنة وليست بحادثة فتعين الأول.

قالوا: والوجهان ضعيفان، أما الدوران فلأن الجزء الأخير من العلة التامة والشرط المساوي مدار للمعلول مع أنه ليس بعلة، وأما التقسيم فلأن حصر العلة في الأوصاف المذكورة ممنوع؛ لأن التقسيم غير مردد بين النفي والإثبات فجاز أن تكون العلة غير ما ذكرت، ثم بعد تسليم صحة الحصر فلا نسلم أن المشترك إذا كان علة في الأصل يلزم أن يكون علة في الفرع لجواز أن تكون خصوصية الأصل شرطاً للعلية، أو خصوصية الفرع مانعة عنها.
النوع الخامس: في مواد الأقيسة وهي قسمان: يقينية، وغير يقينية، فاليقينية ستة أقسام:
أحدها: الأوليات البديهيات وهي ما حكم فيها العقل من غير واسطة كقولنا: السماء فوقنا.
الثاني: المشاهدات وتسمى الوجدانيات، وهي ما تدرك بالحواس الباطنة من غير توقف على عقل كجوع الإنسان وعطشه، ولذته وألمه.
الثالث: التجربيات وهي ما تحصل من العادات كقولنا: الرمان يحبس القيء والنانخا تهضم الشبع، والتبخير ببذر البصل يسقط سوس الأسنان، وقد يعم كعلم العامة بأن الخمر مسكر، وقد يخص كعلم الطبيب بإسهال المسهلات.
الرابع: المتواترات وهي ما يحصل بنفس الأخبار تواتراً كالعلم بمكة ومشاهير السلف.
الخامس: الحدسيات وهي ما يجزم به العقل والحس لترتيب دون ترتيب التجربيات مع القرائن، كالعلم بأن نور القمر مستفاد من نور الشمس لاختلاف تشكلاته النورية بحسب اختلاف أوضاعه من الشمس قرباً وبعداً، وقيل: ليس المراد بالعلم هنا معناه الحقيقي، بل المراد به الظن القوي.
السادس: المحسوسات وهو ما يدرك بإحدى الحواس الخمس الظاهرة التي هي: السمع، والبصر، والشم، والذوق، واللمس، وكلها في الرأس خاصة به إلا اللمس، وبعضهم أدخل المحسوسات في المشاهدات فجعلها شاملة لما يدرك بالحواس الظاهرة، فعلى هذا تكون اليقينيات خمسة.

قيل: والعلم الحاصل من الثلاثة المتأخرة لا يقوم حجة على الغير لجواز أن لا تكون له تجربة، ولا تواتر، ولا حدس لعدم مشاركته في ذلك للمستدل، وأما غير اليقينية فستة أقسام:
أحدها: المشهورات وهي قضايا يعترف بها جميع الناس لاشتمالها على مصلحة عامة لهم نحو: العدل حسن، والظلم قبيح، ولما في طباعهم من الرقة والحمية كمراعاة الضعفاء محمودة، ونصرة الولي حسنة، وخذلانه قبيح، أو لعادات وشرائع، ولكل قوم مشهورات بحسب عاداتهم وآدابهم، ولكل أهل صناعة مشهورات بحسب صناعاتهم.
الثاني: المسلمات وهي قضايا تسلم من الخصم فيبني عليها الكلام لدفعه سواء كانت مسلمة فيما بينهما خاصة، أو بين أهل العلم كتسليم الفقهاء مسائل أصول الفقه نحو أن يستدل الفقيه بخبر الواحد، فيقول خصمه خبر الواحد ليس بحجة، فيجيبه بأن حجيته قد ثبتت في أصول الفقه فلا بد أن يأخذه المناظر له مسلماً، والقياس المؤلف من المشهورات والمسلمات يسمى جدلاً، والغرض منه إلزام الخصم، وإقناع من لا قدرة له على فهم البرهان.
الثالث: المقبولات وهي ما يصدر ممن يعتقد صلاحه.
الرابع: المظنونات وهي ما يحكم بها العقل من القضايا حكماً راجحاً مع تجويز نقيضه نحو: فلان يطوف بالليل وكل من يطوف بالليل سارق، ففلان سارق، والقياس المركب من المقبولات والمظنونات يسمى خطابة، والغرض منها ترغيب الناس فيما ينفعهم في معاشهم ومعادهم كما يفعله الخطباء والوعاظ.
الخامس: المخيلات وهي قضايا متخيلة فتتأثر النفس منها قبضاً وبسطاً فتنفر أو ترغب نحو: الخمر ياقوتة سيالة، والعسل مرة مهوعة، والقياس المؤلف منها يسمى شعراً، والغرض منه تأثر النفس ترغيباً وترهيباً، ويزيد في ذلك أن يكون الشعر على وزن لطيف وينشد بصوت طيب.

السادس: الوهميات وهي قضايا كاذبة يحكم بها الوهم في أمور غير محسوسة كالحكم بأن كل موجود مشار إليه، فإنه لو قال الباري موجود وكل موجود مشار إليه أنتج الباري مشار إليه -تعالى الله عن ذلك علواً كبيرا-، ولولا دفعها العقل والشرع لعدت من الأوليات ويعرف كذبها بمساعدة العقل في المقدمات حتى إذا وصل إلى النتيجة امتنع كالمثال المذكور، ونحو قولك في صورة فرس في جدار: هذا فرس وكل فرس صهال فهذا صهال، والقياس المركب منها يسمى مغالطة، فإن قابل بها الحكيم فهو سوفسطائي، وإن قابل بها الجدلي فهو مشاغبي.
قالوا: والغرض منه تغليط الخصم ودفعه، وأعظم فائدة معرفته اجتنابه.
قال الدمنهوري: واستعمالها حرام بجميع أنواعها، ومن أقبح تلك الأنواع المغالطة الخارجية، وهي أن يشغل المناظر الذي لا فهم له ولا انقياد للحق فهم خصمه بما يشوش عليه ككلام قبيح ليظهر للناس أنه غلبه، ويستر بذلك جهله، قال: وهو كثير في زماننا، بل هو الواقع، فهذا النوع من القياس ينبغي معرفته ليتقى لا ليستعمل إلا لضرورة كدفع كافر معاند، كالسم لا يستعمل إلا في الأمراض الخبيثة. ذكره في شرحه للسلم.

[فائدة في منشأ الغلط للقياس]
منشأ الغلط في القياس إما من جهة الصورة بأن لا يكون على هيئة شكل من الأشكال الأربعة، وإما من جهة المادة بأن يكون المطلوب، وبعض مقدماته شيئاً واحداً، وهو المصادرة على المطلوب كقولنا: كل إنسان بشر وكل بشر ضحاك فكل إنسان ضحاك، وسبب الغلط فيه أن النتيجة عين إحدى المقدمتين لمرادفة الإنسان لبشر، وقد مر في تعريف القياس أن النتيجة يجب أن تكون قولاً آخر، أو بأن تكون بعض المقدمات كاذبة شبيهة بالصادقة، إما من حيث الصورة كما مر في صورة فرس على جدار، أو من حيث المعنى كعدم رعاية وجود الموضوع في الموجبة نحو: كل إنسان وفرس فهو إنسان، وكل إنسان وفرس فهو فرس ينتج أن بعض الإنسان فرس، والغلط فيه أن موضوع المقدمتين غير موجود؛ إذ لا يوجد ما يصدق عليه أنه إنسان وفرس، وكالحكم على الجنس بحكم النوع كقولنا الفرس حيوان وكل حيوان ناطق ينتج الفرس ناطق، والغلط فيه من جهة الحكم على الجنس الذي هو حيوان بحكم النوع الذي هو إنسان، وكجعل الوهمي كالقطعي كقولك في رجل يخبط في البحث وهو بعيد عن الفهم: هذا يتكلم بألفاظ العلم وكل من يتكلم بألفاظ العلم عالم فهذا عالم، والغلط فيه جعل توهم عالميته كالمقطوع بها.

قال في شرح (الشمسية): (وكأخذ الذهنيات مكان الخارجيات نحو: الحدوث حادث وكل حادث له حدوث، فالحدوث له حدوث، وكأخذ الخارجيات مكان الذهنيات كقولنا: الجوهر موجود في الذهن وكل موجود في الذهن قائم بالذهن فهو عرض ينتج أن الجوهر عرض)، وهذا القدر كاف في بيان كلامهم في قياسهم؛ إذ ليس المراد استيفاء قواعدهم والإتيان بعللهم، بل بيان ما ادعينا من عدم الفوائد، وما يلزم منه من المفاسد، لكن لما كان الحكم على هذا الفن بما ذكر من دون بيان شيء من قواعده حكماً على مجهول وهو لا يصح، وربما وقال قائل: لعل الحكم عليه بهذا صادر عن غير تثبت وبصيرة، اتقينا بهذه النبذة لصحة الحكم ودفع الوهم، وإذا تقرر لك هذا فالكلام عليه يقع في موضعين:
الأول: في بيان الاستغناء عنه وعدم فائدته، والثاني: فيما يؤدي إليه من المفاسد.
الموضع الأول: في بيان الاستغناء عنه وعدم الفائدة فيه، وبيانه من وجهين:
أحدهما: ما تقدم عن السيد حميدان والإمام القاسم، وأن جميع ما يذكرونه من الأمثلة في الأشكال الأربعة لا ثمرة له ولا فائدة، علمنا أن كل إنسان حيوان علمنا أنه ليس بحجر من دون تكلف إيراد المقدمتين، وتركيبها في شكل مخصوص، ونحو ذلك من الأمثلة التي تقدمت، ولا يحتاج في العلم بذلك إلى تركيب القياس، ولهذا لو منع أحدنا عن القياس لم يخرج بذلك عن كونه عالماً، بل يعلم بذلك من لم يسمع علم المنطق فضلاً عن أن يحتاج إلى المطالعة فيه، مع أنهم يشترطون في المقدمات أن تنتهي إلى الضرورة قالوا: بحيث لا يحتاج في فهم معناها إلى تأمل، وإذا كان ضرورياً فهو غير واقف على اختيارنا؛ لأن عند حصول العلم الضروري بالمقدمتين تتأهل النفس لأن يفعل الله فيها العلم بالنتيجة فأي فعل يفعله القائس حينئذٍ، فثبت عدم فائدته، والاستغناء عنه.

الوجه الثاني: أن حاصل ما ذكروه من البراهين الحاصلة عن أشكالهم راجع إلى نوع واحد من العلم، وهو إلحاق التفصيل بالجملة، وهو من أقل العلوم كلفة، فما الفائدة في تركيب أشكال وتوسيع مقال، وتعقيد عبارة في أمر يحصل بأدنى تأمل، بيان ذلك أن من علم أن كل ظلم قبيح، ثم علم في فعل معين أنه ظلم فإن هذين العلمين يدعوانه إلى فعل علم ثالث يقبح هذا المعين إلحاقاً للتفصيل بالجملة، وهذا لا يحتاج إلى تلك الأشكال، ولا إلى ترتيب تلك المقدمات، بل يحصل بأدنى تأمل، ولذا حكى القرشي عن بعض العلماء أنه ضروري، وحكاه عن الخصوم أيضاً.
وحكي عن أبي الحسين أنه متولد عن العلم الجملي، وعلى أيهما فقد حصل المطلوب، وهو بيان الاستغناء عن المنطق، وعدم الفائدة فيه. والحمد لله رب العالمين.
الموضع الثاني: فيما يلزم عليه من المفاسد، فمن ذلك أنهم جعلوا الاستقراء والتمثيل من الظنيات، واحترزوا عنهما في حد القياس كما تقدم، وهذا يؤدي إلى أن يكون حدوث العالم ظنياً لا يقينياً، وهذه دسيسة من الفلاسفة؛ إذ القياس بالمعنى الذي ذكروه يرجع إلى قياس التمثيل والاستقراء.
أما الأول: فلأن اليقيني لا يكون قياساً إلا إذا حصل فيه علة جامعة، وحينئذٍ يكون من قياس التمثيل الذي جعلوه ظنياً فيقال: لسنا نعلم أن العالم حادث إلا لحصول معنى وهو التغيير؛ إذ لا معنى لقياس التمثيل إلا إذا كان مبنياً على علة، ويزيده وضوحاً أنهم يمثلون لليقيني بقولهم: كل إنسان حيوان ولا شيء من الحيوان بحجر ينتج لا شيء من الإنسان بحجر، ومن المعلوم أنا لا نعلم أن الإنسان حيوان إلا لأجل كونه حيا بحياة، فإذا علمنا أن الحجر لا يحصل فيه الأمر الذي لأجله كان الإنسان إنساناً علمنا أنه ليس بإنسان، وهم لا يعنون بقياس التمثيل أكثر من هذا.
وأما الاستقراء فروى القرشي إجماع محققيهم على أن المقدمات اليقينية الكلية إنما يتصيدها العقل من استقراء الجزئيات.

قال أبو الحسين: ومثله أرسطاطاليس بأن يتصور صورة زيد ثم صورة شخص آخر حتى ترسم في نفسه صورة الإنسان الكلية الشاملة لجميع أشخاص الناس، وإذا كان كذلك وهم قد صرحوا بأن الاستقراء والتمثيل لا يفيدان إلا الظن، فقد نقضوا قولهم، وظهر أنه لا يقيني قط؛ لأن المقدمات التي يسمونها يقينية قد بنوها على ما لا يفيد عندهم إلا الظن، وبهذا يتبين لك أن غرضهم بذلك المكر والإلحاد لا بيان الأدلة، وأن دعواهم هذه لو تمت لكان حدوث العالم ظنياً، ويلزم منه أن يكون ثبوت الصانع كذلك، فيحصل ما راموه من نفي الصانع، وإبطال الشرائع.

وأما ما شككوا به من تجويز وجود جزئي لم يستقرأ، وقدحهم في طريقتي السبر والدوران بالتجويز أيضاً، فقد قدمنا في أول المسألة أنه يمتنع ثبوت ما لا دليل عليه، وأن من ادعى ذلك وجب نفيه والقطع ببطلانه، فكيف بمن ادعى تجويزه فقط، وبينا أنه لا يجوز خفاؤه مع وجوده إلا فيما يعم به التكليف، ومما يلزم على قواعدهم هذه من المفاسد ألاّ نثق بخبر الله تعالى ولا خبر رسوله صلى الله عليه وآله وسلم ، وأن لا نصدق بنبوة نبي، وذلك لأنهم قسموا الأقيسة إلى يقينية، وغير يقينية، وجعلوا من غير اليقينية معرفة الحسن والقبح، وقالوا: لا طريق إليهما إلا الشهرة بحيث لو خلي الإنسان وعقله لما قضى بهما نحو الحكم بقبح الظلم والكذب والعبث، وحسن العدل، ووجوب رد الوديعة، وشكر المنعم، وجعلوا هذا وأمثاله من الظنيات، وحينئذٍ فلم يبق طريق إلى الشرائع، ولا إلى معرفة الثواب والعقاب؛ لأنه إذا لم يكن الكذب قبيحاً فغير ممتنع خلق المعجز على يد الكاذب، وغير ممتنع أن يوعد الله المطيعين ثم يعذبهم بلا ذنب، وأن يتوعد العصاة ثم يثيبهم لعدم قبح ذلك، وغير ممتنع أن يخبر النبي صلى الله عليه وآله وسلم بوجوب أمر، وهو في الواقع منهي عنه لعدم قبح الكذب وغير ذلك، ومن ذلك أنهم لما حصروا اليقينيات في القياس المركب على ما زعموا صارت السمعيات كلها ظنية، فلزم من ذلك عدم القطع بعقاب العصاة ولو كانوا كفاراً، وقد التزموا ذلك كما سيأتي في سياق قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ...}[البقرة:7] الآية.
وذلك خلاف ما علم من ضرورة الدين إلى غير ذلك من اللوازم والدسائس كما سيأتي من بيان شبههم المبنية على هذه الأصول الفاسدة، والجواب عنها في مواضعها إن شاء الله تعالى.

وقد رد عليهم أصحابنا بما لا مزيد عليه، ومن جملة ما ردوا عليهم به أن الضروري إنما يكون ضرورياً بأن يكون مفعولاً فينا بغير اختيارنا، ولا بد من الإقرار بهذا، وإذا كان كذلك فإنا نجد أنفسنا مضطرة إلى العلم بقبح الظلم والكذب، وحسن إرشاد الضال، وإنقاذ الغريق، ووجوب رد الوديعة، وشكر المنعم، ونحو ذلك مما سموه مشهوراً، ونجد هذا العلم غير واقف على اختيارنا، ولا نجد فرقاً بينه وبين العلم بالأوليات والمشاهدات في كونه ضرورياً، وكذلك لا نجد فرقاً بين المتواترات التي سموها يقينية، وبين بعض مدلولات الكتاب العزيز والسنة النبوية في إفادتها القطع واليقين، والعجب منهم أنهم قد ذموا المغالطة وحذروا منها، ثم دخلوا فيها.
وأما ما يقوله علماء المجبرة من أنا إنما نحكم بالمشهورات لأحد الأسباب المتقدمة، فهو ظاهر السقوط بدليل أنا لو فرضنا العاقل متعرياً عنها، فإنه يعلم بكمال عقله قبح القبيح، وحسن الحسن، والمنكر لذلك مباهت، ومن تأمل ما أوردناه على صحة القول بالاستغناء عن المنطق، وأنه يؤدي إلى مفاسد عظيمة في الإسلام.
قال السيد العلامة محمد بن إبراهيم الوزير رحمه الله: (وقد اشتملت خطب أمير المؤمنين عليه السلام ومواعظه، وسائر الأئمة على أدلة التوحيد من غير ترتيب أدلة المنطقيين، ولا تقاسيم أساليب المتكلمين، ودرج السلف على ذلك).

المسألة السادسة: في التحسين والتقبيح العقليين
ووجه ذكر هذه المسألة في هذا الموضع أنه يترتب عليها كثير من مسائل الكتاب، كمعرفة عدل الله الذي هو تنزيهه عن الظلم والجور، وتكليف ما لا يطاق، وأنه لا يخلف وعده ولا وعيده، وكمعرفة حكم الأشياء التي لم يرد بيانها في الشرع من حسن وقبح، وتحريم وتحليل وغير ذلك، ولذا قال السيد مانكديم: (هذه مسألة كبيرة اختلف الناس فيها).
قال الإمام المهدي عليه السلام : إنما وصفها بذلك؛ لأنها قاعدة الخلاف بيننا وبين المجبرة في جميع مسائل العدل، فلو وافقونا في هذه المسألة وافقونا في سائر مسائل العدل، ولو وافقناهم هنا لم نخالفهم في سائر مسائله فلأجل ذلك حسن منا تقديم الكلام عليهما، وبيان كيفية استقلال العقل بمعرفتهما ليكون مغنياً عن تكرار الاحتجاج على ثبوتهما عند عروض ما يترتب عليهما، وإذا أردنا تحقيق الكلام في المسألة واستيفاءه على وجه يحصل به اليقين، ويزول معه الشك والتخمين، فلنجعل الكلام فيها في أربعة مواضع:
الأول: في تحقيق بيان حد الحسن والقبيح، والمدح والذم، لأنهما من لوازمهما فلا ينبغي ترك بيانهما.
الثاني: في بيان موضع الخلاف.
الثالث: في حجج العدلية ورد ما يرد عليها، والكلام في شيءٍ مما اختلفوا فيه فيما بينهم.
والرابع: في شبه المخالفين وبيان بطلانها.

الموضع الأول: في حدود هذه الأمور المذكورة
أما الحسن فهو ما كان لفاعله فيه غرض وتعرى عن وجوه القبح ذكر هذا الحد الإمام المهدي عليه السلام قال: (وإن شئت قلت هو ما ليس بقبيح، ولفاعله فيه غرض صحيح).
قال: فخرج بذلك فعل الساهي، والنائم، والصبي، والمجنون، وما لم يقصده الفاعل كانخفاض الرمل وارتفاعه بالمشي، فإن ذلك كله لا يوصف بحسن ولا قبح، ولا يلحقه مدح ولا ذم.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الأساس: هو ما لا عقاب عليه أي ما لا يستحق فاعله عليه عقاباً، فيدخل في ذلك الواجب والمندوب والمباح سواءً كانت عقلية أو شرعية، وأما القبيح فقد ذكروا له حدين: أحدهما: حقيقي، والآخر رسمي.
أما الأول: فهو ما ليس للقادر عليه المتمكن منه الإقدام عليه على بعض الوجوه.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : (وهذه الأوصاف تجري مجرى الذاتية إذ لا تعقل ما هية القبيح مع كون المتمكن منه الإقدام عليه، وليست ذاتية لأنها أوصاف للقادر عليه لا له).
قال عليه السلام : (والظاهر أيضاً أنها حقيقية رسمية، فإن قيل: الإخلال بالواجب قبيح عقلاً وهو خارج عن الحد فانتقض طرده، قيل: إنما نشأ هذا الاعتراض من توهم أن ما في قوله ما ليس للقادر عليه... إلخ عبارة عن الفعل، ونحن نقول: ما المانع من أن يكون عبارة عما هو أهم من ذلك، ويكون المعنى القبيح أمراً ليس للقادر عليه)... إلخ.
ولفظ أمر يطلق على الفعل والترك، سلمنا فقد قيل: إن الترك فعل بدليل قول الشاعر:
لئن قعدنا والنبي يعمل .... فذاك منا العمل المضلل

سلمنا، فقد أجاب الإمام المهدي عليه السلام بأن القبيح في اللغة إنما هو من صفات الأفعال يقال: فعل قبيح ولا يقال نفي قبيح، وقد يوصف الإخلال بالواجب بالقبح تجوزاً تشبيهاً للترك بالفعل، لا يقال: فيلزم أن لا يستحق المخل بالواجب عقاباً، لأنا نقول: لا نسلم أنه لا عقاب إلا على قبيح، بل لا عقاب إلا على معصية، والإخلال بالواجب معصية قطعاً.
قال عليه السلام : وإنما قلنا إن القبح مختص بالأفعال؛ لأنه مسبب عن وجه يقع عليه كما سيأتي، والنفي لا يعقل فيه اختلاف وجوه وقوعه؛ إذ وقوعه غير متجدد إذ الأصل النفي.
وأما الرسمي فقال القرشي: هو ما إذا فعله القادر عليه استحق الذم على بعض الوجوه إلا في حالة عارضة، وقوله على بعض الوجوه يشمل القبائح الواقعة من الساهي، والنائم، والصغائر، والواقعة من الصبيان، ومن لا يعقل، والواقعة من الملجأ والمكره؛ إذ كل هذه قبائح لا تستحق الذم عليها إلا على بعض الوجوه، على خلاف في قبح بعضها كما سيأتي، وقوله: (إلا في حالة عارضة) احتراز من تناول الخمر والميتة عند الضرورة، فإنه واجب، ومع ذلك فهو يستحق الذم عليه على بعض الوجوه، وقد اعترضه الإمام عز الدين عليه السلام فقال على قوله إلا في حالة عارضة: (اعلم أن ظاهر هذا القيد لا يفيد ما أراد به من الاحتراز، بل يفيد نقيضه؛ لأن تناول الميتة يستحق الذم عليه على بعض الوجوه، ولا يستحق الذم عليه إلا في حالة عارضة، وكما أنه يدخل تناول المضطر للميتة بقولنا على بعض الوجوه، فإنه يدخل بقولنا إلا في حالة عارضة، ولعل الوجه في تمشيته أن لا يجعل استثناء من قوله هو ما إذا فعله القادر عليه استحق الذم، بل يجعل استثناءً من المحدود كأنه قال في جمع هذه القيود فهو قبيح إلا في حالة عارضة فليس بقبيح، قال عليه السلام : وعلى كل حال ففيه ركة).

قلت: أحسن الحدود ما ذكره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الأساس وهو أنه جعله ضد الحسن فهو ما يعاقب فاعله.
قال بعض شراحه: وقد يزاد فيه على بعض الوجوه ليحترز به عن صغائر القبائح إذا كانت من غير مرتكب الكبيرة والمصر عليها، فإنها قبيحة، ولا يعاقب عليها؛ لأنها مكفرة لقوله تعالى: {إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ}[النساء:31] وإن كانت من المصر فإنه يعاقب عليها؛ إذ لا صغيرة مع إصرار لقوله تعالى: {وَوُضِعَ الْكِتَابُ فَتَرَى الْمُجْرِمِينَ مُشْفِقِينَ مِمَّا فِيهِ ...}[الكهف:49] الآية.
وليحترز به عن الملجأ إلى فعل القبيح، وعن القبائح الواقعة ممن لا تكليف عليه فإن ذلك كله قبيح ولا عقاب عليه.
قلت: وأما المجبرة فلعلهم يحدون الحسن بأنه ما أمر به الشارع، أو ملائم الطبع وكان صفة كمال، والقبيح ما نهى عنه، أو ما نفر عنه الطبع، أو كان صفة نقص.
وأما المدح والذم فقال أصحابنا: المدح قول ينبي عن ارتفاع قدر من وجه إليه مع القصد، والذم: قول ينبي عن اتضاعه كذلك، واحترزوا بالقصد عن الحكاية كقوله تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ }[المائدة:64].
وعن التعريف كقوله تعالى: {وَعَصَى آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَى }[طه:21]، فلم يقصد بذلك الذم.
وقال الرازي: بل المدح هو الإخبار بكون من وجه إليه مستحقاً؛ لأن يفعل به ما يفرح به، والذم الإخبار بأنه يستحق أن يفعل به ما يحزن به، ورد أنه يلزمه أن يكون قولك للفقير أنت تستحق أن أطعمك رغيفاً مدحاً، ولا قائل به، ولا يقتضيه عقل ولا لغة، ويخرج منه قول القائل: فلان ظالم فاسق؛ إذ ليس بإخبار باستحقاق مع كونه ذماً عند جميع العقلاء وأهل اللغة، ثم يستلزم أن يخرج مدح الباري تعالى، وذلك خلاف ما أجمعت عليه هذه الأمة ومن سبقها من الأمم.

الموضع الثاني: في بيان محل الخلاف
اعلم أنه لا نزاع في أن العقل يستقل بمعرفة الله تعالى ووحدانيته.
قال ابن المنير الإسكندري: اللائق بقواعد السنة أن يقال: أما معرفة الله تعالى ومعرفة وحدانيته، واستحالة كون الأصنام آلهة فمستفادة من أدلة العقول، وقد ترد الأدلة العقلية في مضامين السمعيات، وأما وجوب عبادة الله وتحريم عبادة الأصنام فحكم شرعي لا يستفاد إلا من السمع. ذكره في حاشيته على الكشاف، ولا خلاف أيضاً أن العقل يستقل بمعرفة الحسن والقبيح بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته، أو كونه صفة كمال أو صفة نقص، وهذان القسمان، قال الرازي: لا شك في معرفتهما بالعقل.
قلت: أما المعنيان الأولان وهو ما كان بمعنى الملائمة للطبع والمنافرة فليسا عقليين عند التحقيق؛ إذ يدركهما من لا عقل له، وبهذا يسقط قول الإمام المهدي أنه يلزمهم قبح بعض المحسنات كالفصد والحجامة لتألم النفس بهما، وهم قد فسروا منافرة الطبع بتألم النفس، ويلزمهم حسن ما يلتذ به من المقبحات كالكذب والظلم، لأنهم قد فسروا الملائمة بالالتذاد النفسي، وبيان سقوطه أنهم يلتزمون ذلك التفسير لأن قولهم مثلاً بقبح الفصد من حيث أن النفس تنفر منه لتألمها به لا من حيث النفع المقتضي لحسنه، فالنفرة من هذه الحيثية أعني من حيث التألم لازمة له ولا يختص بها العقلاء، وكذلك القول في حسن الكذب بالمعنى المذكور، فإن حسنه من حيث أنه التذّ به لا من حيث كونه كذباً، فتأمل.
وأما المعنيان الأخيران أعني التحسين والتقبيح بمعنى الكمال والنقص كما يقال: العلم حسن أي كما لمن اتصف به، والجهل قبيح أي نقصان لمن اتصف به، ولا نزاع في أن هذا المعنى ثابت للصفات يدركه العقل.

وإذا عرفت موضع الاتفاق، فاعلم أن في تحرير محل النزاع اختلافاً، وسببه عدم التأمل عند النقل للأقوال، وعدم البحث في كتب المنقول عنهم، فإنك تجد أصحابنا ربما يتداولون عبارات قد نقلها من لا معرفة له بمقاصد الخصوم على ما فهم عنهم، أو رآها لِوَاحدٍ منهم فنسبها إلى جماعتهم، فتبعه من بعده من دون نظر إلى كتب الخصوم، وربما أوجب هذا التساهل، وكذلك الأشعرية تراهم ينسبون إلى المعتزلة ما لا يقولون به، أوما لا يقل به إلا بعضهم، كما ينسبون إليهم كثيراً القول بوجوب الأصلح ولم يقل به إلا بعضهم كما سيأتي، ونحن نأتي في هذا الموضع بمحل النزاع، وننبه على ما قيل فيه من الأوهام فنقول:
قال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الأساس: قال أئمتنا" وصفوة الشيعة، والمعتزلة، والحنفية، والحنابلة، وبعض الأشعرية.
قال الشارح: -ولعلهم الغزالي، والرازي، والجويني-: إن العقل يستقل بمعرفة الحسن والقبيح باعتبار كون الشيء متعلقاً للمدح والثواب والذم والعقاب في العاجل فقط، إلا أن العدلية يقولون إن إدراك العقل لهما بهذا الاعتبار بفطرته التي فطره الله عليها ويعلم ذلك بضرورته، ومن عداهم يقولون إنما أدرك ذلك للشهرة بحيث لو خلي العقل وشأنه لما قضى بشيء من ذلك، فالقبح والحسن عندهم بأحد أسباب الشهرة المتقدمة.
قال الإمام القاسم عليه السلام : (ويستقل العقل بمعرفة الحسن والقبح باعتبار كون الشيء متعلقاً للمدح عاجلاً والثواب آجلاً، والذم عاجلاً والعقاب آجلاً، وحكي هذا القول عن أئمتنا" وصفوة الشيعة والمعتزلة وغيرهم)، وأراد بالغير محققي الإمامية. ذكره ابن لقمان في شرحه.
قال عليه السلام : (وقال جمهور الأشعرية: لا مجال للعقل في هذين الاعتبارين، وحكى اتفاقهم جميعاً على منع إدراكه للحسن والقبح باعتبار كونه متعلقاً للثواب والعقاب أجلاً، ووافقهم على هذا الحنفية والحنابلة).

قلت: وفي معنى ما ذكره عليه السلام ما ذكره ولده علامة المتأخرين الحسين بن القاسم" في شرح الغاية فإنه ذكر في تحرير محل النزاع أن الحسن والقبح يقالان لِمعَانٍ ثلاثة ثم قال: الثالث: تعلق المدح والثواب بالفعل عاجلاً وآجلاً، والذم والعقاب كذلك، ثم قال: هذا في أفعال العباد، وإن أريد ما يشمل أفعال الله تعالى اقتصر على المدح والذم.
قال عليه السلام : (وهذا هو محل النزاع فعند الأشاعرة هو شرعي؛ لأن الأفعال كلها عندهم ليس شيء منها يقتضي في نفسه مدح فاعله وثوابه، ولا ذمه وعقابه، وإنما صارت كذلك بسبب أمر الشارع ونهيه، وعند العدلية عقلي لأن للفعل في نفسه جهة محسنة من غير نظر إلى الشرع مقتضية لاستحقاق فاعله مدحاً وثواباً، أو مُقَبِحةٌ مقتضية لاستحقاقه ذماً وعقاباً، إلا إن تلك الجهة قد يدركها العقل بالضرورة، وقد يدركها بالنظر، وقد لا يدركها بأيهما، لكن إذا ورد به الشرع علم أن ثم جهة محسنة كما في صوم آخر يوم من رمضان، أو مقبحة كما في صوم أول يوم من شوال، فإدراك الحسن والقبح في هذا القسم موقوف على كشف الشرع عنهما بأمره ونهيه، وأما كشفه عنهما في القسمين الأولين فهو مؤيد لحكم العقل بهما إما بضرورته، أو بنظره.
هذا تحقيق محل النزاع على ما ذكره الإمام القاسم وولده عليهما السَّلام .

[الجواب على المقبلي وابن الأمير]
وقد اعترض العلامة المقبلي، والسيد محمد بن إسماعيل الأمير على تقييد الحسن والقبح بالثواب والعقاب، وعلى تقييد المدح والذم والثواب والعقاب بالعاجل والآجل، وقالا: (ليس محل النزاع إلا أن العقل يقضي بمدح فاعل الحسن، وذم فاعل القبيح من دون تعرض لثواب ولا عقاب، ولا لعاجل ولا لآجل، وإنما ذلك من التخليط في النقل عن المعتزلة).
قال: وهذه كتب المعتزلة موجودة ليس فيها ذكر شيء من ذلك.
قال المقبلي: (وأما ما نحن فيه فلا يقولون بلزوم الثواب والعقاب فيه إذ هما من لوازم التكليف لا من لوازم التحسين والتقبيح).
وقال ابن الأمير: (الذي رأينا في كتب المعتزلة في تقرير محل النزاع أن العقل يقضي بذم فاعل القبيح ومدح فاعل الحسن، ولم يذكروا ثواباً ولا عقاباً، ولا عاجلاً ولا آجلاً، ولم يذكروا غير هذا المعنى للقبح أصلاً، ثم حكى عن القرشي وقاضي القضاة، والسيد مانكديم من الحدود للحسن والقبح ما يصحح دعواه من عدم ذكر الآجل والعاجل، والثواب والعقاب.
قال: وإنما وقع التخليط بسبب نقل مذاهب المعتزلة من كتب الأشعرية مع الجهل بأصول المعتزلة، ثم أخذ في التشنيع على من نسب التقييد بالآجل والعاجل والثواب والعقاب إلى المعتزلة، وضمه إلى محل النزاع، وقال: إن معرفة الآجل شرعي محض قطعاً، واستدل على ذلك بأن العرب عقلاء وكانوا منكرين للبعث بدليل قوله تعالى: {مَا هِيَ إِلاَّ حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا}[الجاثية:24] ونحوها.
قال: فالعجب كله كيف يروج لفاهم أن يدعي أنه يعرف بالعقل الثواب والعقاب قبل ورود الشرع، ويجعله محل النزاع، ويلطخ به المعتزلة افتراءً... إلى آخر ما ذكره من التشنيع.
وللمقبلي نحوه من التشنيع ونسبة الناقلين إلى التخليط والنقل من كتب الخصوم.

والجواب: أن التخليط وعدم التثبت إنما وقع من السيد محمد بن إسماعيل والمقبلي لعدم تحقيقهما لعلوم العترة الزكية وسائر العدلية، وأما ما ذكره الإمام القاسم وولده -عليهما السلام- فهو الجاري على قواعد العدل، وذلك أن الثواب والعقاب يلازمان المدح والذم، ويستحقان بما يستحقان به من فعل الحسن وارتكاب القبيح، ولذا قالوا في دليل دوام الثواب والعقاب أنهما نظيران للمدح والذم وهما يستحقان دائماً، فكذلك الثواب والعقاب لاتحاد جهة الاستحقاق في الكل.
ولا أظن إلا أن السيد محمداً والمقبلي يريدان التمويه بهذه الدسيسة ليتوصلا بذلك إلى منع كون الثواب والعقاب يستحقان عقلاً، لكنها دسيسة مكشوفة فإن كتب الزيدية والمعتزلة تزيل التمويه، وتدفع التشكيك بلا كلفة، بل ذلك أشهر من نار على علم.
هذا القرشي في (منهاجه) والسيد مانكديم في (شرحه) اللذين حكى عنهما السيد محمد ما تقدم مصرحان في كتبهما عنهما وعن علماء العدل باستحقاق الثواب والعقاب عقلاً، وأنهما يستحقان بما يستحق به المدح والذم، ولهذا أثبت أهل العدل دوام الثواب والعقاب.
وأما قاضي القضاة فمذهبه أن العقاب لا يثبت إلا عقلاً، وسيأتي تحقيق هذا كله في مواضعه، وبهذا يتبين لك أن ابن الأمير والمقبلي لم يشنعا إلا على أنفسهما، ولم يرجع لومهما إلا عليهما.

وللمقبلي في أول (العلم الشامخ) ما يخالف كلامه في مسألة التحسين والتقبيح في تقرير مذهب المعتزلة فيهما، وعند التحقيق فإن السيد محمداً والمقبلي لم يوافقا العدلية في هذه المسألة، وإنما وافقا ابن تيمية وطائفته؛ لأنه ممن يقول بهذا الاعتبار، حتى أن السيد محمد بن إسماعيل قال: إن الحسين بن القاسم وهم في اقتصاره على العدلية، ثم قال: إنه قول جمهور الحنفية وكثير من أصحاب مالك، والشافعي، وأحمد، وحكاه أبو الخطاب عن أكثر أهل العلم، وهو قول أبي علي بن أبي هريرة والقفال وغيرهما من أصحاب الشافعي، وطوائف من أئمة الحديث، وعدوا القول الأول من أقوال أهل البدع.
قلت: يعني بالقول الأول القول بأن العقل لا يدرك الحسن والقبح بمعنى المدح والذم، فأما بمعنى الثواب والعقاب فالسيد محمد قد أخرجه من محل النزاع كما تقدم، وحينئذٍ اتضح الحق وصح النقل، وظهر لك أن الرجلين إنما يحاولان إبطال إدراك العقل لاستحقاق الثواب والعقاب، ولو حاولا ذلك ونسباه إلى أنفسهما لكان أجمل بهما.
وأما نسبة ذلك إلى المعتزلة والتمويه بإطلاقات بعضهم في حد الحسن والقبح مع تقييده بقواعد لا يمكن دفعها، فهو ينادي عليهما بالغباوة، أو عدم معرفة أصول العدلية، أو التمويه، وإذا عرفت هذا فاعلم أن الحدود التي حكاها ابن الأمير عن القرشي وغيره، وأنهم اقتصروا على المدح والذم لا يفيدهما فيما راما إثباته لأن في تلك الحدود اكتفاءً، وبناءً على الاختصار؛ لأن المدح والذم يغنيان عن ذكر الثواب والعقاب للتلازم بينهما كما مر من اتحاد جهة الاستحقاق مع ملاحظة شمول الحد لأفعال الباري تعالى، فتأمل.

وبهذا يسقط قول ابن الأمير أن قول الأشعرية بإدراك العقل للحسن والقبح باعتبار كونه صفة كمال أو صفة نقص موافق للمعتزلة في المعنى المختلف فيه، وهو إدراكه لهما بمعنى المدح والذم، ومثله قول المقبلي أن اعتراف الأشاعرة والاتفاق منهم، ومن سائر الناس أن التحسين والتقبيح بمعنى الكمال والنقص ثابت في نفس الأمر يكاد يلحق الخلاف بالوفاق، وعللا ذلك بأن معنى إدراك العقل لهما استحسانه الرفع من شأن من اتصف بالكمال كالعلم، والوضع من شأن من اتصف بالنقص كالجهل، وهذا هو المدح والذم الذي أرادته المعتزلة.
ووجه سقوطه أنهما بنياه على جعل محل النزاع هو إدراك العقل مدح المحسن وذم المسئ فقط، وقد عرفناك بطلانه، وأن ذلك ليس إلا أحد قسمي محل النزاع، على أن المقبلي بعد أن ذكر ما تقدم رجع إلى التوقف فإنه قال بعد كلام حكاه: وفيه عندي وقفة فإنهم إنما يثبتون الوصفين فيما هو من قبيل الغرائز كالعلم، والجهل، والصدق، والكذب أي كون شأنه الصدق، وشأنه الكذب، وأما في مثل صدق وكذب، وحصل الصدق والكذب، وحصل العلم والجهل المركب مثلاً فيحتاج إلى كونهم يقولون بذلك إلى نقل صحيح عنهم، والمتتبع من كلامهم خلافه، فيسلمون من المناقضة، ويقرون على الخلاف، وإنما التبس على الناظر ما كان بمعنى الثبوت، وما كان بمعنى الحدوث فصادق بمعنى ذي صدق كمال عندهم لا بمعنى حصّل الصدق وأوجده، وكيف وقد أنكروا هذا المعنى الأخير في مطلق الفعل وقالوا: معنى أكِلْ أنه ذو أكل لا أنه أَكَلَ. ذكره في العلم الشامخ.

هذا وقد بقي من محل النزاع الأشياء التي يصح الانتفاع بها، ولا ضرر على أحد فيها متى لم يرد بحكمها الشرع كالتنفس في الأهوية، والمشي في البراري ونحو ذلك، فقال أئمتنا" والمعتزلة وغيرهم: هي مما يحكم العقل بحسنه؛ إذ الحسن ما لا يستحق عليه عقاباً ولا ذماً وهي كذلك، وقالت بعض البغدادية وغيرهم: بل هي مما يحكم بقبحه وهو بناءً على أن الأصل في الأشياء الحظر، وقالت الأشاعرة: لا يحكم العقل فيها بأيهما بناءً على أصلهم، وبهذا تم الكلام على الموضع الثاني والحمد لله.

الموضع الثالث: في ذكر حجج العدلية وما يرد عليها ورده وذكر شيء مما اختلفوا فيه
ولهم على ذلك حجج قاطعة، وبراهين ساطعة:
أحدها: تصويب العقلاء من المسلمين والكفار مَنْ مَدَحَ المحسن أو أحسن إليه، أو ذم المسئ أو عاقبه بلا فرق بين المتراخي وغيره، وليس هذا التصويب إلا لمعرفتهم حسن المدح والثواب للمحسن، والذم والعقاب للمسيء، وحسن الفعل المسبب لذلك أو قبحه، وأنه متعلقه بلا فرق بين تعجيل مدحه والإحسان إليه، أو ذمه وعقابه وتأخيرها، ولو كان بينهما فرق لأنكروا على فاعلها بعد مضي مدة طويلة أو قصيرة، فإن قيل: لا نسلم أن ذلك لما ذكرتم، بل نقول إنما ذلك لتأديب الشرع، لكن لما استمر الناس عليها التبست بالقضايا العقلية.
قيل: لو كان ذلك كذلك لما اشترك فيه جميع العقلاء من الموحدين والملحدين واليهود والنصارى والمجوس وغيرهم.
قال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : (وكل مكلف من موحد أو ملحد يستحسن فعل الحسن، ويحب أن يذكر به، ويستقبح القبيح ويكره أن يذكر به، ألا ترى أن الملحد لو رأى صبياً يريد أن يتردى في بئر أو في نار أو يمد يده ليلزم حيّةً أنه يمنعه من ذلك ويستحسن منعه، ويستقبح تركه وإن لم يكن له برحم).
وقال السيد مانكديم: (فإن قيل: ما أنكرتم أنه إنما يفعله رجاءً للثواب، أو طلباً للمدح، أو هرباً من الذم، قيل له: إنا نفرض الكلام في رجل قاسي القلب جاشي الفؤاد لا يبالي بهلاك الثقلين، ولا يحتفل بالذم والمدح، ملحد زنديق لا يؤمن بالله واليوم الآخر، ولا يقر بالثواب والعقاب، ومعلوم أنه والحال هذه يستحسن بكمال عقله إرشاد الضال، وأن يقول للأعمى والحال ما ذكرناه يمنة أو يسرة، ولا وجه لذلك إلا حسنه، ولكونه إحساناً).

قلت: وكلامه عليه السلام يقتضي أن معرفة الحسن والقبح ضرورية، فإن قيل: نحن لا ننكر قبح القبيح وحسن الحسن، ولكنا نقول إنها أمور مشهورة، وآراء محمودة عند العقل تنغرس في مبدأ الصبا وأوائل النشوء، وربما تنشأ عن التسالم وطيب المعاشرة، أو غيرها من الأسباب المتقدمة، وليست أموراً بديهية يقتضيها العقل كما يقتضي الأمور البديهية.

[الأدلة على أن معرفة الحسن والقبح ضرورية]
قيل: قد مر شيء من الجواب على ذلك، ونزيده هنا توضيحاً وتأييداً فنقول: قد أبطل الإمام يحيى عليه السلام في (التمهيد) كلامهم من وجهين:
أحدهما: أنه إن كان الغرض بقولهم إن هذه القضايا مشهورة على معنى أن العقول قاضية بحسنها وقبحها فهو المطلوب، وإن كان الغرض بقولهم إن هذه القضايا مشهورة أنها اشتهرت بين العقلاء وألفتها طباعهم، وانغرست في قلوبهم محبتها، والميل إليها من غير علم بحسنها وقبحها، فهذا هو المنكر والشناعة، فإنا على علم ويقين من حال العقلاء في رسوخ هذه القضايا في عقولهم، وتحققها في أفهامهم لا لبس عليهم فيها كسائر الأمور الضرورية من الهداية وغيرها، مع أنا لا ننكر أن العلوم متفاوتة في الظهور والخفاء، ولكنها مستوية في التحقق والثبوت.
وثانيهما: إن كلامنا معهم ليس إلا في بيان أن هذه القضايا مقررة في الأذهان، متحققة في العقول، فإذا ساعدونا على هذا التحقيق فقولهم بعد ذلك أنها قضايا مشهورة، وآراء محمودة، وأنها تنغرس في الصبا وأوائل النشوء لا يضرنا بعد تسليم كونها عقلية.
قال عليه السلام : وعلى الجملة فنحن نقول: إن هذه القضايا مقررة في العقول وهم يزعمون أنها مشهورة، ونحن نقول إن النفرة عن هذه المقبحات نفرة عقلية وهم يقولون إن هذه النفرة طبيعية، مع الاتفاق منا ومنهم على أن موردها العقل ومستندها الضرورة كما ذكره المحققون من متأخريهم، وأنت إذا تحققت هذا منا ومنهم عرفت أن الخلاف بيننا وبينهم في هذه القضايا يقرب أن يكون لفظياً.

وقال الأمير الحسين عليه السلام : (إن العقلاء يعلمون بعقولهم التفرقة بين من قطع يده لا لغرض، وبين من قطعها من خوف أن تسري إليها الجراحة فيؤدي إلى هلاكه، ويفرقون بين الفعلين فرقاً ظاهراً حاصلاً بفطرة العقل، ويعلمون أنه ممدوح على قطع يده لغرض، وغير ممدوح بل مذموم على قطعها لغير غرض مع اشتراك الفعلين في نفور النفس والإلف والعادة، وليس ذلك إلا لعلمهم بالقبح في أحدهما دون الآخر، وهذا أمر لا يمكن دفعه، ولا يرده إلا مكابر).
وقال السيد أحمد بن محمد الشرفي رحمه الله: (وأما من زعم أن هذه القضايا يستند العلم بها إلى الشهرة والإلف والعادة، فنقول: إن أردتم أنها مستفيضة فيما بين العقلاء، وأن أحداً لا ينكرها، فهذا معنى قولنا أنها ضرورية، وإن أردتم أنها ليست علوماً حقيقة وأنهم ليسوا على ثقة منها، فهو باطل؛ لأنا نقطع بقبح الظلم والعبث، والكذب، والسفه، والجهل، وبوجوب القضاء والرد، وشكر النعمة، وحسن التفضل، والإحسان، والجود كما نقطع بسائر العلوم البديهية، كالعلم بأن العشرة أكثر من الخمسة، ونعلم أن من خالفنا في هذه القضايا أنه يعرف بضرورة عقله الفرق بين من أحسن إليه وبين من أساء، وبين الظلم والجور، والإهانة والعدل، ومن أنكر ذلك فهو مكابر منكر للضرورة يلحق بالسوفسطائية).
وقال العلامة المقبلي بعد أن ذكر أن استحقاق المدح على العدل والإحسان، والذم على الظلم والعدوان ضروري، وأن المنازع مباهت ما لفظه: (أما من دفع هذه الضرورة وقال لا نفرق بين تعذيب زيد بأنواع العذاب والتلاعب به بأشنع ما يستهجنه أولوا الألباب، وبين إكرامه بأنواع النعم ومرافق الارتفاق، بل بين سب الله بعد معرفته بصفات الكمال وجلائل النعم، وبين حمده وشكره على ذلك الجود والكرم).
وقال: (إنما الفرق بين هذه الأشياء ونحوها بميل الطبع، ومرون الإنسان عليها للتعارف عليها، أو للتأديبات الشرعية أو غير ذلك).

فالجواب عن هذا أنا نفرق بين تلك الأمور التي ذكرتم، وبين كون الفعل يترتب عليه حسن المدح والذم، فأنتم قد سلمتم لنا هذا الفرق،وسميتم ما سميناه تحسيناً وتقبيحاً كمالاً ونقصاً.
وأما إنكاركم بعد هذا الإقرار وقضاؤكم بأن المدح والذم لا ينشئان عن فعل البتة، وإنما يمدح على الشيء ويذم لأن الشارع أمرنا بذلك، وما بين ذلك الفعل والمدح الذي رتبه عليه الشارع بالنظر إلى ذاتيهما إلا ما بين الضب والنون، ولم يكن أمره أيضاً المرجح، بل محض الاختيار، ولو عكس وأمر بالعكوف على سبه وكفران نعمته وعبادة الشيطان، وأوجب الكفر وحرم الإيمان، وقال أنا أحق باللعن والشيطان أحقَّا بالعبادة- تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً- لكان ذلك عندكم كنقيضه لا فرق بينهما، فلعمري ما أنتم أحق بعد ذلك بالمناظرة، ولا ممن يرتجى منه الإنصاف، ولا جئتم بأقرب مما جاء به السوفسطائية، ولا أدليتم بأمتن مما أدلوا به وما نقول لمن أقر على نفسه بذلك ألا قد قلب فؤادك وبصرك كما لم تؤمن بالحق أول مرة، ولم تبال أين يقع قدمك في نظرك أول خطوة، ولو سرنا معه على نمط الجدل لقلنا له قد ادعينا نحن، وأكثر الفرق كما عرفت أنا أدركنا هذا المتنازع فيه بضرورة عقولنا، وفرقنا بينه وبين تلك الأمور التي لم يبلغ فهمك إلى غيرها، فنحن نصادقك على اعترافك على نفسك بالجهل بهذا الأمر الذي هو الهدى كل الهدى، فمن أين سنح لك الحكم علينا بعدم العلم بما ادعينا العلم به ضرورة حتى زعمت أننا ظننا أحد تلك الأمور التي ذكرت أمراً خارجاً عنها، وحكمك إنما هو جهل مركب، فإنك في الحقيقة قد شككت في صحة عقولنا لما ادعينا العلم بما جهلت:
وهبني قلت هذا الصبح ليل .... أيعمى المبصرون عن الضياء
ذكره في العلم الشامخ، وهو كلام نفيس، ولهذا استوفينا لفظه، وبما قررناه يحصل العلم بإدراك العقل التحسين والتقبيح، والحمد لله.
قالوا: لو سلمنا ما ذكرتم، فلا نسلم لكم إدراكه لوجوب شكر المنعم.

قال الرازي في المحصول: أحلف بالله وبالأيمان التي لا مخارج منها أني راجعت عقلي وذهني، وطرحت الهوى والتعصب فلم أجد عقلي قاطعاً بذلك في حق من لا يصح عليه النفع والضرر ولا ظاناً.
قلت: وظاهر كلامهم أنهم إنما ينازعون في وجوب شكر الباري تعالى، وقد استدل لهم في (الأساس) وشرحه بوجهين:
أحدهما: أنه لو وجب عقلاً لوجب لفائدة، وإلا كان عبثاً وهو قبيح عندكم، ولا يجوز أن يكون لفائدة؛ لأنها إما لله تعالى فهو غني عنها، وإما للعبد فهي غير حاصلة له، أما في الدنيا فلأن الشكر مشقة لا حظ للنفس فيه، وأما في الآخرة فلا نعرفها؛ إذ لا مجال للعقل.
قلت: وهذه الحجة أوردها الشرفي، وفي الاحتجاج لهم بها نظر؛ لأنها غير مطابقة لدعواهم لأنهم إنما يدعون عدم معرفتهم لوجوبه، وهذه تقتضي قبحه لانتفاء الفائدة على هذا التقرير، وهم لا ينفون الحسن عنه على معنى كونه صفة كمال، فإن قيل: إنهم لم يريدوا بذلك إلا إلزام العدلية أن القول بوجوبه يؤدي إلى قبحه.
قيل: ما لزم على القول بالوجوب لزم على القول بمطلق الحسن، اللهم إلا أن يقولوا إنه يحسن لغير فائدة.
إذا عرفت هذا فإنا لا نترك الجواب عن هذه الحجة على فرض صحة الاحتجاج بها، فنقول أولاً أنَّا قد عرفنا الوجوب فلا يضرنا جهلكم، وثانياً: أنا لا نسلم عدم الفائدة، ونقول هي للعبد وهي استحقاق المدح والسلامة من الذم والتحلي بصفة الكمال والسلامة من صفة النقص على أصلكم مع الثواب آجلاً، والسلامة من العقاب كذلك، ولا نسلم أن العقل لا يدرك استحقاقهما، وإنما بنيتم هذا على أصلكم الفاسد، والمعلوم عند كل عاقل أن الشكر من أسباب المزيد، والكفران من أسباب الحرمان، ولا شك أن فاعل الإحسان يجد عنده فرقاً جلياً بين من قابل إحسانه بالثناء ونحوه، وبين من قابله بالذم والإساءة إليه.

وفي عهد علي عليه السلام للأشتر: (ولا يكونن المحسن والمسيء عندك بمنزلة سواء، فإن في ذلك تزهيداً لأهل الإحسان في الإحسان، وتدريباً لأهل الإساءة على الإساءة، وألْزِمْ كلاً منهم ما ألزم نفسه). رواه في النهج، وكفى به دليلاً على الفائدة.
وكان يقال: قضاء حق المحسن أدب للمسيء، وعقوبة المسيء جزاء للمحسن، وقال الشاعر:
نبئت عمراً غير شاكر نعمتي .... والكفر مخبثة لنفس المنعم
وقال الصبابي: إذا لم يكن للمحسن ما يرفعه وللمسيء ما يضعه زهد المحسن في الإحسان، واستمر المسيء على الطغيان.
قالوا: لا يؤمن أن يعاقب على الشكر لأنه تصرف في ملك الغير بغير إذنه.
قلنا: بناءً على أصل فاسد وهو منع الحكم العقلي؛ إذ التجويز على إثباته منتف لأن الشاكر محسن، ومعاقبة المحسن قبيحة عقلاً.
وما استندتم إليه من التصرف في ملك الغير مبني على ذلك الأساس المنهار؛ إذ الإذن قد حصل بما ركب في العقول من حسن ما تعرى عن وجوه القبح.
الوجه الثاني: إنه لو وجب لكان كالاستهزاء؛ لأن ما أنعم الله به علينا من النعم حقير بالنظر إلى سعة ملكه، وإنما نسبتها إلى سعة ملكه كنسبة لقمة تصدق بها أحد ملوك الدنيا على محتاج إلى جملة ممالكه.
ومعلوم أن المتحدث بتلك اللقمة لا يعد شاكراً، بل مستهزئاً ساخراً، فكذلك شكر الباري تعالى على نعمه الواصلة إلينا، فثبت أن العقل يقضي بعدم وجوبه.
الجواب: أولاً: أنه يلزمكم قبحه وهو خلاف دعواكم كما تقدم، ولا أظنكم تخالفون في حسنه بالمعنى الذي أثبتموه.

وثانياً: أن قياسكم فاسد لوجود الفارق، فإن اللقمة حقيرة عند الملك والمحتاج والسامع، فلا جرم عد الشاكر عليها ساخراً، بخلاف نعم الله تعالى، فإنها جليلة عند الشاكر والسامع، فلا يعد الذاكر لها ساخراً، وإنما مثال نعمه تعالى مثال من أعطاه أحد ملوك الدنيا بدرة من الذهب، فإن تلك البدرة حقيرة بالنسبة إلى ما يملكه هذا الملك، وهي عظيمة بالنظر إلى المحتاج، والسامع يشكره عليها، فكذلك نعم الله تعالى.
على أنا لا نسلم حقارة نعمه تعالى لقوله تعالى: {وَكَانَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكَ عَظِيماً }[النساء:113] ونحوها، وقد ألزمهم الإمام القاسم بن محمد" الكفر بمقالتهم هذه لردهم لهذه الآية، وألزمهم أيضاً أن يجعلوا لله صفة نقص حيث أمر أن يسخر به في قوله: {وَأَمَّا بِنِعْمَةِ رَبِّكَ فَحَدِّثْ }[الضحى:11].
قلت: وفيه نظر لأنهم لا ينفون وجوبه مطلقاً، وإنما نفوا وجوبه العقلي، وقد عرفت أن هذه الحجة غير مطابقة لدعواهم، ولا أظن أنهم يحتجون بها، سيما الرازي، ولعل المتكلف لها بعض أتباعهم على غير بصيرة، وغره أن فيها إبطال دعوى الوجوب بلزوم القبح، ولم يتنبه للزوم القبح على أصلهم. والله الموفق.
واعلم أن القول بأن وجوب شكر المنعم مما يقضي به العقل قضية مبتوتة هو قول أمير المؤمنين عليه السلام .
قال عليه السلام : (لو لم يتوعد الله على معصيته لكان يجب ألاَّ يعصى شكراً لنعمته). رواه في النهج.
وناهيك به إماماً وهادياً، ودالاً على الصدق وداعياً، معدن كل حكمة، ومصباح كل ظلمة، ومفتاح كل مبهمة، ودفاع كل معضلة صلوات الله عليه.
الحجة الثانية: لو لم يكن القبح عقلياً لجاز كذب الصادق وتصديق الكاذب، فلا يوثق بخبر الله تعالى ولا يعلم صدق نبي لجواز الكذب على الله سبحانه، وخلق المعجز على يد الكاذب، وفي ذلك إبطال الشرائع، وبعثة الرسل؛ إذ لا يتميز صدقه تعالى عن كذبه، ولا النبي من المتنبئ، وهذه الحجة إلزامية.

فإن قيل: نحن نسلم امتناع ذلك، لكن لا لما ذكرتم، بل لأنه صفة نقص والنقص على الله محال.
قيل: لا شك أن كل نقص مذموم، وأن أصحاب الكمال محمودون لكمالهم، وأصحاب النقص مذمومون بنقصهم، فجوابكم هذا تسليم للمدعى وهو القبح العقلي، ولهذا قال (ابن تاج الشريعة): إن إنكار (الأشعري) الحسن والقبح بمعنى أنهما صفتان لأجلهما يحمد أو يذم الموصوف بهما في غاية التناقض، يعني مع تسليمه الحسن والقبح بمعنى الكمال والنقصان.
وقال في (المواقف) وشرحه: إنه لم يظهر له فرق بين النقص في الفعل والقبح العقلي فيه، فكيف يصح التمسك في دفع الكذب عن الكلام اللفظي بلزوم النقص في أفعاله تعالى، هذا معنى كلامه.
فإن قيل: نحن نقطع بامتناع ظهور المعجز على يد الكاذب لكن لا للقبح العقلي، ولا لكونه صفة نقص، بل للعادة والتجربة.
قيل: إن أردت أن التجربة أفادتك أن المعجزة لا تظهر إلا على صادق، وأن الله تعالى لا يخبر إلا بالصدق، فهذا لا يفيدك لأن السؤال وارد على نبوة كل نبي، وعلى كل خبر من جهته تعالى، فما دلك على صدق الجزئيات حتى حصل لك العلم بالأمر الكلي الصادر عن التجربة.
وإن أردت أن الله أجرى عادته بخلق العلم بصدق المعجزة عند ظهورها وليس العلم حاصلاً عنها، فهو يؤدي إلى عدم دلالة المعجزة على النبوة، مع أن الذي نعلمه من أنفسنا أن هذا العلم الضروري لم يحصل لنا، وإنما عرفنا أن المعجز من فعل الله، وعرفنا وجه الإعجاز فصدقنا به؛ لأن من صدقه الله فهو صادق لا لغير ذلك، ثم إنا نقول: متى يخلق الله هذا العلم أبعد معرفة وجه دلالة المعجزة، فهو لا يتم حتى نعرف أن من صدقه الله فهو صادق، أم يقول إن الله تعالى يخلقه عند رؤية المعجزة أو سماعها، فهذا كذب ضرورة؛ إذ قد رآها الكفار وسمعوا بها فلم ينقادوا لها، ولم يخبر من أسلم منهم بأنه حصل له العلم عند أول ما رأى أو سمع بها من دون نظر.
فإن قيل: خلق الله لهذا العلم ممكن فلا وجه للقطع بعدمه.

قيل: نحن نقطع بعدم كثير من الممكنات كقطعنا بأنه ليس بحضرتنا فيل أو نحوه، وقد تقدم أنه يجب القطع بنفي ما لا دليل عليه، ولو جوزنا حصول هذا العلم أو نحوه مما لا دليل عليه لصح ما يدعيه السوفسطائية من عدم العلم ونحوه، على أن الباقلاني قد أبطل دعوى العادة بأنه يجوز خرق العادة فيجوز إخلاء المعجز عن الصدق، وحينئذٍ يجوز إظهاره على يد الكاذب.
فإن قيل: لو سلم ما ذكرتم من منع ظهور المعجز على يد الكاذب، وسلم أن العادة لا توجب امتناعه، فلا نسلم أن امتناعه للقبح العقلي بحيث أنه لو انتفى القبح العقلي انتفى الامتناع لجواز أن يمتنع لدليل آخر، إذ لا يلزم من انتفاء دليل معين وهو القبح العقلي مثلاً انتفاء العلم بالمدلول، وهو امتناع الثقة بخبر الله تعالى، والعلم بصدق النبي.
قيل: أما نحن فقد كفانا هذا الدليل، وأما أنتم فأنتم باقون على تجويز الكذب وعدم الوثوق بالشريعة، ولا ينفعكم إلا وجود الدليل لا جوازه، وإنما هذه مغالطة وتلبيس لا يليق مثلها من المتصدين لتمهيد قواعد الشريعة، وكأنَّ المقصود الجدل، وما يدفع عنكم إفحام الخصم وهذه كتبكم لا يوجد فيها إلا تداول هذه العبارات، والأعذار الباردة التي لا اعتماد عليها، ولو كان هذا الدليل موجوداً لكان قد اطلع عليه ولو فرد واحد منكم فالله المستعان، فرحم الله من جعل نظره في العلوم نظراً مطابقاً لمراد الله، قاصداً به خلاص نفسه من ظلمات الجهل وأسر التقليد.
فإن قالوا: الدليل هو العادة فقد عرفناك بطلانه، وإن قالوا: بل هو كونه صادقاً لذاته لأنه متكلم لذاته، فهو مبني على كون كلامه تعالى قديم وهو واضح البطلان، وسيأتي الكلام عليه في موضعه إن شاء الله تعالى، مع أنه يلزمهم أن يكون الله تعالى كاذباً لذاته إذ لا فرق عندهم بين الصدق والكذب بالنظر إليه تعالى، وحينئذٍ يبقى التجويز على أصله، ولا يدفعه إلا إثبات القبح العقلي، وهو المطلوب والحمد لله.

الحجة الثالثة: لو لم يكن الحسن والقبح عقليين بل شرعيين فقط لجاز التعاكس وهو حسن النهي عن الحسن، والأمر بالقبيح، وقبح الأمر بالحسن، والنهي عن القبيح، فيحسن النهي عن التوحيد والعدل والإنصاف، وتكون هذه الأفعال قبيحة، وبطلان ذلك معلوم ضرورة، ويلزم أيضاً خروج الفعل عن الحسن والقبح حيث لم يقع أمر ولا نهي، وفيه خروج من النفي والإثبات.
فإن قيل: لا محذور في خروجه عن أيهما فيكون مباحاً.
قيل: قد تقدم أن الحسن ما للقادر عليه أن يفعله والقبيح عكسه، فكان المباح من جنس الحسن، وسيأتي الدليل عليه إن شاء الله.
فإن قيل: المعلوم بطلانه إنما هو حسن الإساءة وقبح الإحسان بمعنى الملائمة والمنافرة والكمال والنقص.
قيل: قد تقدم الجواب على هذا، مع أن حسن التوحيد بمعنى الملائمة لا يتصور إذ ليس مما تستلذه النفس لذاته، وهذه الحجة إلزامية أيضاً.
الحجة الرابعة: وهي إلزامية لزوم إفحام الرسل لأن المرسل إليهم يقولون لمدعي الرسالة لا يلزمنا إجابتك حتى يثبت الشرع عندنا، ولا يثبت لعدم معرفتنا لصدقك، ولا نتعرف الشرع حتى يجب علينا تعرفه، ولا نعرف الوجوب حتى نعرف الشرع، فقد تمانع الأمران.
فإن قيل: فيلزمكم مثله في النظر لأن وجوبه عندكم نظري فيقولون: لا ننظر حتى يوجبه العقل، ونحن لا نلزم نفوسنا النظر في وجوبه.
قيل: قد تقدم أن العقل يعرف ببديهته وجُوب شكر المنعم وقبح الإخلال به، ولا طريق لنا إلى تفاصيله إلا بواسطة الرسل، فإذا ادعى الرسالة مدع وجب علينا النظر لئلا نخل بما أوجبه العقل ضرورة، فسقط الاعتراض، وصار دليل وجوب النظر ملازم لدعوى الرسالة، وليس متوقفاً على اختيارنا.

وجه آخر: وهو أنه لا بد من باعث على وجوب النظر لئلا يكون من تكليف الغافل، وذلك الباعث إما الخاطر أو التخويف من جهة نفسه، أو من جهة غيره كالرسول، وأيضاً لا ريب أن من عرض له حيرة في شيء يخشى من إغفاله ضرراً فإنه يناله هم وغم يضر به، فإن أزال الحيرة بالنظر حتى تتبين له الحقيقة، أو بالاحتياط وهو نوع من النظر أيضاً، وإلا فلا شك في أنه يستحق اللوم على ترك إزالة ذلك الضرر مع التمكن منه، وهذا خاصية القبح، فكيف من خوفه الرسول بخزي الدنيا وعذاب الآخرة، وفوت كل نفع، وإدراك كل ضرر، لا بد لمثل هذا من أن يجد من نفسه مزعجاً على النظر بحيث يذم على تركه، وهذا معنى قولنا: إن دليل وجوب النظر ملازم، فصح أن النظر واجب يدرك وجوبه بأدنى التفات بحيث يقرب من الضروريات، وقد ضرب له الغزالي مثلاً وهو أنه لو قيل لإنسان: الأسد خلفك مقبل عليك وهو آخذك إن لم تهرب، فإذا قال لا أهرب حتى أعلم صدق خبرك ولا أعلمه حتى ألتفت، ولا ألزم نفسي الالتفات حتى يجب علي.
قال: فهذا معدود من الحمقى لا من العقلاء، هذا معنى المثل، وهو يدل على أن هذه قضية يعلمها العاقل ضرورة.

[الأدلة على أن الانتفاع عقلي]
هذا وأما الحجة لما ذهب إليه أئمتنا" ومن وافقهم من حسن الانتفاع بما لا ضرر فيه مما لم يرد فيه حكم شرعي من الأشياء فمن وجوه:
أحدها: عدم حكم العقلاء بذم من استظل تحت شجرة، أو تنفس في الهواء، أو مشى في الفضاء، وعدم حكمهم أيضاً بمدحه وثوابه وعقابه، فوجب القول بحسنه لما مر من أن الحسن ما لا عقاب عليه ولا ذم.
الثاني: أنا نقطع بأن كل نفع لم تُشِبْه مضرة فإنه يحسن الانتفاع به، كما نقطع بحسن الإحسان، ونعلمه ضرورة من غير فرق.
الثالث: أنه لابد في خلقها من غرض، وإلا كان عبثاً، والغرض لايجوز عوده إلى الباري تعالى لاستحالة الضر والنفع عليه تعالى، فلا بد من عوده علينا، ثم ذلك الغرض إما أن يكون ضرراً، أو نفعاً، الأول باطل لأنا لا نعلم في تناولها ضرراً، بل نفعاً عظيماً، ولأنها لو ضرت لم تضر إلا بتناولها، وفي ذلك إباحتها أيضاً، ولأنه تعالى لا يحصل منه الضرر، ولا القصد إليه لغير المستحق له لتعاليه عن الظلم، فتعين الثاني وهو أن غرضه تعالى انتفاعنا بها للتنعم، ولا يتم الانتفاع إلا بإدراكها وتناولها، وفي ذلك إباحتها.
الرابع: أنه لا خلاف في حسن ما يضطر إليه الإنسان كالتنفس في الهواء، والشرب من الماء الجاري عند عطشه، ونحو ذلك مما تدعو إليه الضرورة، فكذلك سائر المنافع بعلة أنها منفعة لا مضرة فيها على أحد.
قال في (الجوهرة): وبذلك بطل قول الواقفية؛ لأن ذلك قول بالحظر، فإن من لا يعلم حسن الشيء لا يحل له أن يفعله، واعترضه الدواري فقال: ليس ذلك قول بالحظر؛ لأن القول بالحظر النطق بأن هذا محظوراً، أو اعتقاده أو ظنه، والواقفية لا يقولون بذلك، ولا يعتقدونه ولا يظنونه.

الخامس: ما ذكره في الغاية وشرحها، وهو أنه إذا ملك جواد بحراً لا ينزف وأخذ مملوكه قطرة من ذلك البحر، فلا قبح يدرك بالعقل في ذلك ضرورة، وتناول العبد المستلذات التي خلقها الله من دون إضرار بمنزلة تناول مملوك قطرة من بحر ملك بل أقل.
قال عليه السلام : وما قيل: من أنه إن أريد أن لا حكم بالحرج فمسلم، ولكنه لا يستلزم الحكم بعدم الحرج، وإن أريد خطاب الشارع بعدم الحرج فلا شرع، وإن أريد حكم العقل بالتخيير تناقض؛ لأن المفروض أنه لا حكم للعقل فيه، فجوابه اختيار الآخر ومنع التناقض، فإن المفروض أن لا حكم للعقل فيه بخصوصه، ولا ينافيه الحكم العام بالإباحة.
قلت: أراد عليه السلام أنه لا يتصور التناقض إلا لو قيل بالتخيير فيما حكم فيه العقل بخصوصه؛ لأنه والحال هذه يقتضي إثبات حكم العقل فيه، والمفروض أنه محل النزاع، فأما ما لا حكم له فيه باعتبار محل النزاع، وإنما حكمه فيه على جهة الإجمال وهو الحكم العام بالإباحة فلا تناقض، وحاصله أن محل النزاع ما لا يدرك فيه العقل جهة محسنة، أو مقبحة بخصوصه لا على جهة الإجمال فإنه يدركه، والكلام مبني على إيراد وجوابه لسعد الدين، وقد أوردهما سيلان في الحاشية فراجعه.
احتج القائلون بالقبح، وقد تقدم بيانهم بوجهين:
أحدهما: أن ذلك تصرف في ملك الغير بغير إذنه فيقبح.

والجواب: لا نسلم القبح مطلقاً، وإنما يقبح إذا تضرر، ولذا لا يستقبح من أحدنا النظر في مرآة غيره، والاستظلال بشجرته، ونحو ذلك مما لا ضرر فيه على المالك، فكيف بمن لا يجوز عليه التضرر في حال من الأحوال، سلمنا فنقول: التمكين من أملاكه مع العقل المميز لما يؤخذ وما يترك إذن منه تعالى لنا بالتصرف، وطريقة التمييز ما تقدم من أنه لا يجوز خلقها لغير غرض، وأنه لا يجوز أن يكون الغرض عائداً عليه تعالى، ولا إرادة الضرر بنا فتعين أنه نفعنا، فعلمنا بذلك حسن الانتفاع بما فيه نفع، والاجتناب لما فيه ضرر، وصار الحال في ذلك كالممكن من أملاكه الناصب للعلامة فيما يؤخذ منها وما يترك.
الوجه الثاني: أن هذه المنافع تحتمل الإباحة، ويحتمل أن يكون تناولها مفسدة فقبح الإقدام عليها كالخبر الذي يحتمل الصدق والكذب فإن الإقدام عليه يقبح، وأجيب بأن العقل قاض بقبح الإقدام على الخبر المحتمل؛ لكونه على صفة لا يؤمن معها ارتكاب القبيح، وليس ثمة ما يرفعها، بخلاف المنافع فإن كونها على صفة يمكن الانتفاع بها يدعو إلى تناولها ولحسنه، ولم يرد عقل ولا سمع بالمنع فافترقا.
احتج أهل الوقف وهم الأشاعرة بأن كون هذه الأشياء ملك لله يقضي بالمنع من الانتفاع بها إلا بإذنه، وكونها مهيئة للانتفاع، ولم يرد في العقل ولا في السمع ما يمنع من الانتفاع يقضي بالإباحة فوجب الوقف، والجواب يعلم مما تقدم.

تنبيه
قد تقدم في كلام الأمير الحسين والإمام يحيى والشرفي وغيرهم ما يدل على أن معرفة الحسن والقبح ضرورية، وهو قول أبي الحسين وأصحابه، فلا يحتاج إلى الاستدلال.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : وكل مسألة يدعي فيها نظير (أبي الحسين) في التحقيق الضرورة لا تفتقر إلى إيراد كثير من الأدلة وتطويلها.
وقال (أبو هاشم) وأصحابه: بل هي نظرية ولهم في إثباتها أدلة واضحة وإلزامات راجحة، وقد قدمنا شطراً من ذلك، وقد رد القول بأنها نظرية السيد (أحمد بن محمد الشرفي) رحمه الله، وأجاب على القائلين بذلك بما ذكره الإمام (يحيى) عليه السلام في الشامل، وهو أن الفرق بينما يعد من العلوم النظرية، والعلوم الضرورية واضح بين، فإن العاقل يعلم الضرورية من غير اعتبار نظر، ولا إعمال فكرة، وما كان حاصلاً بطريق النظر، فإنه لا بد فيه من العناية باستحضار مقدماته، وترتيبها على وجه صحيح وحراستها عن الغلط، ونحن نعلم ضرورة من هذه القضايا أنها حاصلة للعقلاء من غير اعتناء ولا نظر.
قلت: وقد قدمنا بحثاً نافعاً في بيان ما يكون به الضروري ضرورياً في آخر المسألة التي قبل هذه، فتأمله فإنه نافع مفيد.

الموضع الرابع: في ذكر شبه المخالفين وبيان بطلانها
أحدها: ما اعتمده (ابن الحاجب) في (مختصر المنتهى)، وهي أنه لو حسن الفعل وقبح لغير الطلب لم يكن تعلق الطلب لذاته، وهي مبنية على أن كلام الله تعالى قديم، وأنه معنى قائم بذاته، وتوضيحها أن الأشاعرة يقولون بقدم كلام الله تعالى، وأنه معنى كما ذكرنا.
قالوا: والمعنى المراد هنا وهو الطلب مغاير للإرادة والعلم والفكر، وسموا هذا المعنى طلباً؛ لأن أحدنا يجد من نفسه إذا أراد أن يأمر غيره بشيء أنها طالبة لذلك الشيء سواءً وجدت الحروف والأصوات أم لا، وذلك الطلب هو الكلام عندهم لا صيغة الأمر والنهي؛ إذ لو كان الطلب هو الصيغة لما اختلف حاله بالمواضعة، ومعلوم أنه يختلف باختلاف المواضعة، فإنه يجوز أن توضع صيغة الطلب للخبر والعكس، بل يجوز أن لا توضع لمعنى، وإذا ثبت وجود الطلب من دون الحروف والأصوات، وأن صيغة الطلب لم يكن لمجردها اقتضاء، ثبت أنها لم تكن أمراً ولا نهياً إلا لدلالتها على الطلب، وذلك الطلب هو الأمر والنهي، قالوا: وماهية الطلب ليست أمراً وضعياً بدليل أنها لا تنقلب ماهية لغيره، قالوا: فثبت أن الكلام النفسي هو هذا الذي لا تنقلب ماهيته، والصيغة دالة عليه، وإذا ثبت هذا فالمعلوم ضرورة أن الطلب متميز عن العلم والإرادة، والفكر، والقدرة، والحياة وغيرها، وإنما يشتبه ببعضها، وذلك نحو اشتباه طلب الفعل بالإرادة، وطلب الترك بالكراهة.

قالوا: وليس ذلك الطلب نفس الإرادة والكراهة بدليل أنه تعالى قد يأمر بما لا يريد وينهى عما يريد، وإذا ثبت هذا ثبت أن الحسن والقبح لا يرجعان إلى نفس الفعل، إذ لو كانا كذلك لبطل كون تعلق الطلب ذاتياً؛ لأنه والحال هذه طلب الفعل والترك لأمر يرجع إلى الفعل، وهو ما له من الصفات والاعتبارات، وتقرير هذه الشبهة إنما هو تبع (للمقبلي) فإنه قال إنها مبنية على أن الطلب صفة ذاتية متميزة عن العلم والإرادة، وفي كلام (السعد) عن بعض الشراح ما يدل على بنائها على هذا، و(للعضد) تقرير آخر لعله يعود إلى ما هنا.
والجواب: أن هذه الشبهة مبنية على أصل فاسد وهو قدم كلامه تعالى، وأنه معنى، ونحن لا نسلم شيئاً من ذلك، وليس هذا موضع بيان فساده، إلا أنا نتكلم هنا على إبطال الطلب الذي أثبتوه مغايراً للإرادة ونحوها، وما يترتب عليه، فنقول: إن هذا المعنى الذي سميتموه طلباً لا يعقل ولا دليل عليه، وإثبات ما لا دليل عليه يفتح باب الجهالات، ويوجب تجويز المحالات، ثم إنه مبني على أن الطلب للفعل يثبت قبل الأمر به والنهي عنه، وبطلانه معلوم ضرورة، فإن المعلوم أن أهل اللغة لا يسمون الساكت آمراً ولا ناهياً، وإنما الطالب عندهم هو الناطق بصيغة الطلب، وأما دعواهم مغايرته للعلم والإرادة، فجوابه أن ذلك الذي يجده أحدنا من نفسه قبل النطق بالصيغة إنما هو إرادة الكلام، أو العزم عليه، أو العلم بترتيب حروفه، أو التفكر في كيفية ترتيبها، فإذا كان الموجود هو أحد هذه الأشياء فكيف يكون مغايراً لها، وأما قولهم: لو كان الطلب هو الصيغة لما اختلف حاله، فجوابه: أن ذلك لا يتم إلا بعد أن يتقرر أن لفظ الطلب يفهم منه معنى غير اللفظ لا يتغير، وقد بينا أن أهل اللغة لا يطلقون الطلب إلا على الصيغة، وإذا كان الطلب هو الصيغة فلا حرج في تغيره بالمواضعة.

نعم قد ذكر الإمام (المهدي) عليه السلام أن الذي لا يتغير عن ماهيته وتعلقه هو الإرادة وليست طلباً، وإنما هي سبب للطلب الذي هو الأمر والنهي، وذكر القرشي أن الطلب هو الإرادة بدليل أنه لا يقال طلبت وما أردت ولا العكس، لكن ليس ذلك الطلب أمراً؛ لأن أحدنا يجد نفسه طالبة للفعل، ولا يوصف بأنه أمر به ما لم يقل افعل، وهو خلاف في العبارة، وذلك أن الإمام المهدي عليه السلام لا يطلق لفظ الطلب إلا على الصيغة ويجعل الإرادة سبباً للطلب، والقرشي يطلقه على الإرادة، ويطلق على الصيغة لفظ أمر ونهي.
وأما استدلالهم على ذلك بأنه قد يأمر بما لا يريد، وينهى عما يريد، فمبني على الجبر، وسيأتي إبطاله.
إذا عرفت هذا وتبين لك بطلان الطلب النفسي بالمعنى الذي زعموه بطل إثبات الكلام النفسي، وببطلانه تبطل شبهتهم هذه؛ لأنها مترتبة عليه، وكيف يقوم الفرع والأصل مختل، فنقول: نحن نلتزم ما ألزمتمونا وهو عدم كون تعلق الطلب ذاتياً.
ومع التسليم لكون تعلق الطلب ذاتياً فالمتعلق بالكسر من حيث أنه متعلق تابع لمتعلقه فلا يتحقق التعلق بدونه، وذلك لا ينافي كون تعلقه لذاته فنقول: تعلق الطلب بالفعل من حيث أنه موصوف بالحسن أو القبح لا بمطلق الفعل، لا ينافي كون تعلقه لذاته.
قيل: وهذه الشبهة موضوعة على نفي الحكمة، ولا خفاء في بطلانه.
الشبهة الثانية: لو لم يكن الباري تعالى إلا مبيناً لما في نفس الأمر من الحسن والقبح لم يكن مختاراً في الحكم، بل يكون كالمفتي والقاضي بين الحكم، ثم ألزم وتوعد، أو وعد على فعله أو تركه.

والجواب: إن أردتم أنه غير مختار، بمعنى أنه لا يقع الحكم بخلاف ما في نفس الأمر فهو مذهبنا، وإن أردتم أنه ليس بمختار بمعنى أنه يصير مضطراً إلى التبيين فلا وجه للزومه، وهو ظاهر البطلان، وأما قولكم إنه يكون كالمفتي والقاضي، فإنما هو تشنيع وإلا فإن الماهيات كلها كالواجب، والقديم، والممكن، والنفي، والإثبات، وغيرها متقرررة بخصوصياتها التي بها تمايزت، وتقررت، وعلمت، ولذا أنكر الله سبحانه على من لم يفرق بين ماهيتين بالاستفهام، والتعجب، والإنكار كقوله: {قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لاَ يَعْلَمُونَ }[الزمر:9]، وقوله: {أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ ...}[الجاثية:21] الآية.
وقال تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَان ِ...}[النحل:90] الآية. ونحوها مما يدل على أن المنهيات والمأمورات متقررة كتقرر القديم، والحادث، والنفي، والإثبات، فمن قال: إنه لا فرق بين الإحسان والإساءة إلا بحسب اعتبار التعارف، وأنه لا معنى للفاحشة إلا بحسب التعارف، وإلا فهي والإيمان سواء في الخلو عن الحكم، وعند الشارع، وإنما اتفق الأمر بأشياء، والنهي عن أشياء لا لأمر، فلا فائدة في مناظرته، ولا الخوض في الكلام معه لهدايته؛ إذ لا مطمع في إنصافه وانقياده للحق.
والحاصل أن الفرق بين تبيين الله تعالى للأحكام، وتبيين المفتي والقاضي لا يجهله إلا غبي، فإن الله تعالى لما كان عالماً بما في بعض الأفعال من المصالح، وما في بعضها من المفاسد قضت حكمته بالأمر بالمصالح والنهي عن المفاسد باختياره لحكمته، وهذا معنى البيان الحاصل منه سبحانه وتعالى، وليس كذلك بيان المفتي والقاضي.

الشبهة الثالثة: أن القول بثبوت الحسن والقبح عقلاً يؤدي إلى قيام المعنى بالمعنى وتحقيق ذلك على ما ذكره في الغاية وشرحها أن القبح معنى والفعل معنى، فإذا كان القبح صفة ثابتة للفعل لزم قيام المعنى بالمعنى، والدليل على أن القبح معنى أنه ليس ذات الفعل ولا جزءاً منها، فوجب أن يكون زائداً على الفعل، ثم إنه موجود بنفسه؛ لأنه نقيض اللاقبح القائم بالمعدوم والقائم بالمعدوم معدوم، وإذا كان اللاقبح معدوماً فالقبح موجود، وإلا لزم ارتفاع النقيضين، ولا شك في بطلان قيام المعنى بالمعنى؛ إذ العرض لا يحل إلا في جسم، وما أدى إلى الباطل فهو باطل، والجواب من وجهين:
أحدهما: بجريَّه في الشرعي بأن يقال: لو كان قبيحاً شرعياً لقام المعنى بالمعنى إلى آخره، وكذا الحدوث والوجوب والإمكان ونحوها من صفات الأفعال.
الثاني: منع الملازمة إذ لا يلزم من كون اللاقبح أمراً عدمياً أن يكون القبح أمراً وجودياً محققاً، فإن نقيض العدمي لا يجب وجوده، فقد يكون الشيء ونقيضه معدومين معاً، وموجودين معاً، ومنقسمين.
قال في (شرح ابن جحاف): وارتفاع النقيضين إنما يستحيل في الصدق بمعنى أن الشيء الوجودي الصادق في الخارج لا يمكن أن يكون هو ونقيضه مرتفعين فيه، وأما الأمر العدمي الذي لا يصدق في الخارج فإنه يكون هو ونقيضه مرتفعين عن الخارج بلا استحالة في ذلك كالأبوة، واللاأبوة فإنهما مرتفعان في الخارج معاً؛ لأنهما أمر عدمي، والعدمي لا يلزم أن يكون نقيضه موجوداً في الخارج، بل يكون عدمياً مثله فلا يلزم وجود شيء منهما فيه.
قلت: وإذا تقرر أن القبح لا يجب وجوده لم يكن معنى فلا يلزم قيام المعنى بالمعنى سلمنا، فالمراد بقيام المعنى بالمعنى الاختصاص الناعت وهو أن يختص شيء بآخر اختصاصاً يصير به ذلك الشيء نعتاً للآخر والآخر منعوتاً، وهذا لا محذور فيه، ويستوي فيه الجوهر وغيره.

الشبهة الرابعة: أن العبد مجبور في أفعاله، وإذا كان كذلك لم يحكم العقل فيها بحسن ولا قبح، لأن ما ليس فعلاً اختيارياً لا يتصف بهذه الصفات اتفاقاً، ومن أدلتهم على ذلك أن العبد حال إيقاع الفعل إما أن لا يصح منه الترك فهو المطلوب، وإما أن يصح منه الترك فلا يكون الفعل أولى بالوقوع من الترك من دون مرجح وداع، وإلا لزم وقوع أحد الجائزين لا لمرجح، وذلك يقدح في حدوث العالم.
قالوا: وذلك المرجح لا يصح أن يكون من فعل العبد، وإلا احتاج في وجوده إلى مرجح ومرجحه إلى مرجح فيتسلسل، فتعين أن يكون من فعل الله، وإذا كان من فعل الله فإما أن يقع الفعل عنده على سبيل الجواز أو الوجوب، الأول: باطل لأنه يحتاج في وجوده إلى مرجح آخر فيتسلسل، فتعين الثاني وهو المطلوب؛ لأن ذلك المرجح يكون سبباً وفاعل السبب والمسبب واحد، وهذا الدليل هو الذي اعتمده الرازي وعول عليه، وكرر أنه يهدم مذهب المعتزلة في العدل.
والجواب: أن القول بالجبر معلوم البطلان، فيبطل ما ترتب عليه وستأتي مسألة مستقلة في إثبات العدل ونفي الجبر، وأما الدليل الذي استدلوا به هنا، فالكلام عليه يقع في ثلاثة مقامات:
الأول: في اختلاف العلماء في احتياج وقوع فعل القادر إلى مرجح أم لا.
الثاني: في الدلالة على أن القول بالمرجح لا يوجب الجبر.
الثالث: في المرجح ماهو وممن هو.

المقام الأول: [في احتياج وقوع الفعل إلى مرجح]
اختلف المتكلمون في احتياج وقوع الفعل إلى مرجح، فقالت (البهاشمة) وأتباعهم: كل أمرين استوى الداعي إليهما فإنه يصح من القادر اختيار أحدهما لا لمرجح، واختاره المقبلي، وهو ظاهر كلام (الإمام المهدي) عليه السلام واحتجوا على ذلك بأنه يجوز من الهارب أن يسلك أحد الطريقين المستويين من كل وجه فيما يرجع إلى مقصوده من دون مرجح، وكذلك الجائع يتناول أحد الرغيفين المستويين لا لمرجح، وكذلك من دعاه الداعي إلى صرف درهم إلى أحد المسكينين المتساويين وغير ذلك، وادعوا العلم الضروري بذلك، ومن حججهم ما ذكره (الإمام المهدي) عليه السلام في رد قول الفلاسفة بقدم العالم، وهو أن الفاعل ليس له بكونه فاعلاً حال، فيفتقر إلى مؤثر، وإنما المرجع به إلى أنه وجد منه ما كان قادراً عليه، وليس في ذلك شيء يفتقر إلى مؤثر، فيلتزم أنه حصل فاعلاً بعد أن لم يكن أي أوجد فعلاً بعد أن لم يوجد، ولا يلزمنا أن يفتقر إيجاده إلى مؤثر سوى قادريته.
وحاصل كلامه عليه السلام أن القادر من له أن يفعل وأن لا يفعل، وأنه لا يحتاج في الإيجاد إلى مؤثر سوى قادريته، وهو ينفي القول باحتياجه إلى المرجح، وإلا بطل معنىكونه قادراً.
نعم والقول بعدم احتياجه إلى المرجح إنما هو بالنظر إلى ذات الفعل، وأما بالنظر إلى كونه مطابقاً للحكمة والعادة فلا بد منه.
وقال (أبو الحسين البصري)، و(محمود بن الملاحمي) و(المجبرة): بل لا بد من المرجح وإلا لم يصح وجوده حيث لا مخصص، ومن أدلتهم أن العمدة في إثبات الصانع احتياج الممكن إلى المؤثر، فلو جوزنا ممكناً يرجح أحد طرفيه على الآخر من غير مرجح لم يمكنا أن نحكم في شيء من الممكنات في احتياجه إلى المؤثر، وذلك يسد باب إثبات الصانع.

وأجابوا عن مسألة الهارب ونحوه بمنع تساوي غيرين في المقصود منهما من كل وجه، ولو فرض استحال اختيار أحدهما من دون مرجح، ورد بأنكم لا تنكرون أن الله قادر أن يخلق رغيفين مستويين من كل وجه، وأنه يصح منه ذلك، وأنه قادر على أن يخلق للعبد علماً ضرورياً باستوائهما، فإن أنكرتم هذا خرجتم من الدين، وإذا أقررتم به فنقول: هل يقدر سبحانه على أن يخلق له داعياً إليهما على البدل لا على الجمع أم لا، ولا معنى للداعي إلا أنه يوجد له علماً بأن في كل واحد منهما له نفعاً خالصاً، وأن المنفعة بتناول أحدهما حاصلة على الاستواء، لا بد لكم من الإقرار بقدرته تعالى على إيجاد هذين العلمين، وبه يصح ما منعتموه من استواء غيرين من كل وجه، وإذا صح ذلك فنقول: هل قد خلقت فيه القدرة على ذلك الفعل أم لا.
الثاني: خلاف الفرض فإذا كانت قد خلقت فيه صح إيجاده بها، وإلا بطل كونها قدرة عليه، والمرجح ليس جزءاً من القدرة ولا من الباعث، فبطل الاحتياج إليه، وأما قولهم بلزوم سد باب إثبات الصانع، فإنما يلزم لو جوزنا حصول الجائز من غير مؤثر فيه، ولم نقل بذلك أصلاً.
قلت: وفي إطلاق الحكاية عن (المجبرة) بأنه لا بد من المرجح نظر، فإن صاحب المواقف حكى عن الأشعرية أن الفعل لا يحتاج إلى مرجح، وصرح صاحب المقاصد بأن القول بأن الفعل الواقع بلا مرجح اتفاقي، إنما هو إلزام للمعتزلة القائلين بأن قدرة العبد لا تؤثر في فعل إلا إذا انضم إليه مرجح يسمونه الداعي.

قال: ونحن لا نقول به، فإن الترجيح بمجرد الاختيار المعلق بأحد طرفي الفعل لا لداع عندنا جائز، ولبعض محققيهم كلام في إبطال هذا الدليل لما يلزم عليه من اللوازم، وممن ضعفه ابن الحاجب، وأما الرازي فاضطرب كلامه فإنه في رد شبهة الفلاسفة حيث قالوا: القادر لما أمكنه أن يفعل في وقت، وأن يفعل قبله، أو بعده توقفت فاعليته على مرجح، ومرامهم بذلك نفي حدوث العالم؛ لأنه إذا توقفت فاعليته على مرجح احتاج المرجح إلى مرجح فيتسلسل، التزم أن الفاعل لا يحتاج إلى مرجح في إيجاد أحد المستويين، وربما ادعى العلم الضروري بذلك، وصرح بأنه لا مخلص من شبهتهم التي تقتضي قدم العالم إلا بتجويز وقوع أحد المستويين لا لمرجح، وإلا لزم قدم العالم.
وقال في مسألة خلق الأفعال: لا بد من المرجح وجعله عمدة أدلة المجبرة، بل جعل وقوع الممكن من دون مرجح هنا يسد باب إثبات الصانع، وكأنه بنى مباحثه على الجدل والتعصب لأصحابه لا على طلب الحق أينما كان وعند من كان، وهكذا شأن غيره وهي من المغالطة الخارجية التي قد تقدمت الإشارة إلى تحريمها.

المقام الثاني: في أن القول بالمرجح لا يوجب الجبر وبيانه من وجوه:
أحدها: أنه لو أوجب الجبر في فعل العبد لأوجبه في فعل الله.
قال (الإمام يحيى) عليه السلام : فكما أنه يبطل الاختيار في حق العبد فهو بعينه يبطل الاختيار في حق الله تعالى؛ لأن طريق الفاعلية واحدة، وهذه فلسفة محضة، وقول بالموجب وخروج من الدين.
قلت: وبيان جريه في أفعاله تعالى أن يقال: حال ما فعل الله الفعل إما أن يصح منه الترك أو لا، إن قيل: لا، لزم الجبر، وإن قيل: يصح، قيل: فإذا كان لا بد من المرجح، فوقوع فعله تعالى عنده إما على سبيل الوجوب لزم قدم العالم، وأن لا يكون مختاراً إذ الداعي هنا ليس بفعل الله حتى نقول فاعل السبب فاعل المسبب، وإما على سبيل الجواز لزم التسلسل، فما أجبتم به فهو جوابنا، ولا مخلص لهم من هذا إلا بنفي المرجح، أو نفي كونه موجباً؛ إذ لا فارق إلا كونه تعالى قديماً، والعبد محدثاً، وهو لا يقتضي الفرق في الاختيار.
قال (الإمام يحيى) عليه السلام : فإن قالوا إن كون القديم يجب أن يكون فاعلاً لا يخرجه عن حد الاختيار.
قلنا: وكون فاعلية العبد واجبة لا تخرجه عن حد الاختيار.
الوجه الثاني: أنه يلزم نفي الحسن والقبح الشرعيين؛ لأنهما في الشرع من صفات الأفعال الاختيارية، فإن حركة المرتعش والمغمى عليه لا توصف بحسن ولا قبح في الشرع، ويستلزم أيضاً تكليف ما لا يطاق.
الوجه الثالث: أنا نعلم ضرورة حصول الفعل من دون المرجح كفعل الساهي والنائم، ولو كان لا يصح من دونه لما وقع، وإلا كان تأثيراً بلا مؤثر وهو باطل، وهذا يصلح حجة أيضاً لمن لا يشترط المرجح.
الوجه الرابع: أنه لو كان تأثيره على جهة الإيجاب لما تمكن الفاعل من ترك الفعل عند وجوده، والمعلوم ضرورة أن الإنسان قد يترجح له الفعل ولا يفعله.

الوجه الخامس: أن الدواعي والمرجحات من قبيل الاعتقادات والظنون التي لا تأثير لها في الإيجاب، فثبت أن القول بالمرجح لا يستلزم الجبر. فإن قيل: فما تقولون فيما قاله أبو الحسين وغيره حيث قال الداعي موجب، فإن هذا تصريح بمذهب المجبرة، ولذا قال (الرازي): إن (أبا الحسين) يقول بالجبر إلا أنه يتستر من أصحابه، ومثله قول أبي القاسم البلخي: أن من دعاه الداعي إلى الفعل لا بد أن يفعله، وقول الجاحظ: إذا قوي الداعي وقع الفعل بالطبع، وإن تكافأ هو والصارف وقع بالاختيار.
قيل: أما (أبو الحسين) فلم يقصد إلا ما قصده غيره من علماء العدل، وهو أنه إذا توفرت الدواعي، وانتفت الصوارف وجب الفعل عندها، وجوب استمراري عادي لا وجوب تأثير، ومثلوا ذلك بمن حضره طعام شهي وهو شديد الجوع ولا صارف عنه، فإنه إن لم يأكل لم يحكم بقدرته أو كمال عقله، وإنما ألزمه الرازي الجبر لغلطه في فهم مقصده؛ لأنه ظن أنه أراد وجوباً كوجوب المعلول عن العلة.
وأما (أبو القاسم) فقال (الإمام المهدي) عليه السلام : الأقرب أن مقصده كمقصد سائر المعتزلة من أن المراد بالوجوب وجوب استمرار لا بمعنى أنه يستحيل خلافه، قلت: وكذلك كلام الجاحظ فإنه يمكن حمله على هذا.

المقام الثالث: في المرجح ما هو وممن هو عند القائلين به من العدلية
فقال (الحسين بن القاسم) عليه السلام : المرجح الإرادة وهي من العبد، ولزوم التسلسل ممنوع؛ لأن المحتاج إلى الإرادة هو الفعل المتوجه إليه بالقصد لا الإرادة؛ إذ حصولها ليس إلا بتبعية الفعل المراد، وقد ذكر الشريف أن كل عاقل يعلم من نفسه أن إرادته للشيء لا تتوقف على إرادته لتلك الإرادة.
وقال (الإمام يحيى) عليه السلام : إذا قال السائل ما الذي يرجح وجود المقدور على عدمه؟ فمن جوابنا أنه القادر، فإذا قال: فلم وجد في هذا الوقت دون ما قبله وما بعده ولم اختص بالحصول دون ضده؟ قلنا: الفاعل المختار أوجده لقيام داعيه، فمتى قال فلنفرض قيام الداعي في كل واحد من الضدين على سواء، قلنا: من هاهنا يتميز القادر على الموجب، فإنا لو جرينا في هذا الموطن على طلب مخصص لأحد مقدوريه دون الآخر غير كونه فاعلاً مختاراً لألحقناه بباب الموجب، وخرج عن حد الاختيار، وهذا يرفع ما عرفناه ضرورة من الفرق بين القادر والموجب، وحصل من مجموع ما ذكرنا أن الفاعل مفتقر في الأصل إلى الداعي ليبعثه على الفعل، وعند فرض الاستواء في الفعلين من كل الوجوه يفعل أحدهما دون الآخر من غير أمر وراء كونه فاعلاً مختاراً.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : وفي كلامه عليه السلام ما يشفي في جواب هذه الشبهة التي أوردها الرازي، ويفتح مقفلها، ويحل معضلها.

وقال (القرشي) المرجح الداعي: وعند استواء الدعا إلى الفعلين فالمخصص القادر بقصده واختياره بدليل أنه لو سئل عن المخصص لأحدهما لقال: اخترت، قال: ولسنا نعني بكون تأثير القادر على جهة الاختيار إلا هذا، وبهذا تقع التفرقة بين الموجب والمختار، فالمطالب لنا بمخصص وراء القادر مطالب لنا بإبطال معنى القادر، وإدخاله في حد الموجب، ولسنا نسلمه، ولا بد للرازي من النزول على مثل هذا الجواب، وإلا بطل عليه كون الباري مختاراً وهو قد نزل عليه، ولكنه كثير التخليط.
وأما قولهم بلزوم التسلسل إذا كان وقوع الفعل عند المرجح على سبيل الجواز فقد دفعه القرشي بما مر في الرغيفين ونحوهما فإنه يأخذ أحدهما لا لمرجح مع استواء الداعي إليهما، ومع جواز أن يأخذ الآخر، ومراده رضى الله عنه بقوله: لا لمرجح يعني لا لمرجح سوى الداعي إلى الفعل؛ إذ قد تقدم أنه يثبت المرجح، لكن لا بالمعنى الذي قصدوه.
والحاصل أن المرجح ليس إلا الإرادة أو الداعي، وما ادعوه من أمر سواهما فلا يعقل، ولا دليل عليه، وعلى هذا لا خلاف في المعنى بين من نفى المرجح من العدلية، وبين من أثبته؛ لأن النافين لا ينكرون الداعي، والإرادة، والمثبتين لم يثبتوا أمراً سواهما.

فائدة [في معنى الداعي والمرجح]
كثيراً ما يذكر أصحابنا الداعي والمرجح، وقد يخفى معناهما على كثير، فأحببنا الكشف عن ماهيتهما، وتحقيق معناهما في هذا الموضع؛ إذ هو أخص من غيره لتقدم ذكرهما قريباً فنقول: المرجح ما يرجح الفعل على الترك أو العكس، والداعي هو الباعث على الفعل أو الترك وهو قسمان: داعي حكمة، وداعي حاجة، أما داعي الحكمة فهو العلم أو الاعتقاد أو الظن بأن في الفعل منفعة للغير، أو دفع مضرة عنه، وأما داعي الحاجة فهو علم الفاعل، أو ظنه، أو اعتقاده أن له في الفعل منفعة أو دفع مضرة عنه، أو عمن يحب، وقد يسمى داعي الحاجة إلجاء، وذلك حيث لا يقاومه صارف، والصارف هو العلم، أو الاعتقاد، أو الظن بأن عليه في الفعل مضرة، أو فوت منفعة عنه، أو عن من يحب.
قلت: وعلى هذا فالمرجح يشمل الباعث والإرادة كما لا يخفى.

المسألة السابعة: فيما يعلم بأدلة العقل والشرع
اعلم أنما يعلم بالدليل أنواع:
النوع الأول: ما لا يعلم إلا بالعقل: وهو كل ما كان العلم بصحة الشرع موقوفاً على العلم به، كالعلم بالله سبحانه وبصفاته من كونه قادراً عالماً حياً غنياً، وأنه عدل حكيم لأن ما عدا معرفته تعالى بصفاته وعدله وحكمته فرع عليها، فلو استدللنا بشيء منها على الله تعالى والحال هذه لكنا قد استدللنا بفرع الشيء على أصله، وذلك لا يجوز.
بيان ذلك: أن الكتاب إنما يكون حجة متى ثبت أنه كلام عدل حكيم لا يجوز عليه الكذب، والسنة لا تكون حجة إلا متى ثبت أنها سنة رسول ذلك العدل الحكيم، وأما الإجماع والقياس فهما راجعان إلى الكتاب والسنة، وذلك كله فرع على معرفة الله تعالى، ومعرفة عدله وحكمته، وهذا قول جماعة من المتكلمين منهم (أبو هاشم)، والسيد (مانكديم)، و(القرشي)، و(قاضي القضاة)، و(ابن متويه) وغيرهم.
وقال (أبو هاشم): ولا يصح الاستدلال على شيء من ذلك بالسمع سواء كان قطعياً أم ظنياً، مثيراً أم لا، قال: لأن ذلك فرع على ثبوته تعالى وعلى صدق قوله.

وقال (أئمتنا)" و(الجمهور): بل يصح الاستدلال على ثبوت الباري تعالى بالآيات المثيرة لدفائن العقول ومعنى الاحتجاج بها أن نذكر المذهب الذي نريد إثباته، ثم نأتي بما يدل عليه من هذه الآيات، ثم نذكر وجه دلالتها على المطلوب بما يستخرج منها من الطرق العقلية، واحتجوا على ذلك بأنها أدلة منبهة على أقوى طرق الفكر الموصل إلى العلم بالمطلوب، فهي دليل بالتدريج فإنها دليل على طريق الفكر، والفكر دليل عليه تعالى، ففيها خروج من دليل إلى دليل حتى ينتهي العقل إلى المطلوب كما في الاستدلال على كونه تعالى حياً، فإنه يستدل على ذلك بصحة الفعل، وصحة الفعل لا يخرج منها إلى كونه حياً، وإنما يخرج منها إلى القادرية، ومن القادرية إلى الحيية، فيقال مثلاً: هذا قد صح منه الفعل، ومن صح منه الفعل فهو قادر، والقادر لا يكون إلا حياً، فكما أن صحة الفعل تكون دليلاً مع التدريج المذكور على الحيية كذلك الآيات بالتدريج السابق تكون دليلاً على ثبوت الباري تعالى.
ومن كلام علي عليه السلام : (فبعث فيهم رسله، وواتر إليهم أنبياءه، ليستأدوهم ميثاق فطرته، ويذكروهم منسي نعمته، ويحتجوا عليهم بالتبليغ، ويثيروا لهم دفائن العقول، ويروهم آيات المقدرة من سقف فوقهم مرفوع، ومهاد تحتهم موضوع، ومعايش تحييهم، وآجال تفنيهم، وأوصاب تهرمهم، وأحداث تتابع عليهم). رواه في النهج.
وهو نص في المقصود، وقد استعمل ذلك كثير من (أئمة العترة)"، فإنهم يحتجون بالآيات المثيرة على وجود الله تعالى وعدله، وذلك مشهور عنهم في كتبهم، وقال أبو رشيد ورواه في الأساس عن بعض متأخري الشيعة: بل يصح الاستدلال على ثبوته تعالى بالقطعي مطلقاً.

قلت: لعله أراد ببعض متأخري الشيعة (الشيخ الحسن بن محمد الرصاص)، فإن صاحب الجوهرة ذكر أن كلما لم يكن العلم بصحة الشرع موقوفاً على العلم به، فإنه يصح أن يعلم بالعقل والشرع، قال: وقد مثل ذلك في الكتاب بكونه تعالى موجوداً ونفي التشبيه، والرؤية، وكالعلم بكون القياس، وخبر الواحد طريقاً يجب العمل بهما، ثم قال: فأما كونه تعالى موجوداً فممتنع، وأراد بالكتاب كتاب الشيخ الحسن كما يظهر من كلامه في ديباجة الجوهرة. والله أعلم.
وقالت (الإمامية) و(البكرية) -وهم أصحاب بكر بن عبد الواحد- من المجبرة وبعض المحدثين: بل يصح الاستدلال على ثبوت الباري بالظني من الآيات وغيرها مثيراً، وغير مثير.
والجواب: أن الاستدلال بغير المثير دور؛ لأنه لا يكون دليلاً إلا لكونه من عند الله، ولا يثبت كونه من عنده إلا بعد ثبوته، وثبوت عدله، فيتوقف الدليل على حصول المدلول عليه، وهذا هو الدور.
قال السيد المحقق (أحمد بن محمد بن لقمان) رحمه الله: اللهم إلا أن يقال: إنه يصح الاستدلال بكتابه تعالى على وجوده، لكن لا على طريقة الاستدلال به على الأحكام الشرعية، بل على طريقة أخرى، وهي أن يقال: قد ثبت أن القرآن كلام والكلام لا بد له من متكلم، وليس المتكلم به البشر لما ثبت من عدم قدرتهم على معارضته، وقد تحدوا بها فلم يقدروا، فلم يبق إلا أن يكون المتكلم به غيرهم مخالف لهم في جميع صفاتهم، وليس ذلك إلا الله تعالى، فهذا الاستدلال صحيح كالاستدلال بسائر المخلوقات.
قال رحمه الله: وقد نبه الله على هذا في قوله تعالى: {هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ}[إبراهيم:52]، فبين تعالى أن القرآن جميعه بلاغ، ومنذر، وسبب للعلم بوحدانيته تعالى، وللتذكر والتفكر من أهل العقول، وليس ذلك إلا على الطريقة التي ذكرناها، فلتتأمل والله أعلم، ذكره في شرحه على الأساس.

وقال الشيخ (الحسن الرصاص )، وصاحب (الجوهرة) الشيخ (أحمد بن محمد الرصاص): إنه يصح الاستدلال على نفي التشبيه بالسمع نظراً لا إلزاماً، فإنه يلزم عليه نفي السمعيات وما ينبني عليه.
وحكى في (الجوهرة) عن صاحب الكتاب وهو الشيخ (الحسن) أنه يصح الاستدلال بالإجماع على نفي التشبيه، وعلى أنه تعالى موجود دون كونه حياً.
قال: ومنع (المنصور بالله) عليه السلام أن يعلم شيء من ذلك بالسمع كـ(القاضي)، و(أبي الحسين).
وحكى (الإمام عز الدين) عليه السلام في (المعراج) عن الشيخ (أحمد بن الحسن الرصاص)، والفقيه (حميد)، والإمام (يحيى)" أنه يصح الاستدلال على كون أفعال العباد منهم وغيرها من جنسها بالسمع، وأنه يكفي في معرفة صحة السمع ثبوت الدلالة على أنه تعالى عدل حكيم على الجملة، فإذا عرف المستدل عدله تعالى وحكمته، ونبوة نبيه ثبت له صحة السمع.
قال الإمام (يحيى) عليه السلام في التمهيد: اعلم أن التمسك بالآيات، والأحاديث، والإجماع صحيح من جهة النظر، وذلك لأن صحة المسالك السمعية متوقفة على تقرير قواعد الحكمة، والحكمة متوقفة على كونه تعالى عالماً وغنياً، فإذا صح هذان الأصلان صح الاستدلال بالسمع في كل موضع؛ لأن أصوله قد تمهدت.
قال: وأما من حيث الإلزام فممتنع؛ لأنه ما لم يثبت أن الله تعالى لا يفعل القبيح لم يصح الاستدلال بالسمع، فكيف يمكن تصحيح ذلك بالسمع.
قلت: وسيأتي في مسألة خلق الأفعال بحث مفيد في صحة الاستدلال على كون أفعال العباد منهم بالسمع، كنا قد حررناه قبل الاطلاع على ما هنا.
النوع الثاني: ما يصح أن يعلم بالعقل والشرع كمسألة الرؤية، وكون الآحاد حجة، ونحو ذلك على خلاف في بعضه، وقد تقدم ذكر بعض ما اختلف فيه.
النوع الثالث: ما لا يعلم إلا بالشرع كالأحكام الشرعية، وبعض ما له تعلق بها ككون الإجماع والقياس حجة، ونحو ذلك على خلاف في بعضها، وسيأتي الكلام مفصلاً عند الكلام على مفردات المسائل إن شاء الله تعالى.

فرع ويعرف بطلان الدليل إما بإبطاله بقاطع في القطعيات، والظنيات، فالقطعيات نحو ما تقدم من إبطال مذاهب المجبرة في نفي التحسين والتقبيح بأدلتنا القاطعة الدالة على ثبوتهما، والظنيات كإبطال مذهب من يقول إنما الربا في النسيئة بقوله تعالى: {يَمْحَقُ اللَّهُ الرِّبَا }[البقرة:276]، ونحوها من الآيات الصريحة في تحريم الربا مطلقاً، وإما بإبطاله بظني يستلزمه الخصم، أو يدل على صحة الاستدلال به دليل قاطع، وهذا في الظنيات، فالأول كأن يستدل الشافعي على عدم وجوب الصوم في الاعتكاف بقياسه على الوقوف بعرفة بجامع كون كل منهما لبث في موضع مخصوص، فيقال له: فيلزمك أن لا يكون قربة بنفسه كالوقوف بعرفة، فقد عورض قياسه بقياس يلتزمه.
والثاني: نحو أن يستدل من ينفي القياس على جواز أكل القريط بظاهر قوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأَرْضِ جَمِيعاً }[البقرة:29]، فيبطل قوله بالقياس على الخمر بجامع الإسكار، والقياس قد دل الدليل القاطع على كونه دليلاً معمولاً به.
قال في (الأساس): ولا يبطل بغيرهما أي بغير الدليل القطعي، أو الظني الذي يلتزمه الخصم، أو يدل على كونه دليلاً دليل قاطع.
وقال (القرشي) في (المنهاج): قال (أبو الهذيل) يعرف انتقاض الدليل بأحد ثلاثة أمور:
إما بترك إجراء العلة في المعلول، وإما بنقض الجملة بالتفسير، وإما بجحد الاضطرار، مثال الأول: أن يقول الرجل: فرسي جواد لأني أجريته عشرة فراسخ فاستمر، فيقال: أو كل فرس أجري عشرة فراسخ، فاستمر فهو جوادٌ، فإن قال نعم، فقد أجرى علته، واعتبرت صحة دعواه وفسادها بحال غيره من الأفراس، وإن قال لا، قيل له: فقد نقضت علتك، فاطلب لصحة دعواك دلالة.

ومثال الثاني: قول القائل: إذا اشتد حر الصيف اشتد برد الشتاء الذي يليه، وإذا اشتد برد الشتاء اشتد حر الصيف الذي يليه، ثم يقول: وقد يفتران جميعاً، فإنه قد نقض الجملة لأنها لو صحت لاشتد الحر والبرد أبداً، فلا يوجد فتور.
ومثال الثالث: سؤالنا للثنوية عن شبح رأيناه قاعداً على هيئة حصان في مكان مخصوص، أتقولون إنه لم يزل كذلك، فإن قالوا: لا بل قد كان على غير هذه الحالة أقروا بالحدوث، وإن قالوا نعم جحدوا الاضطرار.
قال الشيخ (أبو القاسم): وهذا الكلام كان من حقه أن يكتب بماء الذهب، لعظم نفعه لولا أن كلام الله تعالى خير منه، وقد كتب بالمداد.
قال: وأكثر ما يدور بين الخصوم إجراء العلة في المعلول، وبه نستدل على إبطال كثير من مذاهب خصومنا، مثاله: أن نقول لأهل الجبر في جميع مسائلهم: قد أجزتم على الله تعالى كل قبيح من ظلم، وعبث، وهذيان، وتكليف ما لا يطاق، وإرادة كل قبيح، وزعمتم أنه مع ذلك عدل حكيم لا يقبح منه قبيح، وعللتم ذلك بأن الأمر أمره، وأنه لا يُسأل عما يفعل، وأنه ليس يلحقه نقص بصفات الأفعال قط إذا كانت صفات الذات صفات كمال، فهل تجرون علتكم هذه، فتزعمون أنه يصح أن يقول فيما لم يكن أنه قد كان، وفيما كان أنه لم يكن، وأنه يجوز أن يكلف الجماد، ويكلف ما لم يعلم ونحو ذلك أم لا تجرونها، فإن قالوا نعم يجوز ذلك كله ظهر عنادهم، وأبطلوا الرسل، والوعد، والوعيد، والجنة، والنار، وإن قالوا لا يجوز لعلة كذا قيل لهم: قد نقضتم علتكم أن الأمر أمره، وأنه لا يسأل عما يفعل، فاطلبوا لصحة دعواكم علة غيرها.

واعلم أن إبطال دليل الخصم لا يستلزم إثبات خلاف ما ادعاه على كل حال، بل فيه تفصيل، وهو أنه إن تضمن هذا الدليل الذي أبطل به دليل الخصم إثبات خلافه صح الأمران، أعني إبطال دليل الخصم وثبوت خلافه، وإن لم يتضمنه ثبت الإبطال فقط إلا أن يكون مذهب الخصم الذي أبطله المستدل، ومذهب المستدل في طرفي نقيض إذا بطل أحدهما ثبت الآخر كإبطال شبهة من يزعم قدم العالم، فإنه إذا أبطل قدمه ثبت حدوثه؛ إذ لا واسطة بينهما. ذكر معنى هذا في (الأساس).

خاتمة في تفسير بعض ما يكثر تداوله في كتب النظر والاستدلال من الألفاظ وهي العلة والتعليل والمستند والشرط والدور والمناقضة والمعارضة والملازمة والمناظرة
العلة: ما أثر في صفة أو حكم وجوباً حقيقة كالعقلية، أو مجازاً كالشرعية.
التعليل: تعليق الحكم بأمر، المستند: بيان ما لأجله منع التعليل نحو لا نسلم ثبوت كذا لكذا بل لكذا.
الشرط: ما يقف عليه وجود العلة، أو تأثيرها.
الدور: وقوف ثبوت كل واحد من الأمرين على ثبوت الآخر، أو وقوف العلم به على العلم بالآخر.
المناقضة: دعوى تخلف الحكم المعلل عما علل به في بعض المحال.
المعارضة: تعليل حكم المتنازع فيه بغير ما علل به المنازع.
الملازمة: كون الحكم مقتضياً للآخر، فالمقتضي ملزوم، ومقتضاه لازم كالإنسانية تقتضي الحيوانية.
المناظرة: النطق بما أدى إليه نظر كل واحد من المتنازعين في حكم، أو أحكام خطاباً شفاهاً، وبهذا تمت المقدمة، والحمد لله رب العالمين.

تفسير الاستعاذة

الكلام على الاستعاذة
اعلم أن بعض المفسرين يقدمون قبل الأخذ فيما يتعلق بآيات القرآن العظيم الكلام على الاستعاذة؛ لأن تفسير آياته، وتدبر معانيه، واستنباط الأحكام منه هو المقصود الأعظم بتلاوته وقراءته، بل هي القراءة المعتد بها المقصودة بقوله تعالى: {يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ }[البقرة:121]، {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ }[النساء:82].
وعنه صلى الله عليه وآله وسلم في قوله تعالى: {يَتْلُونَهُ حَقَّ تِلاَوَتِهِ }[البقرة:121] قال: ((يتبعونه حق اتباعه )).
وعن (الحسن) في الآية قال: يعملون بمحكمه، ويؤمنون بمتشابهه، ويكلون ما أشكل عليهم إلى عالمه، وقد قال تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بالله مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ}[النحل:98].
فقفونا آثارهم، واقتدينا بهداهم، وجعلنا الكلام على الاستعاذة في موضعين:
الموضع الأول: في المسائل العقلية، وما يتصل بها، الموضع الثاني: في المسائل الفقهية، وما يتصل بها، ونسأل الله الإعانة والتوفيق.
الموضع الأول: في المسائل العقلية، وما يتصل بها، والبحث فيه يتعلق بأركان خمسة: الاستعاذة، والمستعيذ، والمستعاذ به، والمستعاذ منه، والشيء الذي لأجله تحصل الاستعاذة.

الركن الأول: في الاستعاذة وفيه مسائل
المسألة الأولى: [معنى الاستعاذة]
الاستعاذة: هي الالتجاء والمفزع إلى الله تعالى، والاعتصام به، قال الشاعر:
أعوذ برب الناس من كل طاعنٍ .... علينا بسوءٍ أو ملح بباطل

المسألة الثانية [شروط وقوع الاستعاذة]
اعلم أن الاستعاذة لا تتم إلا إذا علم العبد أنه عاجز عن نفع نفسه، ودفع المضار عنها على جهة الاستقلال، والاستغناء عن لطف الله تعالى به، بما يمده من المعونة، والقوة، والتوفيق، والإرشاد، والهداية بإكمال العقل، وإنزال الكتب، وبعثة الرسل، والتمكين من النظر، فإذا علم العبد أنه لا غناء له عن توفيق الله، ومعونته، فلا بد أن يتولد في قلبه خضوع وانكسار، فيحصل بذلك صفة أخرى في القلب، وهي محبة العبد أن يصونه الله تعالى عن الآفات، ويفيض عليه الخيرات، فحينئذٍ يحصل منه طلب ذلك بلسانه من القادر عليه، وهو الله الذي هو على كل شيء قدير، وذلك الطلب هو قوله: أعوذ بالله، وبهذا يتبين لك أن الاستعاذة لا تتم إلا بعلم وهو علمه بعجز نفسه، وعلمه بأن الله قادر على نفعه، ودفع الضرر عنه، وحالٍ وهو حصول الانكسار، والخضوع في القلب وعمل وهو محبة الصيانة، وطلب ذلك بلسانه، والركن الأعظم في الاستعاذة هو علم العبد بالله، وعلمه بنفسه، أما علمه بالله فأن يعلم أنه عالم بجميع المعلومات، قادر علىجميع الممكنات، جواد على جهة الإطلاق؛ لأنه إذا لم يعلمه بهذه الصفات لم تكن الرغبة في الاستعاذة قوية؛ لأنه لو جوز عدم علمه بحاله، أو عدم قدرته على النفع والدفع، أو جوز بخله لكان مجوزاً عدم الفائدة في الاستعاذة به فلا تقوى رغبته فيها، ويدل على ذلك أن إبراهيم عليه السلام عاب أباه في قوله: {لِمَ تَعْبُدُ مَا لاَ يَسْمَعُ وَلاَ يُبْصِرُ وَلاَ يُغْنِي عَنْكَ شَيْئاً}[مريم:42].
وأما علمه بحال نفسه، فهو أن يعلم أنه لا غناء به عن توفيق الله تعالى ومعونته، وقد نبه الله تعالى على ذلك في كتابه فقال معلماً لعباده: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ }[الفاتحة:5]، وقال: {اسْتَعِينُوا بالله }[الأعراف:128].

وعن علي عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((يقول الله عز وجل ما من مخلوق يعتصم بمخلوق دوني إلا قطعت أسباب السموات وأسباب الأرض من دونه، فإن سألني لم أعطه، وإن دعاني لم أجبه، وما من مخلوق يعتصم بي دون خلقي إلا ضمنت السموات والأرض رزقه، فإن دعاني أجبته، وإن سألني أعطيته، وإن استغفرني غفرت له)).
وقال علي عليه السلام في وصيته لولده (الحسن): (وألجئ نفسك في أمورك كلها إلى إلهك، فإنك تلجئها إلى كهف حريز، ومانع عزيز).
وروي أن في بعض الكتب الإلهية أن الله تعالى يقول: ((وعزتي وجلالي لأقطعن أمل كل مؤمل غيري باليأس، ولألبسنه ثوب المذلة عند الناس، ولأخيبنه من قربي، ولأبعدنه من وصلي، ولأجعلنه متفكراً حيران يؤمل غيري في الشدائد والشدائد بيدي وأنا الحي القيوم، ويرجو غيري، ويطرق بالفكر أبواب غيري وبيدي مفاتيح الأبواب وهي مغلقة، وبابي مفتوح لمن دعاني)).
وقال (القاسم بن إبراهيم) عليه السلام : (استعصم الله بعصمته التي لا تهتد، واسترشده إلى السبيل الذي ينجو به من الردى من هلك، واستوهبه التوفيق لهدايته، والحظ الوافر من طاعته، وارغب إليه في إلهام حكمته واجتناب معصيته).
واعلم أنه ليس المطلوب بالاستعاذة منع الشيطان من عمل الوسوسة بالقهر والإلجاء كما يفيده كلام الرازي في هذا الموضع؛ لأن ذلك ينافي التكليف، ولا منعه بالأمر والنهي لأنه قد فعله، وإذا كان قد فعله فلا فائدة في طلبه، بل المطلوب بها فعل الألطاف التي يكون المكلف معها أقرب إلى فعل الحسن وترك القبيح، والمقصود اللطف الذي يكون المكلف معه أقرب إلى مخالفة الشيطان من إرشاد إلى ذكر، أو تنبيه على دليل، أو نحو ذلك من الأعمال والأقوال التي نعتصم بسببها من شر الشيطان، وفعل اللطف لا يمنع اختيار العبد للمعصية أيضاً كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله.

المسألة الثالثة [دلالة الاستعاذة على أفعال العباد]
الاستعاذة تدل على أن أفعال العباد منهم لا من الله تعالى، وسيأتي بيان وجه الاستدلال بها.
واعلم أن هذه المسألة من أعظم مسائل الخلاف بين الأمة، حتى أن بعض الأئمة" أفردها بالتأليف كـ(القاسم بن إبراهيم) عليه السلام له كتاب الرد على المجبرة، و(للهادي) عليه السلام كتاب في الرد عليهم، و(للقاضي إسحاق العبدي) كتاب (إبطال العناد في أفعال العباد) ولغيرهم فيها مؤلفات ورسائل، ومسائل مبسوطة ومتوسطة ومختصرة، ولعمري إنها لجديرة بذلك لما وقع فيها من اضطراب أكثر العقول، وتحير العلماء الفحول، وكثرة ما ورد فيها من شبه المعقول، ومتشابه المنقول، بحيث لا يتبين فيها الحق الذي ينجي من الضلال، ويتخلص به مما تورط فيه كثير من الجهال، إلا بنظر صحيح في البراهين القاطعة، واقتباس نور العلم من أنوار الأدلة الساطعة، وذلك لا يتأتى إلا بإيراد زبدة أدلة جميع الفرق على الوفاء والتمام، وتمييز الصحيح من الفاسد عند أولي النُهى والأحلام، ورد ما ورد، وإبطال ما فسد، ونحن بعون الله نذكر في هذا الموضع ما يكون عمدة وأصلاً يرجع إليه في حل المشكل، وبيان المجمل فيما يتعلق بهذه المسألة عند تكرر ذكرها في هذا الكلام، لنجعل الكتام فيها في ثلاثة فصول:
الأول: في ذكر الفعل والفاعل وما يتعلق بهما؛ لأن المسألة في الأفعال والفعل يدل على الفاعل ضرورة، ولا ينبغي التكلم فيها من دون بيان حقيقة الفاعل، وحقيقة الفعل، وذكر صفاته وأقسامه.
الثاني: في ذكر المسألة، والخلاف فيها، وبيان الأدلة، وما يرد عليها ورده، وذكر شبه المخالفين وبيان بطلانها.
الثالث: في ذكر ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام وعن بعض قدماء أهل البيت" مما يوهم القول بالجبر، وبيان تأويله وإبطاله.

مبحث أفعال العباد

الفصل الأول [في ذكر الفعل والفاعل وتعلقاتهما]
قال (قاضي القضاة): الفعل هو ما يحصل من قادر من الحوادث، واعترضة السيد مانكديم بأنه يوهم أن من شرطه أن يكون فاعله قادراً حال وجوده، وليس كذلك، فإن الرامي ربما يرمي ويموت قبل الإصابة.
وقال (الأمير الحسين) و(القرشي): هو ما وجد من جهة من كان قادراً عليه ونحوه للسيد (مانكديم)، وإنما زادوا لفظ كان لأن حال وقوعه يخرج عن تعلقه بالقادر، ولئلا يبطل الحد بالمسبب الذي يوجد بعد خروج فاعله عن كونه قادراً بالعجز، أو الموت كما تقدم في الرامي.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وأحسن من هذا أن يقال: ما أثر في وجوده قادرية، وأما الفاعل فقال الأمير (الحسين): الفاعل هو الذي وجد من جهته بعض ما كان قادراً عليه.
قال عليه السلام : وقلنا بعض لأن الفاعل يكون فاعلاً وإن لم توجد منه جميع مقدوراته، وقلنا : كان احتراز عما تقدم في الفعل، وقال الإمام المهدي عليه السلام : هو من أثرت قادريته في إيجادٍ.
إذا عرفت هذا فاعلم أن السيد (مانكديم) قد ذكر فرقاً بين الفعل والمحدث، وهو أن المحدث يعلم محدثاً وإن لم يعلم أن له محدثاً، بخلاف الفعل فإنه إذا علم الفعل علم أن له فاعلاً وإن لم يعلم بعينه، ولهذا عاب قاضي القضاة على الأشعري في نقض (اللمع) استدلاله على أن للعالم صانعاً بقوله: العالم صنع فلا بد له من صانع فقال: إن العلم بأن العالم صنع يتضمن العلم بأن له صانعاً، فكيف يصح هذا الاستدلال.
قال السيد (مانكديم): ما حصل من هذه الجملة أنه إذا علم الفعل فعلاً يعلم أن له فاعلاً مّا على الجملة.
وإنما يقع الكلام بعد ذلك في تعيين الفاعل ولك في تعيينه طريقان:
أحدهما: أن تختبر حاله فإذا وجدت الفعل يقع بحسب قصده ودواعيه، وينتفي بحسب كراهته وصارفه حكمت بأنه فعل له على الخصوص.

الثانية: أن تعلم أن هذا المقدور لا يجوز أن يكون مقدوراً للقادر بالقدرة، فيجب أن يكون مقدوراً للقادر للذات وهو الله تعالى.
قلت: وأما قوله إن المحدث يعلم محدثاً وإن لم يعلم أن له محدثاً، ففيه نظر، فإن حاجة المحدث إلى محدثه ودلالته عليه مما لا امتراء فيه، وحينئذٍ لا فرق بينهما من هذه الجهة. والله أعلم.
على أن الاعتراض على الأشعري مشاحة في العبارة ولا طائل تحتها إذا فهم المقصود.
واعلم أن هذا الحد الذي ذكرناه للفاعل، وكذلك حد الفعل إنما هو على مذهب العدلية، فأما من ينفي قدرة العبد كالمجبرة، ومن يقول إن الفعل يقع بطبع المحل كقدماء الفلاسفة فلا يستغنون بهذا الحد إلا أن عدم استغناء المجبرة به ليس إلا في أفعالنا دون أفعال الباري تعالى؛ لأنهم لا ينفون القدرة في حقه، وأما القائلون بالطبع فالقدرة منتفية عندهم، وقد أجيب عليهم بأن الطبع غير معقول، فإن أرادوا به الفاعل المختار، فخطأ في العبارة فقط لأن العرب لا تسمي الفاعل المختار طبعاً، وإن أرادوا به أمراً موجباً فبطلانه معلوم، وأما قسمة الفعل فهو ينقسم أولاً إلى ما له صفة زائدة على حدوثه وصفة جنسه، وإلى ما ليس له صفة زائدة على حدوثه وصفة جنسة أي ليس له صفة زائدة على كونه فعلاً كانخفاض الرمل عند السير، والحركة اليسيرة، والكلام اليسير، ونحو ما يقع من الساهي ولا مدح فيه، وأما ما له صفة زائدة فهو فعل العالم بفعله المميز بينه وبين غيره إذا لم يكن ملجأ، وهو ينقسم إلى ما له فعله وإلى ما ليس له فعله.
الأول: الحسن، وهو ما لفاعله أن يفعله ولا يستحق عليه ذماً بوجه.

والثاني: القبيح، وهو ما ليس لفاعله أن يفعله، وإذا فعله استحق الذم على بعض الوجوه إلا في حالة عارضة، وقلنا على بعض الوجوه، لتدخل الصغائر والقبائح الواقعة من الساهي والنائم عند غير أبي هاشم، فإنه يشترط في القبح القصد، ولتدخل القبائح الواقعة من الصبيان ومن لا عقل له عند غير أبي الحسين، فإنه يشترط في القبح العلم والتمكن منه، وكذلك ما وقع من الملجأ والمكره عند من يقول بقبحها، فإنه لا يستحق الذم عليها إلا على بعض الوجوه، فإن قيل: لم وصفتم فعل الساهي ونحوه بالقبح ولم تصفوه بالحسن؟ قيل: لأن القبح يقبح لوقوعه على وجه، فمتى وقع عليه قبح من أي فاعل كان، بخلاف الحسن فإنه إنما يحسن بحصول غرض فيه، وتعريه عن سائر وجوه القبح، وهذا عند الجمهور، فأما الشيخان فعندهما أن الحسن أيضاً لا يحسن إلا لوقوعه على وجه من كونه جلب نفع، أو دفع ضرر إما للنفس أو للغير، واعترض بأنه يلزم حسن الكذب الذي فيه نفع، أو دفع ضرر.
وأجيب: بأنهما يشترطان تعريه عن وجوه القبح كما يشترطان في قبح القبيح صدوره عن قصد، وقلنا إلا في حالة عارضة احترازاً من تناول الميتة، وشرب الخمر للمضطر فقد يجب، ومع ذلك فإنه يستحق الذم عليه على بعض الوجوه وحالة الوجوب عارضة، والأصل القبح لدخوله في حقيقة القبيح، ولا يخرج من الحد ما يستحق الذم عليه على كل الوجوه؛ لأنه قد استحق على بعض الوجوه وزيادة.
ثم الحسن ينقسم إلى ما له صفة زائدة على حسنه، وإلى ما ليس كذلك.
الثاني: المباح، وهو ما عرف فاعله حسنه أو دل عليه.
قال السيد (مانكديم): ولهذا لا توصف أفعال القديم تعالى بالمباح وإن وجد فيه ما صورته صورة المباح كالعقاب.
وقال الإمام (المهدي) عليه السلام : العقاب في حكم المباح.
قال عليه السلام : (لكنه لا يسمى مباحاً في حقه تعالى؛ لأن المباح هو ما أعلم فاعله حسنه، وينقسم ماله صفة زائدة على حسنه إلى قسمين، لأنه إما أن يستحق بتركه الذم أو لا).

الأول: الواجب، والمراد باستحقاق الذم ولو على بعض الوجوه، لتدخل الواجبات المخيرة، وفرض الكفاية، والموسع والمضيق الذي تركه صغيرة، فإنه إنما يستحق الذم بالإخلال به على بعض الوجوه، وقد دخل في الحد ما استحق الذم على الإخلال به في حال عارضة كتناول بعض المحظورات والمباحات عند الضرورة، فإنه قد يجب ويستحق الذم بتركه في هذه الحالة.
والثاني: إما أن يستحق المدح بفعله أو لا.
الأول: المندوب، وهو شرعي كالنوافل، وعقلي كمكارم الأخلاق، والإحسان إلى الغير.
والثاني: إما أن يستحق بتركه المدح أو لا.
الأول: المكروه، وهو شرعي كقتل القمل في الصلاة، وعقلي كتقطيب الوجه لغير سبب، أو نحو ذلك مما لا يذم بفعله ويمدح بتركه، ثم الواجب ينقسم إلى معين، وهو ما لا بدل له، ومخير: وهو ما له بدل، ومضيق: وهو الذي لا يجوز تأخيره، وموسع: وهو الذي يجوز تأخيره عن أول أوقات وجوبه.
مثال الواجب المعين: الاعتراف بنعمة الله، وكمعرفة الله في العقليات، وكالصلاة في الشرعيات، ومثال المخير عقلاً رد الوديعة بالنفس أو الغلام، وقضاء الدين من هذا الكيس أو من هذا، وشرعاً كالكفارات الثلاث، والمضيق كقضاء الدين عند المطالبة، والصلاة في آخر الوقت، وموسع كالمثالين مع عدم المطالبة وتضييق الوقت، وينقسم الواجب أيضاً إلى ما له سبب موجب، وإلى ما ليس كذلك، فالأول: كقضاء الدين فإن سبب وجوبه الاستقراض، وشكر المنعم فإن سببه النعمة، ورد الوديعة سببه القبض، وحفظها سببه التكفل هذا في العقليات، وأما الشرعيات فكالكفارات فإن سببها اليمين أو الحنث على الخلاف، وكفارة الظهار سببها الظهار، وكفارة القتل سببها فعله، والذي لا سبب لوجوبه من العقليات الإنصاف، فإنه لا سبب له موجب، ومن الشرعيات الصلاة والصيام، ثم ينقسم ما له سبب من الواجبات إلى ما يكون سبب وجوبه من جهتنا، وإلى ما يكون سبب وجوبه من جهة الغير.

فالأول: كالكفارات، فإن سببها الحنث، أو اليمين وذلك من جهتنا.
والثاني: كالدية في قتل الخطأ، فإن سبب وجوبها القتل وهو من جهة الغير، قال السيد مانكديم: ويمكن أن يعد في هذا القسم النظر في طريق معرفة الله لأن سبب وجوبه ربما يكون بدعاءِ داع وتخويف مخوف ونحو ذلك، ويمكن عده من القسم الأول لأنه ربما يكون سببه نظراً في كتاب، أو تنبيهاً من قبل النفس، وهذا هو الظاهر لأن سبب وجوبه هو الخوف من تركه ضرراً، والخوف من فعلنا، وإنما يختلف سببه فتارة يكون من فعلنا، وتارة يكون من فعل غيرنا.
وينقسم الواجب أيضاً إلى ما يضاف إلى سببه كالكفارات، فإنه يقال: كفارة يمين، كفارة ظهار، وإلى ما يضاف إلى وقته كالصلاة، فإنه يقال: صلاة الظهر، صلاة العصر، والفرق بين الإضافتين أن إحداهما إضافة إلى سبب موجب بخلاف الأخرى.
واعلم أن الأفعال الشرعية قد توصف بالصحة والفساد، والمراد به قد يختلف بحسب اختلاف مواضعه، فإذا وصفت العقود بالصحة، فالمراد أن ذلك العقد استوفى شرائطه على ما يقتضيه الشرع فأوجب الملك الذي يحل معه التصرف، وإن وصفت بالفساد، فالمراد أنها لم تستوف الشروط فلم تفد الملك والحل، وأما العبادة إذا وصفت بهما فالمراد أنه يلزمه الإعادة أو لا، وإذا قيل شهادة صحيحة، أو فاسدة فالمراد به أن القاضي يحكم بها أو لا، وليس المراد بذلك كونها صادقة أو كاذبة؛ لأنها قد تكون صادقة ولا يصح الحكم بها كشهادة العبيد، والأب لابنه على قول، وقد تكون كاذبة وتوصف بالصحة، وذلك إذا لزم الحكم بها، وإذا وصف بهما خبر الواحد، فالمراد أنه نقل على وجه يجب العمل به أو لا، ولا يعتبر في ذلك كونه صدقاً أو كذباً في نفس الأمر؛ لأنه قد يوصف بالصحة إذا استوفى شرائط وجوب العمل به وإن كان كذباً في الواقع، ويوصف بالفساد إن لم يستوفها وإن كان صدقاً في نفسه.

نعم وأما القبيح فهو ينقسم إلى صغير وكبير، فالكبير ينقسم إلى ما يكون كفراً، وإلى ما يكون فسقاً، وسيأتي تحقيق هذه الأقسام في مواضعها إن شاء الله تعالى.
وينقسم أيضاً إلى ما يزول حكمه بالإكراه، وإلى ما ليس كذلك.
فالأول: كل ما لا يتعدى إلى الغير كإظهار كلمة الكفر، فإنه يجوز من المكره لا على جهة الاعتقاد والتدين بل على أنكم كلفتموني ذلك، أو على أن النصارى يقولونه.
والثاني: ما يتعدى ضرره إلى الغير كقتل الغير وما شاكله، فإنه لا يتغير بالإكراه، بل يلزم المكره أن يذكر نفسه بأن عقاب الله تعالى أعظم من عقاب هذا المكرِه، فلو أقدمت على ما أكرهني عليه عاقبني الله عقاباً شديداً، وإن صبرت على ما نالني من المكرِه وفاني الله تعالى أجري بغير حساب، وللقبيح قسمة أخرى، وهي أنه ينقسم إلى ما لا يمكن الانفكاك عنه إلا بأن لا يفعله كالجهل، وإلى ما يمكن الانفكاك عنه بأن يفعله على وجه آخر كالكذب، فإنه يمكن الانفكاك عنه بأن يوقعه على وجه الصدق وكالسجدة، فإنه يمكن الانفكاك عنه بأن يوقعها للرحمن لا للشيطان.
وللأفعال قسمة أخرى، وهي أنها تنقسم إلى مبتدئ ومتولد، ذكره في (الأساس) وحكاه عن (الجمهور).
قال الشارح: وسواء كانت من الله تعالى أو من العباد، وفي غيره أنها تنقسم إلى مبتدئ، ومباشر، ومتعدي، وقيل غير ذلك، وسبب الخلاف في تقسيمها ما وقع من الاختلاف بين المتقدمين والمتأخرين في تحديدها، وفيما يجوز على الله منها، وما لا يجوز، ونحن نأتي بأقوالهم فيها ليتضح الحق، ويظهر المراد، ويزول الإشكال، فنقول: قال (أبو علي)، و(أبو هاشم): المتولد من أفعالنا هو المسبب، وهو الفعل الموجود بالقدرة بواسطة فعل في محلها.

قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وهو ينقسم عند المتأخرين من أصحابنا إلى مباشر ومتعدي، فالمباشر الفعل الموجود بالقدرة في محلها بواسطة فعل في محلها، والمتعدي الموجود في غير محلها بواسطة فعل في محلها، والمبتدئ هو ما يفعل بالقدرة في محلها لا بواسطة، وعلى هذا المباشر من المتولد، وقيل: بل المباشر الفعل الموجود بالقدرة في محلها لا بواسطة، والمتولد الموجود بالقدرة بواسطة سبب، وهذا قول المتأخرين، وعليه فالمباشر هو المبتدئ.
وقد روى في الدامغ معناه عن (أبي هاشم)، و(قاضي القضاة)، وقيل المتولد: ما يحل في غيرك، وهو معنى قول بعضهم المتولد الفعل الموجود بالقدرة في غير محلها، وعليه فالمباشر من المبتدئ هو الفعل الموجود بالقدرة في محلها سواء كان بواسطة أم لا، ولا يخفى ضعف هذا القول بقصر المتولد على ما يحل في الغير؛ لأن في المتولد ما يحل في الإنسان كالعلم المتولد عن النظر، وكالحركة الثانية وما بعدها، وقيل: هو الذي إذا وجد سببه خرج عن إمكان تركه، ورد بأن في المتولدات ما يمكن فاعله تركه بعد وجود سببه بأن يكون ثمة مانع من توليد السبب، وقيل: بل هو الفعل الثالث الذي يلي الثاني مثل الألم الذي يلي الضربة، ومثل الذهاب الذي يلي الدفع، وما سوى ذلك فمباشر سواء كان في محل القدرة أم في غيره.
وقال (الإسكافي): كل فعل يتهيأ وقوعه على الخطأ دون القصد إليه والإرادة له فمتولد، وكل فعل لا يتهيأ إيقاعه إلا بقصد، وكل جزء منه يحتاج إلى تجديد عزم، وقصد إليه، وإرادة فهو خارج عن حد المتولد، داخل في حد المباشر.
قيل: ولا وجه له.
وقال (القرشي): المتولد هو الفعل الموجود بواسطة موجبة كالعلم الحاصل عن النظر، والألم الحاصل بالتفريق والمبتدئ مقابله.

قال: وهما يفارقان المباشر والمتعدي مفارقة الأعم للأخص؛ لأن المباشر هو الموجود في محل القدرة عليه، والمتعدي هو الموجود في غير محلها بواسطة فعل في محلها، فكل متعد متولد ولا عكس، وكل مباشر مبتدئ بحسب الخلاف بين الشيوخ ولا عكس.
قلت: أراد بالخلاف ما تقدم من أن بعضهم يجعل كل مباشر مبتدئ، وهم الذين يحدون المباشر بأنه الموجود بالقدرة في محلها، لا بواسطة وهم المتقدمون، وبعضهم يحده بأنه الموجود بالقدرة في محلها، ولا يشترطون أن يكون بلا واسطة وهم المتأخرون، وعلى هذا لا يكون كل مباشر مبتدئ؛ إذ في المباشر ما هو متولد كالعلم وكثير من الأكوان والاعتمادات، والحاصل أن بعض المتكلمين يجعل المباشر من المتولد وهم من يعتبر الواسطة في حده، وبعضهم يجعله نفس المبتدئ وهم من لا يعتبرها، وبعضهم يطلقه على المبتدئ، والمتولد كما يفهم مما سبق، وعليه (النجري) و(الشرفي)، فإنهما قسما المتولد إلى مباشر ومتعدي كالعلم وتحريك الغير، ثم قسما المباشر إلى متولد كالعلم، ومبتدئ كالاعتماد.
قال (النجري): والمبتدئ لا يكون إلا مباشراً.

قال الإمام (المهدي) عليه السلام : واتفق المتكلمون على أنه لا بد من فرق بين المباشر والمتولد وإن اختلفوا في الفارق، والوجه المقتضي لوجوب الفرق أن الواحد منا لما وجد من نفسه أنه قد يفعل فعلاً لا يحتاج في إيقاعه إلى فعل يقدمه عليه كالحركة المبتدأة، وكالإرادة والكراهة ونحوهما، ويجد من نفسه أنه قد يفعل ما يحتاج فيه إلى تقديم فعل غيره كالعلم المحتاج إلى النظر، والتأليف المحتاج إلى الكون، والألم المحتاج إلى الضرب، والكون المحتاج إلى الاعتماد احتجنا إلى الفصل بين الفعلين في الاسم، فسمينا المحتاج إلى السبب متولداً تشبيهاً بتولد الحيوان، وافتقار الولد في وجوده إلى الوالد، وسمينا ما لا يحتاج مباشراً تشبيهاً بالمباشر للبدن من اللباس لما لم يكن بينه وبين إيجاده بالقدرة حائل كاللباس المباشر، وكل أهل الأقوال ملاحظون لهذا التشبيه، خلى أنما اخترناه هو الأشبه والأقرب. ذكره في الدامغ، وهذا كله بالنظر إلى أفعالنا، وأما بالنظر إلى أفعال الله تعالى فقد تقدم أنها تنقسم إلى: مبتدئ، ومتولد، ومنع أبو علي الثاني لاستلزامه الحاجة إلى السبب، ورد بأنا نعلم كثيراً من أفعاله تعالى واقعاً بحسب غيره كسير السفينةولا تلزم الحاجة إلا حيث كان تعالى لا يقدر بدون السبب، واختلفوا في إطلاق المباشر على أفعاله تعالى، فمنعه القرشي لأن أفعاله تعالى كلها مخترعة.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : يعني المبتدئ منها والمتولد إذ لا يفعل بقدرة، ولا يعتبر في أفعاله محل القدرة، وقيل: إن المتولد من فعله تعالى لا يسمى مخترعاً، وإنما يختص باسم المخترع المبتدئ، وهو ظاهر كلام الإمام (المهدي) عليه السلام فإنه قال: اتفق أصحابنا على أن الفعل المخترع ما وجد لا بالقدرة ابتداء.

قال عليه السلام : ويختص به الباري تعالى، ولا يصح من غيره اختراع، وأجاز الشرفي إطلاق المباشر على أفعاله تعالى، وقال: هو المفعول بلا واسطة، وهو المبتدئ والظاهر منعه لما فيه من إيهام التشبيه، وللفعل قسمة أخرى، وهي أنه ينقسم إلى ما يدخل جنسه تحت مقدور العباد، وإلى ما ليس كذلك، وسيأتي إن شاء الله.

الفصل الثاني: في تحقيق مسألة أفعال العباد
والكلام فيها يقع في أربعة مواضع: الأول: في ذكر الخلاف، الثاني: في بيان أدلة أهل العدل ورد ما يرد عليها، والثالث: في ذكر شبه المخالفين وبيان بطلانها، والرابع: فيما يلزم على مذهب المخالف من اللوازم الباطلة، وغير ذلك من الحكايات والمناظرات.

الموضع الأول: [إيضاح الخلاف في مسألة أفعال العباد]
اتفق الناس على أن لأفعالنا بنا تعلقاً والعلم بذلك ضروري، واتفق المسلمون على أن لها بالباري تعلقاً ثم اختلفوا في تفاصيل ذلك، فالذي عليه أهل البيت" وسائر الزيدية، والمعتزلة، والقطعية وهم فرقة من الإمامية والخوارج، وأكثر الفرق: أنا المحدثون لأفعالنا حسنها وقبيحها، وأنها غير مخلوقة فينا، وهذا معنى تعلقها بنا، ومعنى تعلقها بالباري تعالى أنه أقدرنا عليها أي خلق فينا قدرة يصح تأثيرها في إيجاد أفعالنا، أو جعلنا على صفة تؤثر في ذلك على حسب الخلاف بين الأصحاب، وخالف في ذلك المجبرة جميعاً، فقالوا: هي من الله تعالى، ثم اختلفوا فقال (جهم بن صفوان) وأصحابه: لا تعلق لها بنا أصلاً لا كسباً ولا إحداثاً، وإنما نحن كالظروف لها، وليس المحدث لها في العبد إلا الله تعالى كالألوان وحركات الشجر، وجعلوا نسبتها للعبد مجازاً كنسبة الطول والقصر إليه، وسووا في ذلك بين المباشر والمتعدي.
وقال (ضرار بن عمر): بل لها بنا تعلقاً من جهة الكسب وإن كانت مخلوقة فينا من جهة الله تعالى، ولم يفرق بين المباشر والمتعدي، وبه قال (الأشعري) في المباشر، فأما المتعدي فالله متفرد به عنده، ومثل قول ضرار حكاه في القلائد والأساس عن النجارية، والكلابية، والأشعرية وحفص الفرد.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وقالت قدماء الأشعرية: المباشر خلق لله وكسب للعبد، والمتعدي يتفرد الله تعالى به، وأما متأخروا الأشعرية كـ(الجويني) و(الغزالي) ، و(الرازي) ، و(أبي إسحاق) فقالوا: بل لقادرية العبد تأثير في إيجاد الفعل كما تقوله العدلية، خلا أنهم جعلوا القدرة موجبة للمقدور فلزمهم الجبر.
وقالت (المطرفية): العباد فاعلون لكل ما لا يتعدى من أفعالهم دون المتولدات والمسببات، فإن الله فاعلها ويسمونها انفعالاً، فعلى هذا فعل العبد مقصور عليه لا يتعدى إلى غيره عندهم.

الموضع الثاني: في ذكر حجج أهل العدل
واعلم أنهم اختلفوا هل العلم بأنا الموجدون لأفعالنا ضروري أم استدلالي، فقال (الأمير الحسين) عليه السلام و(أبو الحسين) ، و(ابن الملاحمي) ومن تبعهم واختاره المقبلي: العلم بذلك ضروري بديهي يعلمه حتى الصبيان، وعليه ابتناء المعاملة والمدح والذم والتعجب، وسائر الأمور المتفرعة التي لا تكون إلا مع صدور موجبها عمن مدح وذم وتعجب منه، والعلم بهذه الفروع ضروري فكيف بأصلها.
قال الأمير (الحسين) عليه السلام : اعلم أن كون العبد فاعلاً لتصرفاته أمر معلوم بالاضطرار لا يقدح في ثبوته الإنكار، فمنكره كمنكر كون دجلة في الأنهار، ونافيه كنافي ظلمة الليل وضياء النهار، وما هذا حاله لا يحتاج إلى نصب دلالة.
وقال (المقبلي) بعد أن قرر أن هذا أمر ضروري: وهذا هو الحق الذي لا مرية فيه إلا أن لإدراكه مقدمة، وهي أن تفرد نفسك لله تعالى.
وقال في (الأرواح): وقد شهد الجميع بأن إنكار الفرق ما بين صاعد المنارة والساقط منها ضروري، فتضمن الإقرار والشهادة بإنكار الجبري الضرورة.
قلت: أراد بقوله أن إنكار الفرق ضروري أنه إنكاره إنكارٌ للضرورة. والله أعلم.

وقال (أبو الحسين): العلم بأنا المحدثون لأفعالنا ضروري لا مجال للشك فيه؛ لأن العقلاء يعلمون بعقولهم حسن الأمر بها والنهي عنها والترغيب والترهيب والمدح والذم، ويعللون ذلك بكونه فعله، وكل ذلك فرع على أنهم محدثون لها، ومحال أن يعلم الفرع ضرورة والأصل استدلالاً، يوضحه أنهم يطلبون الفاعل طلب المضطر إلى أنه يفعل، ويجد الطالب من نفسه العلم بأن المطلوب الذي يحدث فعله، ولذلك يتلطف لاستدعاء الفعل منه، ويعظه، ويزجره، ويعده ويتوعده بحسب الحال، ويتعجب من فعله وييستظرفه، ويعجب العقلاء منه، ويعلل ذلك بكونه فعله، ونجد من أنفسنا الفرق الضروري بين أمرنا بالقيام والقعود، وبين أمرنا بإيجاد السماء والكواكب، فلولا أن العلم الضروري حاصل بأنا الموجدون لأفعالنا لما صح ذلك.
قال (أبو الحسين): والمجبرة يعلمون ذلك، ولكن جحده علماؤهم ميلاً إلى الهوى وتعصباً للأسلاف، وطلباً للرئاسة، وتقرباً إلى السلطان، وليست شبههم أكثر ولا أدق من شبه السوفسطائة، ولم يدل ذلك على أنهم غير جاحدين للضرورة على أنه يمكن صرف خلاف الجميع إلى أنهم علموا ولم يعلموا أنهم علموا، فإنه لا يمتنع أن تطرأ شبهة في العلم بالعلم لا في العلم نفسه، يزيده وضوحاً أنك إذا حكيت مذهبهم هذا لعوامهم الذين لا يعرفون كيفية أقوالهم لأنكروه، ولنزهوهم عن هذه المقالة، بل تجد علماءهم معتزلة في المعاملات، فلا يذمون إلا من ظلمهم، ولا يحمدون إلا من أحسن إليهم، حتى لو رميت أحدهم بحجر فشجه لذمك ولم يذم الحجر، ولوثب إليك وثبة مضطر إلى أنك الذي جرحته، ولو أخذت عليه دانقاً لما سهل فيه، ولخصك من بين الناس بطلبه.
وبالجملة فلو جمعت المجبرة في صعيد واحد ثم رأوا رجلاً يقتل آخر، أو يأخذ ماله لشهدوا أنه قاتله ولما خالجتهم شبهة في ذلك، ولو كان الحق ما ذهبوا إليه لكانت شهادتهم بذلك زائرة.

واعلم أن هذا الذي أوردناه عن القائلين بأن العلم بأنا الموجدون لأفعالنا ضروري، إنما هو تنبيه على ما ادعوه من الضرورة وتنفل ببيان الدليل على دعواهم، وتوصل إلى قطع شبه الخصم وبيان فضيحته، وإلا فالضروري لا يفتقر إلى الدليل.
قالوا: والشبه التي تعلق بها المجبرة لا يجب الجواب عنها وإن قدحت؛ لأن ما قدح في الضروريات لا يلتفت إليه، ولا يعرج عليه للقطع بصحة ما قدح فيه.
وللإمام (المهدي) عليه السلام في بيان كون العلم بذلك ضرورياً طريقة أخرى، وذلك أنه قال: التحقيق أن الذي نعلمه ضرورة هو وقوف أفعالنا على دواعينا ووقوعها مطابقة لها، وهذا لا يدخله تشكيك، وأما كوننا الموجدين لها أم الباري تعالى هو الموجد للداعي إليها، والموجد لها مطابقة له، فذلك يقبل التشكيك لأنه يحتاج إلى تأمل، لكن ينظر هل العلم الحاصل بأنا الموجدون لأفعالنا بعد التأمل متولد عن دليل ومقدمات بعضها لا يعلم إلا بالدلالة أم حصوله بعد التأمل ضروري، كما أن بعض الضروريات تحتاج إلى مراجعة النفس والفكر اليسير.
قال عليه السلام : والأقرب أن هذه المسألة إما من هذا القبيل، أو من باب إلحاق التفصيل بالجملة؛ لأن العلم بها يتفرع على مقدمات ضرورية، فهاتان طريقتان:
الطريقة الأولى: أن نقول قد تقدم أن هذا العلم يفتقر إلى أدنى تأمل؛ لأنه يقبل التشكيك، وأما كونه بعد التأمل ضرورياً، فإنا إذا تأملنا وجدنا من أنفسنا أنه كان يمكننا ترك ما قد وقع منا وإن لم نضطر إلى أنه وقع بحسب دواعينا ولا ينازع في ذلك إلا سفسطي، لكن من قد سبق إليه قبل هذا التأمل شبهة دعته إلى اعتقاد كوننا مضطرين غير مختارين لم ينفعه هذا التأمل بعد ذلك؛ لأن من قد قطع بصحة شيء، أو فساده تعذر عليه النظر فيه؛ لأن النظر لا يصح إلا من مجوز غير قاطع، وهذا هو عذر المجبرة.
قلت: فبهذه الطريقة يكون علمنا بإيجادنا لأفعالنا ضرورياً، لكن بعد أدنى تأمل لا بالبديهة كما قاله الأولون.

الطريقة الثانية: جعل هذا العلم من باب إلحاق التفصيل بالجملة، وبيانه أن العقلاء يعلمون حسن الزجر عن القبيح، والتوبيخ عليه ضرورة وإن اختلفوا في تفسير القبيح، ويعلمون ضرورة قبح زجر الرجل عن طوله وسواده، وقبح توبيخه على ذلك، ثم إنا نعلم ضرورة أن وجه استقباحه كونه مضطراً إليه لا يمكنه الانفكاك عنه، لا وجه لاستقباحه سوى ذلك، ويتفرع على هذه المقدمات مقدمتان ضروريتان يتفرع عنهما العلم الثالث، وهو إلحاق التفصيل بالجملة، وبيانه أن كل ما اضطر إليه قبح التوبيخ عليه ضرورة، وفي أفعالنا ما لا يقبح الزجر عنه ضرورة كالظلم والكذب، فتحصل عن هذين العلمين علم ثالث، وهو أن في أفعالنا ما لا نضطر إليه، والخصم لا ينازع في كون العلم بالمقدمتين الأوليين ضرورياً، وإن نازع في تفسير القبح، وقال إنه صفة نقص، فمطلوبنا حاصل من غير لبس، فإن نازع في أي المقدمتين فذلك سفسطة ظاهرة، وكذا إن نازع في كون وجه الاستقباح الاضطرار؛ لأنا نجد العلم الضروري أنه هو العلة، كما نعلم ضرورة أن العلة في تناول البهيمة العلف شهوتها، والمشكك في ذلك كالمشكك في المشاهدات أنها خيالات لا حقيقة لها.
قال عليه السلام : فهذه هي الطريقة المرضية عندنا، ولا أظن أبا الحسين أراد إلا ذلك، فإن قلت: فما هذا العلم الثالث أضروري هو أم استدلالي؟ أم لا أيهما؟
قال عليه السلام : قد اختلفت أقوال مشائخنا في ذلك، لكن قد اتفقوا على الفرق بينه وبين العلم النظري بأن هذا مبتدئ ليس بمتولد عن النظر، واختلفوا في الموجد له هل هو الباري تعالى فهو ضروري أم أحدنا فليس بضروري، لكنه جار مجراه في أنه لا ينتفي عن النفس بشك ولا شبهة، بل هو كالملجأ إلى إيجاده مهما بقي معه العلمان الأولان.

قال عليه السلام : وأي الوجهين ثبت في هذا العلم أعني كونه ضرورياً يحتاج إلى أدنى تأمل أم كان من باب إلحاق التفصيل بالجملة، فلست أقول إن المجبرة فيه جاحدون للضرورة مكابرون، بل أحملهم على ما قدمت تحقيقه، وهو أنه سبق إلى أوهامهم من الشبه ما دعاهم إلى اعتقاد جهل دافع حصول هذا العلم بعد التأمل. والله أعلم.
وقد استوفينا كلام الإمام المهدي عليه السلام على طوله مع بعض تصرف واختصار؛ لأنه بحث مفيد، ومنهج سديد لم أرَ لغيره مثله، والمسألة جديرة بالبسط والتحقيق، انظر عند أول ما تجد كلام أبي الحسين وأتباعه، فإنك تقول هذا هو الحق الذي لا محيص عنه، فإذا رأيت ما قاله الإمام المهدي عليه السلام من أن الذي نعلمه ضرورة إنما هو وقوف أفعالنا على دواعينا دون كوننا الموجدين لها، فلا بد وأن يدخل في نفسك شيءٌ، ولا تبقى على تلك العقيدة الأولى، فإذا استكملت النظر في أدلة المسألة كلها، وظهر لك ما يرد عليها، وما يجاب به تبين لك الحق عن دليله، فأما بغير هذا فليس إلا من باب التقليد، وإلا لما انتفى أو ضعف بالتشكيك، وهذا عذرنا في تطويل بعض الأبحاث. والله الموفق.
هذا وأما القائلون بأن العلم بهذه المسألة استدلالي، فلهم حجج عقلية وسمعية، فالعقلية كثيرة إلا أنا نذكر هنا أجلاها، فنقول:
أحدها: التفرقة الضرورية بين حركة الساقط والصاعد، والمرتعش، والباطش، والحيوان، والجماد، وهذه الحجة اعترف بها الأشاعرة وتعلقوا بالكسب.
الحجة الثانية: تعلق المدح والذم ونحوهما بالفاعل من حيث أنه فاعل دون شكله، ولونه، وسوطه، وسيفه.
قال (المقبلي): وهذا ضروري، ودان له كثير من الأشاعرة، وفروا إلى الكسب، وقد اعترض بعضهم هذه الحجة، فقال: ألستم تحمدون الله على الإيمان، وهو من فعلكم ومتعلق بكم، وتذمون على الإماتة بالغرق أو الحريق أو غير ذلك.

والجواب: أن حمدنا لله تعالى ليس إلا على مقدمات الإيمان من الأقدار والتمكين والألطاف، وذلك موجود من قبله تعالى، وهو تعالى يحمدنا على فعله كما قال تعالى: {فَأُوْلَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُورا ً}[الإسراء:19]، ولهذا قال بعض أصحابنا، وقد أورد عليه هذا السؤال بحضرة بعض الأكابر، فقال: إنا لا نحمد الله على ذلك، وإنما الله يحمدنا عليه، فانقطع السائل، فقيل للمسؤول: شنعت المسألة فسهلت.
قال (القرشي) : وصار الحال في حمدنا له تعالى على الإيمان كالحال في الوالد إذا اجتهد في تخريج ولده، وحسن تأديبه حتى يبدو صلاحه، فإنه يقال: هذا من أبيه، والمراد أنه تقدم من أبيه من العناية والرعاية ما كان سبباً في ذلك، ومثل هذا يقع الكلام فيمن ذم من وضع غيره في النار فحرق ونحو ذلك، فإن الذم لا يقع على الإماتة، بل على سببها.
الحجة الثالثة: أنه يجب وقوع أفعالنا على مقتضى أحوالنا، فتوجد بحسب قصودنا ودواعينا، وتنتفي بحسب كراهتنا وصارفنا، فلولا أنها من فعلنا لما وجب فيها ذلك، كما لا يجب في ألواننا وقصرنا وطولنا.

قال السيد (مانكديم): وهذه الطريقة هي المعتمدة، واعلم أن كثيراً من أصحابنا يزيد بعد قوله: وتنتفي بحسب كراهتنا وصارفنا مع سلامة الحال تحقيقاً أو تقديراً، وأرادوا بسلامة الحال زوال المانع، وخلوص الداعي من صارف يساويه، أو يزيد عليه، وأرادوا بالتحقيق فعل العالم المميز لفعله، وبالتقدير فعل الساهي والنائم، فإنهما لو كانا في اليقظة والتنبه لما وجد الفعل، ولا انتفى إلا بحسب الداعي والصارف المحقق عند الجمهور، خلافاً (لأبي الحسين)، فعنده أن دواعيهما وصوارفهما محققة؛ لأن الداعي قد يكون ظناً واعتقاداً، وهما صحيحان على النائم والساهي، وأجيب بأن الداعي فعل فإما أن يحتاج إلى داع آخر من فعلنا فيتسلسل، أو ينتهي إلى داع ضروري، وهو لا يصح لأن الله لا يفعل الظن في أحدنا، وكذلك الاعتقاد؛ لأنه لو فعله في النائم لكان علماً ضرورياً، والمعلوم خلافه، وأما القصد فلا يصح منهما فعله لاحتياجه إلى العلم.
قلت: وفي هذا الجواب نظر، فإنه يلزم مثله في كل اعتقاد وكل ظن، فيؤدي إلى وجوب الحكم بانتفائهما مطلقاً، لأنه إذا انتفى كونهما من الباري تعالى تعين كونهما من العبد، والمفروض أن كونهما منه يؤدي إلى التسلسل، وقصر التسلسل على ظن الساهي والنائم واعتقادهما تحكم، فالأولى إما إثبات الداعي لهما كما سيأتي، أو الاستدلال على نسبة الفعل إليهما بدليل آخر، وهو وقوعه بحسب قدرتهما، ولا يحتاج إلى إثبات الداعي المقدر في حقهما. والله أعلم.
إذا ثبت هذا فاعلم أن هذه الحجة قد اشتملت على أصلين لا بد من بيانهما، وإقامة الحجة القاطعة على كل واحد منهما:

الأصل الأول: أن هذه التصرفات يجب حصولها وانتفاؤها بحسب دواعينا وصوارفنا، ودليله أن أحدنا إذا دعاه الداعي إلى القيام حصل منه القيام على طريقة واحدة، ووتيرة مستمرة بحيث لا يختلف الحال فيه، وكذلك لو دعاه الداعي إلى الأكل بأن يكون جائعاً وبين يديه ما يشتهيه، وهذا يدل دلالة واضحة على أنها موقوفة على دواعينا وتقع بحسبها، وكما تقف على دواعينا تقف على قصودنا أيضاً، وعلى آلاتنا، والأسباب الواقعة من جهتنا، ألا ترى أن قولنا محمد رسول الله لا ينصرف إلى محمد بن عبد الله دون غيره من المحمدين إلا بإرادتنا، والكتابة الحسنة تقف على كمال الآلة من الأقلام وغيرها، والألم يقع بحسب الضرب يقل بقلته، ويكثر بكثرته، فصح حاجة هذه التصرفات إلينا، وتعلقها بنا على الحد الذي ادعيناه، وقد قال الإمام (المهدي) عليه السلام : إن العلم بوقوع أفعالنا بحسب دواعينا وصوارفنا ضروري لا يحتاج إلى الاستدلال، وإنما الذي يحتاج إلى الدليل هو معرفة أنا الموجدون لها، قالوا: فعل الملجأ يقع بحسب قصد الملجيء وداعيه، ثم لا يدل عندكم على أنه فعله، وسير الدابة تابع لقصد الراكب، ونعيم أهل الجنة تابع لاختيارهم، واللون الحادث عند الضرب يقل بقلته ويكثر بكثرته، وبياض القبيطا يقع بحسب الضرب من جهتنا، وليس البياض فعلنا، وسواد الحبر يقف على أحوال خلط الزاج بالعفص، والحرارة الحادثة عند حك إحدى الراحتين بالأخرى يقل بقلته ويكثر بكثرته، ولا يدل شيء من ذلك على أنه واقع من جهتنا ومتعلق بنا، فكذا في مسألتنا.
والجواب: أما فعل الملجأ فهو واقع بحسب قصده وداعيه، لكن وافق ذلك قصد الملجئ وداعيه، وكذلك الكلام في الدابة، ولذا لو أراد بها الإقدام على السبع أو الحية لأبت ذلك، وأما نعيم أهل الجنة فليس بحسب قصودهم ودواعيهم، ولهذا لو دعا أحدهم الداعي إلى أن يبلغ درجة الأنبياء لما حصل له ذلك، فصح أنه واقع بحسب إرادة الباري تعالى.

وأما اللون الحادث عند الضرب، فإنما هو لون الدم انزعج بالضرب وليس بحادث، وقد ذهب البغداديون إلى أنه متولد عن الضرب، ويبطله أنه كان يلزم أن يولد الضرب في الجماد؛ لأن المحل محتمل، والسبب حاصل ولا مانع، والمعلوم خلافه، فإن قيل: أليس إن الضرب لا يجب أن يولد الألم في الجماد وإن ولده في الحي، فهلاّ جاز مثله في اللون.
قيل: إنما لم يصح في الألم لأن الضرب إنما يولده بشرط انتفاء الصحة، وهذا إنما يتأتى في بدن الحي، وليس كذلك اللون، فظهر الفرق بينهما، وأيضاً لو كان اللون متولداً عن الضرب للزم أن يتولد من أول ضربة، وأن يتولد في ظاهر البشرة، وكذا بياض القبيطا، فإن ذلك اللون ليس بحادث، بل هو لون كان فيه وظهر بالضرب، ولهذا يستعان في ذلك ببياض البيض، وكذلك الكلام في اللون الحاصل عند خلط الزاج بالعفص، والحرارة الحاصلة عند حك أحد الراحتين بالأخرى.
وأما الأصل الثاني: وهو أنها لو لم تكن من فعلنا لما وجب فيها ذلك، فدليله أنها لو كانت من فعل الله تعالى لجرت مجرى الصور والألوان ونحوها مما علمناه أن العلة في تعذره علينا أنه لا يقف على أحوالنا، بل يوجد وإن كرهناه، ويفقد وإن أردناه، وكذلك أفعال غيرنا لما لم تكن من فعلنا لم تقف على أحوالنا.
فإن قيل: حاصل دليلكم أن أفعال العباد توجد بحسب الدواعي والصوارف، وتنتفي بانتفائها، وأنها لما كانت كذلك وجب كونهم الموجدين لها؛ لأنها قد دارت على الدواعي والصوارف وجوداً وانتفاءً، ونحن وإن سلمنا لكم ذلك فلنا: أن نقول دليل الدوران ظني حتى أن بعضهم لم يتمسك به في الفروع الظنيات، فكيف يتمسك به في قطعيات المسائل، ولا مانع من أن يوجد الله أفعالكم عند قصودكم بمجرى العادة.
قيل: لا نسلم أن الدوران لا يفيد إلا الظن، بل قد يفيد القطع اليقين إذا كَثُرَ تكرره واختباره، بل قد يفيد الضرورة كما في سائر التجربيات.

وأما قولكم: لا مانع من أن يوجد الله أفعالنا عند قصودنا بمجرى العادة.
فالجواب: أنه لو كان ذلكم كما ذكرتم لوجب صحة اختلافه، فكنا نجوز وقوعها وانتفاءها، ولا صارف بأن تختلف العادة كما في الحر والبرد، فإنه لما كان طريقه العادة اختلفت لاختلاف البلدان، وهكذا كل شيء طريقه العادة، فإنه يجوز اختلافه كالإحراق ونحوه.
كما روي أن في الحيوانات حيواناً يقال له السمندل يدخل في النار، ويتمرغ فيها فلا تؤذيه ولا يحترق بها، حتى أنه يتخذ من دبره منديل غمر، فكلما توسخ يلقى في النار فيعود أنظف ما يكون.
وروي أن بكرمان خشبة لا تحرقها النار.
قال في (شرح الأصول): وكذلك في مسألتنا لو كان حدوث هذه التصرفات عند قصودنا بمجرى العادة لجاز أن يختلف الحال فيها حتى يصدق قول من قال إنه شاهد في بعض البلاد النائية عنَّا من كان يقع فعله منه عند صارفه، وينتفي عند داعيه، ويمكنه نقل الأجسام الثقيلة وهو ضعيف، ولا يمكنه نقل الخفيف منها إذا عاد إلى قوته، وتتأتى منه الكتابة البديعة ولما يعلمها ولا عُلِمها، فلما تعلّمها لم يتأت منه ذلك، ومن صدق هذا المخبر فهو متجاهل، أو غير عاقل.
دليل آخر ذكره القرشي: وهو أن أفعالنا لو كانت مخلوقة عند قصودنا بمجرى العادة لكنا نجد أنفسنا مدفوعة إليها، وخلافه معلوم، وأيضاً لو جوزنا أن تكون من فعل غيرنا وإن وجدت بحسب أحوالنا لجوزنا أن تكون من فعل غير الله تعالى، وقد اعترض الإمام المهدي عليه السلام على أصحابنا في قولهم باختلاف ما طريقه العادة، فقال: بِمَ تعلمون وجوب اختلاف العاديات ضرورة أم دلالة؟ الأول ممنوع، والثاني مسلم، لكن لا دليل لكم على ذلك إلا حكمة الباري وعدله؛ لئلا يلتبس الواجب بالجائز، وهذه طريقة غير مرضية لوجوه:

أحدها: أن عدل الباري وحكمته إنما يثبت إذا ثبت أن أفعال العباد غير مخلوقة فيهم، فأما مع تجويز كونها خلقاً فيهم فلا، فاستدلالكم على أنها ليست خلقاً فيهم بما يفتقر إلى العدل والحكمة دور محض لا يخفى عن ذوي نظر.
الوجه الثاني: سلمنا أنه ليس بدور لزمكم أن لا يصح أن يعلم العبد أنه محدث لفعله حتى يعلم الباري وعدله وحكمته، وخلاف ذلك معلوم.
الوجه الثالث: أنا لا نسلم أنه يجب على الله خلف العادات؛ لئلا يلتبس الواجب بالجائز؛ لأن العبد إذا علم أن العادة قد تستمر في بعض العادات لم يكن له القطع بوجوب ما وجده مستمراً، بل يقف على الدليل في الحكم بوجوبه، أو جوازه.
قلت: ويمكن أن يجاب بأنا لم ندع وجوب اختلاف العاديات، وإنما ادعينا جوازه، ودليل الجواز وقوع ذلك كما تقدم، والوقوع فرع الجواز، ويمكن الجواب عن الوجه الأول بأنا لا نسلم توقف عدل الباري على كون أفعال العباد منهم، بل على أنه عالم بالقبيح ووجه قبحه مع غناه عنه وعلمه بغناه، وكيف يتوقف على كون أفعال العباد منهم وفيها ما هو حسن، ولو فعله الباري لم يخرج به عن العدل والحكمة كالإحسان، وغاية الأمر أن بعض أفعالهم من القبائح التي لا يفعلها الباري تعالى لعلمه بقبحها، وهذا لا يتوقف عدله عليه خاصة، وإنما هو بعض القبيح الذي يتوقف العدل على العلم بجملته.
والحاصل أن المانع من فعله سبحانه للقبيح هو علمه به وغناه عنه لا نفس القبيح، فتأمل.
وأما الوجه الثاني: فلم يظهر للملازمة التي ذكرها وجه مع بطلان الوجه الأول وفوق كل ذي علم عليم.
وأما الوجه الثالث: فقد تقدم أنا لا نقول بالوجوب، وقد وقفنا على الدليل فلم نحكم بجواز اختلاف العاديات إلا لوقوعه كثيراً. والله أعلم بالصواب.

فإن قيل: قولكم إن أحدنا محدث لتصرفاته؛ لأنها تقع بحسب قصده وداعيه باطل بالساهي والنائم، فإنهما محدثان لتصرفهما وإن لم يقع بحسب داعيهما وقصدهما، بل لا داعي لهما ولا قصد، فإن قلتم إنهما غير محدثين، وجب أن لا تكون أفعالهما منهما.
فالجواب: أما (أبو الحسين) ومن تبعه فلا يتوجه عليهم هذا السؤال؛ لأنهم يقولون إن الساهي والنائم كاليقظان لا يفعلان الفعل إلا لداع، بناء على أصلهم من استحالة الفعل من دون داع، وأما الجمهور فقد احترزوا عن هذا الاعتراض بقولهم إما محققاً أو مقدراً، ومعلوم أن تصرفهما وإن لم يقع بحسب قصدهما محققاً فقد وقع بحسبه مقدراً؛ لأنا لو قدرنا أن لهما قصداً لكان تصرفهما بحسبه.
وقال السيد (مانكديم): الذي يدل على أن الساهي محدِث كالعالِم هو ما قد ثبت أن فعله يقع بحسب قدرته يقل بقلتها، ويكثر بكثرتها، وعلى هذا فإنه لو كان في منتهى رجله كوز يمكنه أن يحركه، ولو كان بدل الكوز حجر عظيم لم يمكنه نقله ولا تحريكه، وأيضاً فمعلوم أن النائم وهو بالري مثلاً يعتقد أنه ببغداد، وهذا الاعتقاد جهل قبيح، فلا يخلو إما أن يكون من قبل الله تعالى، أو من قبل غيره، أو من جهته، لا يجوز أن يكون من جهة الله تعالى لأنه قبيح، ولا من جهة غيره لأن الغير إنما يعدي الفعل عن محل القدرة بالاعتماد، والاعتماد لا يولد الاعتقاد فلم يبق إلا أنه من جهته.

وقال الإمام (المهدي): الحق عندي أن الساهي والنائم كاليقظان في أن الفعل الكثير والكلام لا يقع عنهما إلا لداع، بخلاف الفعل اليسير الذي يصح صدوره من غير قصد، ألا ترى أن النائم إذا صدر منه كلام فإنما يكون عن رؤيا رآها يدعوه إلى ذلك، وكذلك في أفعاله التي ليست يسيرة، فإن من النيام من يقوم ويريد الخروج لرؤيا رآها تفزعه أو تفرحه، وربما حرك الصبي فكه في نومه لاعتقاده كونه راضعاً، وربما حركت المرأة يدها كما تفعل الطاحنة لاعتقاد ذلك، وأما تحريك الأصبع ونحوه فيجوز أن يصدر لا لداع من النائم واليقظان.
قال عليه السلام : ولست أقول كقول (أبي الحسين) إن الفعل لا يصح إلا لداع، بل أقول لا فرق بين النائم واليقظان في أن الفعل الكثير إذا صدر منهما استلزم الداعي، ولا فرق بينهما في ذلك، والمجنون والنائم يقطع بصحة ذلك منهما -أعني صدور الفعل الكثير- ولا بد من باعث لهما على الفعل، فباعث النائم الرؤيا، وباعث المجنون الخيال، وأما الساهي فمن البعيد أن يصدر منه فعل كثير في حال سهوه، وإنما يصدر منه اليسير الذي يصدر مثله من اليقظان من غير داع، ولا إرادة.
وحكى عليه السلام عن (البهشمية) نحو ما تقدم من منع الداعي المحقق للساهي والنائم لنحو ما مر من امتناع كون الداعي من جهة الله تعالى، ثم قال: وأما إذا كان فاعل الاعتقاد أو الظن هو النائم بنفسه، فمهما فعل فإما أن يفتقر إلى داع، أو لا.
الثاني: قولنا وهو أنه يقع الفعل منهما لا لداع، وإن افتقر إلى داع كان الكلام فيه، فيتسلسل أو ينتهي إلى داع ضروري من جهة الله تعالى، فيكون النائم عالماً، هذا خلف فبطل أن يكون لداع.
قال عليه السلام : هكذا ذكر أصحابنا معناه، ثم قال مجيباً: فأما ما احتج به أصحابنا من أن ذلك الداعي فعل فيفتقر إلى داع، فلنا أن نجيب أن الباعث على الداعي رؤيا، وسبب الرؤيا خواطر.

قلت: وما ذكره عليه السلام هو الحق، وقد تقدم لنا التنظير على معنى ما حكاه الإمام (المهدي) عليه السلام هنا، ولا أدري ما وجه جزمهم بانتفاء الداعي في حق النائم مع إثباتهم الاعتقاد له، والاعتقادات من جملة الدواعي، فقالت البهشمية: الرؤيا اعتقاد يفعله النائم ابتداءً، أو لداع من ملك، أو من شيطان.
وقال (البلخي): بل هي خواطر داعية إلى الاعتقاد من الله، أو من الشيطان، أو من الطبيعة، وقال أبو علي: منها ما يكون فكراً كمن يكثر التفكر في شيء فيعتقده حال النوم، ومنها ما يكون من الله أو من ملك، ومنها ما يكون من الشيطان نحو ما يعتقده من الشر، فهؤلاء كما ترى قد أثبتوا للنائم اعتقاداً، وجعلوا الباعث عليه أحد هذه الأسباب التي بها ينتفي التسلسل، فما المانع من أن يكون هذا الاعتقاد هو الداعي له إلى الفعل؟.
وأما قولهم: إنها لو انتهت إلى داع ضروري من جهة الله تعالى لكانت علماً، فنقول: قد جعلتم الداعي من جهة الله تعالى أحد الأسباب، على أنه لا يلزم إلا لو كان الاعتقاد من فعل الله تعالى، وقد نصت البهشمية على أنه لا يصح أن يكون الاعتقاد من الله، وحينئذٍ فنقول: الاعتقاد من النائم والداعي يجوز أن يكون من الله، وأن يكون من غيره كما قلتم فلا محذور، على أن الإمام (المهدي) عليه السلام قد اعترضهم فقال في إطلاق أصحابنا إنه لا يكون من الله لكونه جهلاً نظر لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لم يبق من الوحي إلا الرؤيا ))، وقوله تعالى: {وَمَا جَعَلْنَا الرُّؤْيَا الَّتِي أَرَيْنَاكَ }[الإسراء:60]، وقولهم: إنه قد يكون من الله.

قال عليه السلام : فالأولى أن يقال: الرؤيا تصور يصرف النائم ذهنه إليه إما ابتداء، أو يدعو إليه خاطر من الله، أو من ملك بأمره، أو من شيطان فيفعله الله بمجرى العادة، وذلك التصور علم ضروري فلا يقبح بحال، وأما إيجاده الظن فإن جعلناه من جنس الاعتقاد كما هو رأي أبي هاشم فالكلام فيه كما مر، وإن جعلناه قسماً برأسه منعناه من النائم؛ لأنه لا يكون إلا عن أمارة، إلا عند ابن متويه فإنه أجاز صدوره لا عن أمارة.
قال: لأن من زال عقله بنوم أو جنون وقعت منه ظنون لا أمارة لها، وهو يُؤول إلى أن داعي النائم إذا كان ظناً لا يحتاج إلى داع، فيبطل قولهم إنه يصير علماً أو يتسلسل، على أن الإمام المهدي قد قال: إن التجويز فعل الله قطعاً لأنه علمان ضروريان، وهما أنه ليس في العقل ما يحيل ثبوت الشيء ولا نفيه، وهو لا يكون إلا من الله، فعلى هذا لا مانع من أن يكون داعي الظان ضرورياً، ولا ينقلب ظنه علماً؛ لأن الظن فعله، والداعي الذي هو التجويز فعل الله فلا منافاة، وأما الساهي فقد أجاب عنه الإمام (المهدي) عليه السلام بما يكفي، على أن الاعتراض بهما إنما يرد على عكس الدلالة ولا يجب انعكاس الدليل اتفاقاً، بل اطراده، فلا يصح هذا الاعتراض إلا لو ثبت فعل وقع بحسب قصودنا ودواعينا ولم يتعلق بنا تعلق الفعل بفاعله، فأما ثبوت محدث لم يقع فعله بحسب داعيه، فإن ذلك عكس ما دللنا عليه في المسألة، وذلك لا يقدح لأنه لا يمتنع في حكمين مثلين أن يكونا معلومين بدليلين مختلفين، كما نعرف حدوث الأجسام باستحالة انفكاكها عن الحوادث، وحدوث الأعراض بجواز العدم عليها، فكذلك هنا إذا لم يمكن العلم بأن الساهي محدث لفعله بهذه الطريقة، فلنا أن نعلمه بطريقة أخرى، فنقول: فعله يقف على قدرته يقل بقلتها، ويكثر بكثرتها كما مر، ويقف أيضاً على الأسباب الحاصلة من جهته، ولهذا فإن النائمين يتجاذبان الثوب فيستبد به أكثرهما قدرة.

فإن قيل: قد دللتم على أن فعل الإنسان يقع بحسب قصده ودواعيه، فمن أين لكم أن ذلك يقتضي كونه المؤثر فيه دون غيره، فإن قلتم: لأنه لو كان عادياً لاختلف ففيه ما تقدم، وإن قلتم إن وقوع الشيء بحسب شيء يقتضي أنه المؤثر فيه انتقض عليكم بالعادات المستمرة التي لم تختلف بحال سلمنا، فمن أين لكم أن هذه الطريقة يعلم بها تأثير المؤثرات أعلم ضروري؟ فغير مسلم، أم دلالة؟ فدلوا عليه.
قيل: لنا أن نقول إن العلم بذلك ضروري، وقد مر توضيحه، سلمنا أنه ليس بضروري فقد دللنا عليه بما فيه الكفاية، وما قدحتم به في صحة اختلاف العاديات قد تقدم الجواب عليه، وعدم اختلاف بعض العاديات لا ينقض علينا؛ لأن المانع من تأثيرها كونها عادية، وقد أورد نحو هذا السؤال السيد مانكديم في الشرح، وأجاب بأن الذي يدل على أن جهة حاجة أفعالنا إلينا هو الحدوث أن الذي يقف كونه على أحوالنا نفياً وإثباتاً هو الحدوث، فيجب أن تكون جهة الحاجة هي الحدوث، ولأن حاجتها إلينا لا تخلو إما أن تكون لاستمرار العدم، وهو باطل لأنها كانت مستمرة العدم، وإما لاستمرار الوجود، وهو باطل أيضاً؛ لأنا نخرج عن كوننا أحياء فضلاً عن كوننا قادرين وهي باقية مستمرة الوجود، وأما لتجدد الوجود، وهو الذي دل عليه الدليل، لا يقال: لم لا يجوز أن تكون محتاجة إلينا لأجل الكسب أو لأنها حالة فينا؛ لأنا نقول الكسب غير معقول، على أن الذي دلكم على تعلقها بنا من جهة الكسب هو وقوعها بحسب دواعينا، وانتفاءها بحسب صوارفنا، وهذا ثابت في الحدوث فهلا جعلتم تعلقها بنا من جهته، وأما تعلقها بنا لأجل الحلول فلو صح ذلك لوجب في اللون مثلها؛ لأن الحلول ثابت فيه، والمعلوم خلافه.

وقال الإمام (المهدي) عليه السلام في جواب هذا السؤال: التحقيق أنا لم نستدل على ذلك بمطابقة الفعل للداعي لانتفائه عند الكراهة، وإنما دليلنا في التحقيق هو علمنا ضرورة أنا متى أردنا الفعل ولا مانع وقع لا محالة، ومتى كرهناه لم نواقعه لا محالة، وعلمنا ذلك مستمراً، واستحال خلافه ضرورة، فعرفنا أن وجوده متعلق بنا لا بغيرنا؛ إذ لو جوزنا تعلقه بغيرنا لم يمكنا القطع باستمراره في كل حال لجواز أن لا يختاره ذلك الغير عند أن يدعونا إليه الداعي، فلما علمنا ضرورة استمراره في كل حال، واستحالة تعذره دلنا ذلك على أن وجوده متعلق بنا دون غيرنا، يزيده وضوحاً أنه يستحيل أن يحاول وجودها ولا توجد مع عدم المانع، أو نكره وجودها ثم توجد على حد إيجادها مع الاختيار، فلما علمنا استحالة ذلك في كل حال، وعلمنا أنا لو جوزنا تعلقها بغيرنا استحال ثبوت هذا العلم لتجويز أن لا يختارها ذلك الغير، علمنا أن وجودها إنما يكون بتأثيرنا لا بتأثير غيرنا، وبهذا يبطل القول بأن المعلوم وقوفها على دواعينا دون كوننا الموجدين لها مستنداً إلى أنه يجوز أن يخلق الله فينا علماً ضرورياً بأنه سيقع كذا، وأنه لا يقع كذا وإن لم نعلمه كطلوع الشمس غداً؛ لأنا نقول: يجوز أن لا يخلق الله ذلك العلم في بعض الأحوال.
وهاهنا سؤال حكاه (النجري) وهو أن يقال: الفعل إنما يدور وجوداً وعدماً على الداعي يوجد بوجوده، وينتفي بانتفائه، فيجب أن يكون هو المؤثر دون قدرة العبد، وقد يكون الداعي ضرورياً من الله تعالى، فيجب أن يكون الفعل من الله تعالى؛ لأن فاعل السبب فاعل المسبب.
وأجاب بأنا لا نسلم أنه دار على الداعي كما ذكرتم، فإن الداعي لو حصل في العاجز لم يوجد بوجوده شيء، فيجب أن يكون التأثير لقدرة العبد، وقد يوجد الداعي كما في العالم، وقد لا يوجد كما في الساهي والنائم، وقدرة العبد غير موجبة لمقدورها.
تنبيه [في التعليق على كلام الرازي]

قد تقدم في عبارات أصحابنا أنه يجب وجود الفعل عند توفر الداعي وانتفاؤه عند الكراهة والصوارف، ولا يريدون بذلك الوجوب الذي يستحيل تخلفه، وإنما أرادوا وجوب استمرار، ولما سمع (الرازي) هذا الوجوب من كلام (أبي الحسين) تعجب من قوله به مع قوله بنفي الجبر، بل قال: إن قوله بهذا الوجوب غلو منه في الجبر ومبالغة فيه، وكأنه لم يعلم أن المراد بهذا الوجوب هو الاستمرار على طريقة واحدة كما تقدم، ولنقتصر على هذه الحجج الثلاث العقلية، ففيها كفاية لمن أنصف وترك المكابرة، والأشاعرة لا ينكرونها، ولذا لاذوا بالكسب.
وأما الحجج السمعية فهي كثيرة، ولا تكاد تجد آية ولا خبراً إلا وفيه دلالة بالمطابقة، أو التضمن، أو الالتزام على صحة مذهبنا، وسيأتي الكلام على الآيات في مواضعها إن شاء الله تعالى.
وأما الأخبار فسيأتي في أثناء الكتاب إن شاء الله ما يصدق هذه الدعوى.
ومن جملة الأدلة السمعية ما نحن بصدد الكلام عليه، وهو الاستعاذة، ودلالتها على ذلك ظاهرة، فإن الاستعاذة بالله من الشيطان إنما تحسن إذا كان الإغواءُ والإضلال فعل الشيطان، فأما لو كان ذلك فعل الله تعالى ليس للشيطان فيه أثر فكيف يستعاذ من شره، بل كان الواجب على هذا أن يستعاذ من شر الله -تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً-.
وظاهر كلام (الرازي) التزام هذا وأن الاستعاذة لا تكون إلا من الله تعالى عن ذلك كما سيأتي، وفي هذا من سوء الأدب، ومخالفة العقل، والكتاب والسنة ما لا يؤمن عليه الهلاك بسببه، فإن أريد بذلك الحكاية، أو مجرد الجدل فقد لبس وشكك في موضع يجب عليه البيان فيه، فالله المستعان.
فإن قيل: ما المطلوب بالاستعاذة هل منع الشيطان بالنهي ونحوه، فقد فعل وطلب ما قد فعل محال؛ لأنه من تحصيل الحاصل وهو محال، أم منعه بالقسر والجبر، فذلك ينافي التكليف والشيطان مكلف.

قلنا: ليس المطلوب أيهما بل المطلوب اللطف الذي يدعو المكلف إلى فعل الحسن وترك القبيح، فإن قيل: إن الله تعالى لا يخل باللطف فما فائدة طلبه؟
قلنا: إن من الألطاف ما لا يفعله الله تعالى إلا عند الطلب، وقد نبه الله على ذلك بقوله: {وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ}[فصلت:36] إذ المعنى فإن استعذت به أعاذك.
واعلم أن اللطف لا يمنع الاختبار؛ لأن شرطه أن يكون المكلف معه متردد الدواعي، بحيث لا يخرجه عن كونه مختاراً ويصيره في حكم الملجأ، كما أن من خوف غيره بالقتل إن لم يحضر طعامه لا يوصف تخويفه بأنه لطف في حضور الطعام؛ لأنه حينئذٍ يحضر للإلجاء لا لحسن الفعل ووجوبه.
قال (الرازي) بعد أن أورد شبهاً قد تضمن الجواب عنها ما ذكرناه هنا وفيما تقدم وما سيأتي: واعلم أن هذه المناظرات تدل على أنه لا حقيقه لقوله أعوذ بالله إلا أن ينكشف للعبد أن الكل من الله وبالله، وحاصل الكلام فيه ما قاله الرسول صلى الله عليه وآله وسلم : ((أعوذ برضاك من سخطك ، وأعوذ بعفوك من غضبك، وأعوذ بك منك لا أحصي ثناءً عليك أنت كما أثنيت على نفسك)).
قلت: وهذا هو ما حكيناه من التزامه كون الاستعاذة لا تكون إلا من الله تعالى، وقد حكينا لفظه بذاته، وهو كما ترى قد تضمن من سوء الأدب ما لا مزيد عليه، وصدق بإيراده ما ورد فيه وفي أصحابه من أنهم جند إبليس، وشهود الزور، ولولا خوف ارتكاب المحظور بعدم الجواب عليه لما ذكرته.
إذا عرفت هذا فاعلم أن هذا الرجل من فحول العلماء، وممن لا تخفى عليه دلالات الألفاظ ومعانيها، إلا أنه كثير المغالطة والتعصب لأصحابه وإن كان مخالفاً لهم في كثير من المسائل كما سيأتي بيانه.

والجواب: إنه إن أراد بقوله أن الكل من الله وبالله ما تقدم من أن المطلوب بالاستعاذة اللطف الذي يكون بالمعونة والتسديد ونحوهما فهو حق، وإن أراد أن الشر الواقع من الشيطان من الإغواء ونحوه من الله تعالى لا فعل للشيطان فيه، فهو الجبر، وقد تقدم من الأدلة العقلية على بطلانه ما فيه كفاية، وطابقها على ذلك كتاب الله وسنة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم ، وكلمات عترته، وأصحابه، وصالحي أمته.
وأما الحديث الذي أورده فهو حجة عليه لا له، وبيان ذلك أن قوله: أعوذ اعتراف بكون المستعيذ فاعلاً لتلك الاستعاذة، وقوله: برضاك من سخطك أصرح في الدلالة؛ لأن السخط لا يكون إلا على المعصية، فإن كانت المعصية من فعل الله تعالى فكيف يسخط على عبده بسبب فعله، وإن كانت من فعل المستعيذ فهو المطلوب، وكذا القول في قوله: وأعوذ بعفوك من غضبك.
فإن قلت: فما معنى استعاذة النبي صلى الله عليه وآله وسلم من السخط والغضب؟ قلت: ذلك منه صلى الله عليه وآله وسلم مثل طلب المغفرة مع أنه مغفور له ما تقدم من ذنبه وما تأخر، وذلك للتأدب وإظهار العبودية، ويجوز أن يكون المراد الاستعاذة من أسباب المعاصي الموجبة للسخط كالخذلان، وترك اللطف {فَلاَ يَأْمَنُ مَكْرَ اللَّهِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْخَاسِرُونَ }.[الأعراف:99]
وأما قوله: وأعوذ بك منك، وهذه الكلمة هي موضع الشبهة فلا دلالة فيها على ما رام الاستدلال بها عليه من الجبر؛ لأنه لم يصرح بالمستعاذ لأجله، وحينئذٍ فهي تحتمل أحد معنيين:
أحدهما: الاستعاذة بالله تعالى من ما يكون وقوعه بالعبد من جهة الله تعالى خاصة كالمرض، والفقر، والعسر، وتقدم موت الأحباب، وغير ذلك، وتكون هذه الاستعاذة كطلب العافية، وهذا واضح.

الثاني: أن يكون معناها كالاستعاذة من السخط والغضب إما إظهاراً للتعبد، وإما لدفع الخذلان ونحوه، ويجوز إرادة كل من المعنيين معاً إذ لا مانع، فأما أن يكون المراد الاستعاذة بالله من أن يخلق فيه المعصية، فيأبى ذلك عدل الله وحكمته، وقد قال في آخر الحديث: أنت كما أثنيت على نفسك، وهل نجد الله أثنى على نفسه بأنه يظلم عباده، أو يأمرهم بالقبائح، أو يخلقها فيهم، بل قال:{ وَلاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً }[الكهف:49].
فائدة [في الاستدلال بالسمع على هذه المسألة]
قال بعض أصحابنا: الاستدلال بالسمع على هذه المسألة متعذر؛ لأنا لم نعلم القديم تعالى، وأنه عدل حكيم ولا يظهر المعجز على الكذابين لا يمكننا الاستدلال بالقرآن، وصحة هذه المسائل مبنية على هذه المسألة، فإن إثبات المحدث في الغائب مبنية على إثبات المحدث في الشاهد؛ إذ الطريق إلى ذلك ليس إلا أن يقال: قد ثبت أن هذه التصرفات محتاجة إلينا ومتعلقة بنا، وإنما احتاجت إلينا لحدوثها، فكلما شاركها في الحدوث وجب أن يشاركها في الاحتياج إلى محدث وفاعل، وهذه الأجسام كلها محدثة، فلا بد لها من محدث وفاعل وليس إلا الله تعالى، وأما كون إثبات عدله، وحكمته، وصدقه مبني عليها؛ فلأن في أفعالنا ما هو قبيح، فلو كانت منه للزم تجويز فعل القبيح عليه تعالى، وحينئذٍ لا نثق بخبره ولا بصحة نبوة أنبيائه، فكيف يستدل عليها بالسمع والحال ما ذكرنا، وحيث وقع الاستدلال به فإنما هو لتأكيد أدلة العقل وتقريرها، وبيان أن حجج الله لا تناقض فيها، واستظهار على الخصم، وإلزام له بما يلتزمه لأنه موافق في أن السمع دليل هنا، ولأنهم كانوا يزعمون أنه لا دليل لنا في السمع، فأريناهم أن لنا في السمع من الدلائل المحكمات أكثر مما لهم من المحتملات والمتشابهات.

قلت: ولقائل أن يقول لا نسلم أن معرفة عدل الله وحكمته متوقفة على هذه المسألة، بل على ما هو أعم منها، وهو علمه بالقبيح وقبحه وغناه عنه، ونحن إذا علمناه بهذه الصفة علمنا أنه لا يكذب، ولا يظهر المعجز على الكذابين سواء علمنا كون أفعال العباد منهم أم لا، بل لو قيل: إنا لا نعرف كون أفعالهم منهم إلا إذا عرفنا أن فيها قبيحاً، وأن الله لا يفعل القبيح لم نبعد عن الصواب.
وأما قولهم: إن إثبات المحدث في الغائب مبني على إثبات المحدث في الشاهد، فلا يصح إلا لو لم نجد طريقاً إلى معرفة المحدث في الغائب سوى هذه الطريقة، والمعلوم أنه يمكننا إثباته بغيرها كدليل التمكن ونحو قول بعض الأصحاب إن الجسم حصل في جهة مع جواز أن يحصل في غيرها والحال واحد والشرط واحد، فلا بد من مؤثر، ثم نستدل على أن ذلك المؤثر ليس بموجب، فيلزم أن يكون مختاراً، فيثبت المحدث في الغائب بغير طريقة القياس.
إذا عرفت هذا فنقول: لا دليل على منع صحة الاستدلال بالسمع على هذه المسألة، بل قام الدليل على صحة ذلك، قال تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ } [الأنعام:38]{تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْءٍ }[النحل:89]{إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ } [الإسراء:9]ونحوها ولم يفصل.
وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((من أخذ دينه عن التفكر في كتاب الله والتدبر لسنتي زالت الرواسي ولم يزل ، ومن أخذ دينه عن أفواه الرجال وقلدهم فيه ذهب به الرجال من يمين إلى شمال وكان من دين الله على أعظم زوال)) ونحو ذلك كثير في كلام قدماء الأئمة " ما يؤيد هذا، وقد شحن القاسم، والهادي -عليهما السلام- كتبهما من الاستدلال على هذه المسألة بعينها بآيات القرآن الكريم.

ومن كلام (القاسم بن إبراهيم) عليه السلام في كتاب (الرد على المجبرة): فزعموا أنه لم يرد منهم أن يطيعوا رسله، وأن الله أمر بما لا يريد، ونهى عما يريد، وخلقهم كفاراً وقال: {وَكَيْفَ تَكْفُرُونَ }[آل عمران:101]ومنعهم من الإيمان وقال: {وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بالله }[النساء:39]وقال: {وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا إِذْ جَاءَهُمُ الْهُدَى}[الإسراء:94] وأفكهم وقال: {أَنَّى يُؤْفَكُونَ}، وصرفهم عن دينه وقال: {أَنَّى يُصْرَفُونَ}.
فافهموا وفقكم الله ما يتلى عليكم من كتاب الله فإن الله يقول فيه: {شِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ }[يونس:57]ويقول: {كِتَابٌ عَزِيزٌ، لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}[فصلت:41،42] ويقول: {فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَ اللَّهِ وَآيَاتِهِ يُؤْمِنُونَ }[الجاثية:6]، ويقول: {اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ }[الزمر:55].
وقال عليه السلام : وقد بين الله للخلق واحتج عليهم بما بين لهم في كتابه وأمرهم بالتمسك بما في الكتاب، والاقتداء بما عن نبيه جاءهم: (فإنما هلك من كان قبلهم بإعراضهم عن كتاب ربهم، والترك لمن مضى من أنبيائهم من أهل الكتاب وغيرهم، واتقوا الله وانظروا لأنفسكم قبل نزول الموت، واعلموا أنه لا حجة لمن لم يحتج بقول الله فإن الله سبحانه يقول: {أَوَلَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ يُتْلَى عَلَيْهِمْ }[العنكبوت:51].
وله عليه السلام من جنس هذا الكلام الكثير الطيب، وهو يدل على صحة الاحتجاج على مسألتنا بالقرآن من وجهين:
أحدهما: أنه قد احتج به عليها.
الثاني: أنه قد نص على أن الاحتجاج به أقوى الحجج، ولغيره من الأئمة" نحوه.

الموضع الثالث: في ذكر شبه المخالفين والرد عليها
واعلم أن لهم شبهاً عقلية وسمعية، أما العقلية فهي كثيرة، ونحن نذكر أقواها دون ما يظهر ضعفه للمبتدي والمنتهي:
[الشبهة الأولى في الداعي والمرجح]
أحدها: دليل الداعي والمرجح، وقد تقدم وسيأتي له مزيد تحقيق إن شاء الله في سياق قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ }[البقرة:7]
الشبهة الثانية [الحركة الاضطرارية والاختيارية]
أنا نفرق بين الحركة الاختيارية والاضطرارية ضرورة في تعلق الأولى بنا دون الثانية، فلو كان تعلق إحداهما بنا من جهة الحدوث لوجب في الأخرى مثله؛ لأن الحدوث ثابت فيهما، والمعلوم خلافه، فلم يبق إلا تعلقها بنا من جهة الكسب والمحدث هو الله تعالى، وربما يؤكدون هذا بأن الحدوث في الذوات متماثل فلو صح منا إحداث الحركة لوجب أن نحدث الأجسام والألوان، والمعلوم خلافه.
والجواب: أن الاشتراك في الحدوث لا يقتضي الاشتراك في الحاجة إلى محدث معين بل إلى محدث ما، وأما تعيين المحدث فموقوف على الدليل، وقد قام الدليل على أنا المحدثون لأفعالنا.
وأما قولهم إن الحدوث متماثل فباطل لأن التماثل والاختلاف إنما يصحان على الذوات دون الصفات، فكيف يصح وصف الحدوث بذلك على أن المتعلق بنا هو ذات الحركة على وجه الحدوث، ولا يلزم من القدرة على اتحاد ذات القدرة على سائر الذوات، ولا من القدرة على إيجاد ذات على وجه القدرة على إيجادها على وجه آخر.
قال السيد (مانكديم): وإنما كان يجب ذلك لو ثبت في الذوات كلها من الجواهر والألوان أنها تقف على قصدنا ودواعينا لا الحدوث، ثم يقال لهم: أليس أن وجه الكسب ثابت في هذه التصرفات على وجه واحد، ولم تجب في القادر على بعضها أن يكون قادراً على جميعها، فهلا جاز مثله في مسألتنا.
الشبهة الثالثة [القدرة على إحداث الفعل]
قالوا لو قدر أحدنا على إحداث أفعاله لوجب أن يقدر على إعادتها كالباري تعالى.

والجواب: ليس العلة في قدرة الله تعالى على الإعادة هي قدرته على الإحداث، ولا دليل على ذلك بل العلة كونه قادراً لذاته وأحدنا قادر بقدرة، والقدرة لا تتعلق على التفصيل إلا بمقدور واحد، مع أنهم أقاسوا الشاهد على الغائب وهو عكس الصواب، وأيضاً يلزمهم في الكسب مثله على أن في أفعال الله تعالى ما تستحيل إعادته، فيبطل قولهم: إن من قدر على إيجاد شيء قدر على إعادته.
فإن قيل: وما الذي تستحيل إعادته من أفعاله تعالى؟
قيل: هو ما فعل بسبب، والأجناس التي لا تبقى كالصوت ونحوه.
أما الأول: فلأنه لو أعيد ابتداء للزم أن يكون له في الوجود وجهان فيحصل على أحدهما بقادر وعلى الآخر بقادر آخر، وفي ذلك صحة مقدور بين قادرين وهو محال، ويلزم أيضاً قلب ذاته لأن احتياجه إلى سببه ذاتي له، وإن أعيد بسبب فإن كان ذلك هو السبب الأول لم يصح، وإلا لزم أن يكون للسبب الواحد في الوقت الواحد مسببان: أحدهما المعاد، والآخر مسبب الوقت، والسبب كالقدرة لا يكون له في الوقت الواحد إلا مسبب لا يتعداه إلى غيره.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : إذ لو صح تعديه في الوقت الواحد إلى أكثر من مسبب واحد لزم أن لا يقتصر على حد فيتعدى، ولا حاصر فيصح أن يولد ما لا نهاية له، فيلزم إذا قدرنا على فعل السبب أن نقدر على ما نهاية له من المسببات، فيلزم ما قدمنا من المحال.
قلت: أراد عليه السلام بما قدمه من المحال أن السبب إذا كان مقدوراً لنا لزم منه والحال هذه ممانعة القديم تعالى؛ لأنا إذا قدرنا أنه أراد تحريك جسم وأردنا تسكينه، فإنه كلما أوجد حركة أوجدنا سكوناً ثم كذلك، فلا يصح منه تحريكه في ذلك الوقت، وممانعة القديم محال فما أدى إليه فهو محال، والذي يؤدي إليه هو تعدي السبب والقدرة، وإن كان غيره فذلك يقتضي اجتماع سببين على توليد مسبب واحد، فيؤدي إلى مقدور بين قادرين.

وأما الثاني: وهو ما لا يبقى فلأنه لو صح أن يعاد للزم أن لا يختص بوقت واحد، بل يكون قد صار له في الوجود وقتان، وهما وقت ابتدائه ووقت إعادته، وإذا جاز وجوده في وقتين مفترقين جاز في متواليين؛ إذ لا فرق بين وجوده في الجواز على جهة التوالي، أو على وجه يتخلل بين الوقتين ثالث، لأن الصفة لا تحيل نفسها وإن أحالت غيرها والوجود في الحالين صفة واحدة، ولو وجد في وقتين أو صح فيه ذلك للزم أن يصير باقياً بعد أن لم يكن باقياً، وعدم اختصاصه بوقت واحد بل يتعداه إلى وقت ثاني، وفي ذلك خروجه عما هو عليه في ذاته قلب حقيقته؛ إذ المعلوم أن اختصاصه بالوقت الواحد صفة ذاتية له لا يخرج عنها، وإذا كان لا يخرج عنها صح أن جواز وجوده في وقتين يقتضي انقلاب الذات، وانقلاب الذات محال، فما أدى إليه وهو صحة إعادة ما لا يبقى فهو محال.
الشبهة الرابعة [العلاقة بين القدرة والعلم]
قالوا لو كان العبد موجداً لأفعاله لعلم تفاصيلها؛ لأن الفعل مشروط بسبق العلم وهو لا يعلمها، ألا ترى أنه يتحرك حركة وهو لا يعلم كمية أجزائها ولا كيفيتها، ومحرك الأصبع يُحرّك جميع أجزائها ولا يعلم بكمية الأجزاء.
والجواب: أن هذا مقابل للضرورة، فإن كل فاعل يعلم تمكنه من فعله من دون العلم التفصيلي، بيانه أن من قصد إلى أن يصلي ركعتين مثلاً فإنه يقصد إلى أن يوجد من الحركات والسكنات القدر الذي تحصل به الركعتان، وإن لم يعلم كمية تلك الحركات والسكنات، وكذلك محرك الأصبع، والقاصد إلى الحج إنما يحدث من الخطأ القدر الذي يصل به إليه وإن لم يعلم كميته، وجميع الأفعال تجري هذا المجرى، وهذا يعلمه كل عاقل، بل الصبي إذا تناول الكوز فإنما يشرب القدر الذي يحصل به الري، ولا يتعرض للعلم بكمية حركات الفم، ولا ما يأخذه من قطرة، ولا بد للخصوم من الاعتراف بهذا، وبهذا يظهر لك بطلان شرطية العلم بالتفصيل وأنها دعوى مجردة عن الدليل.

قال العلامة (المقبلي) في (العلم الشامخ): (ولا نسلم شرطية التفصيل).
قال في (الأرواح): (يعني أنه ممنوع أما أولاً فلأنه تشكيك في الضروريات، وأما ثانياً فلأنه يصدر الفعل ممن لا يتهيأ منه العلم كالنائم، والمجنون، والطفل، والبهائم وسائر الحيوانات غير العاقلة، فلو كان العلم شرطاً لمطلق الفعل لما صدر عنها فعل البتة، وإنما يشترط مطلق الشعور ولو تخيلاً بحيث يصح التوجه والقصد، ثم إنا لو سلمنا لهم شرطيته فمن أين لهم أنه لا يعلم؟ فإنَّا لا نشكُّ في علمه، لكنه ذاهل عن علمه بالعلم لقلة وقت العلم.
قال (القرشي): وقد قال بعض أصحابنا إن أحدنا يعلم تفاصيل ما أحدثه أي يعلم أعيانها وإن لم يعلم كميتها؛ لأن العلم بالكمية أمر زائد على ذلك، ألا ترى أن من دخل جامعاً فإنه يعرف أعيان من فيه وإن لم يعلم كميتهم، ولنا أن ننقل هذه الشبهة في الكسب، فنقول: يلزم أن يكون أحدنا عالماً بتفاصيل ما اكتسبه، وجوابهم جوابنا، ولا محيص لهم عن هذا، وحينئذٍ تكون هذه الشبهة مقتضية لنفي الفعل بالكلية، وفي تصحيحها إثبات مذهب جهم الذي أجمعنا على بطلانه، وأنه مخالف للضرورة، لكنه لما لم يكن لهم همة إلا رد مذهب خصومهم تعلقوا بكل ما وجدوا وإن علموا أنه لا يفيدهم.
ولنقتصر على هذا القدر من شبههم العلقية؛ إذ ليس لهم إلا ما هو أضعف منها وأوضح بطلاناً، ولعله يمر بك شيء منها في أثناء المسائل الآتية في كتابنا هذا إن شاء الله تعالى.
وأما الشبه السمعية فسيأتي الكلام عليها في مواضعها إن شاء الله تعالى.
واعلم أن معظم اشتغالنا برد الشبه التي تمسك بها القائلون بالكسب، ولم نشتغل كثيراً بالكلام مع الجهمية لظهور مخالفة مذهبهم للضرورة، مع أن ما أوردناه وما أورده الأشاعرة متضمن لإبطال مذهبهم. والله الموفق.

[اللوازم الباطلة المترتبة على مذهب المخالفين]
الموضع الرابع: فيما يلزم على مذهب المخالفين من اللوازم الباطلة، وغير ذلك من الحكايات والمناظرات التي يؤيد بها مذهب العدل، ويبطل بها مذهب الجبر.
أما اللوازم فهي كثيرة، ولنورد منها هنا ما سنح فنقول:
أحدها: أنه يلزمهم أن يكون الظلم والكذب والعبث كطول القامة وقصرها في عدم استحقاق المدح والذم عليها البتة، وفي ذلك قبح بعثة الأنبياء" وبطلان الشرائع؛ لأن الله إذا كان هو الموجد للظلم ونحوه فما فائدة النهي عنه والتعبد بتركه، وكذلك سائر الشرائع ما فائدة الدعاء إليها والأمر بها؛ إذ لا معنى لإرسال الرسل على قود مذهبهم ودعائهم إلى الشرائع، كما أنه لا يجوز بعثة الرسل لدعاء الخلق إلى الخروج من صورهم وألوانهم، وهذا ظاهر، بل على مذهبهم يلزم إبطال فائدة كل إمام وواعظ، وداعي إلى الله من أول الدنيا إلىآخرها، ولا شك أن كل مذهب يؤدي إلى الباطل فهو باطل.
اللازم الثاني: قبح مجاهدة الكفار؛ لأن لهم أن يقولوا تجاهدوننا لأن الله خلق فينا الكفر، أو لأجل أنه لم يخلق فينا الإيمان، وكل ذلك بمنزلة مجاهدتنا على صورنا وألواننا.
الثالث: قبح الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر لنحو ما مر، ولأن الآمر إما أن يكون آمراً بالواقع، وذلك قبيح كأمر المرمي به من شاهق بالنزول لأنه عبث، وإما أن يكون أمراً بما لا يقدر عليه المأمور على أصلهم فيكون أمراً بما لا يطاق، وقبحه معلوم، وهكذا الكلام في النهي عن المنكر.
الرابع: أن تكون الحجة للكفار على الأنبياء؛ لأنهم يقولون للمرسل إليهم: تدعونا إلى الإسلام، ومن أرسلك إلينا، أراد منا الكفر وجعلنا بحيث لا يمكننا الانفكاك عنه، ولهم قطع المرسل أيضاً من وجه آخر لأنهم يقولون: إن كنت تدعونا إلى ما خلقه الله فينا فإن ذلك مما لا فائدة فيه، وإن كنت تدعونا إلى ما لم يخلقه الله فينا فذلك مما لا نطيقه.

الخامس: أنه يلزمهم التسوية بين الرسول وإبليس لأن الرسول يدعوهم إلى خلاف ما أراده الله منهم، كما أن إبليس يدعوهم إلى ذلك، بل يلزم أن يكون حال الرسول أسوء من حال إبليس لأن إبليس يدعوهم إلى ما أراده الله بزعمهم والرسول يدعوهم إلى خلافه، وكل مذهب يؤدي إلى هذا فكافيك به فساداً.
السادس: أن يكون الباري تعالى بعث الرسل لتغيير خلقه وتجهيله وليقع خلاف ما أراد، وبيانه أن الله تعالى بعث الرسل إلى الكفار ليتركوا الكفر مع أنه الذي خلقه فيهم وأراده منهم، فطلب الرسل تركه تغيير له وهو خلق الله تعالى فيهم، وأما تجهيله وطلبهم وقوع خلاف ما أراد، فلأنهم طلبوا خلاف ما علم وقوعه وخلاف ما أراد منهم لأنه أراد منهم الكفر، والرسل طلبوا الإيمان. نعوذ بالله من الضلالة، ومن كل مذهب يؤدي إلى مثل هذه الجهالة.
السابع: أن مذهبهم يؤدي إلى الإغراء بالمعاصي وترك التوبة؛ لأن أحد شرائط التوبة الاعتراف وهو قولك: أذنبت أو نحوه، وإذا كانت المعصية من فعل الله فلا يتصور من العبد الاعتراف، وأيضاً يدخل في المعاصي ويقول: إذا أراد الله مني التوبة تبت، أو يقول: أنا لا أقدر عليها. وفي هذا القدر كفاية من ذكر الإلزامات القاضية ببطلان مذهبهم الردي، ومن أراد الزيادة فلا يعدمها.
واعلم أنهم إذا عرفوا أن هذه الإلزامات لازمة لهم قالوا: قال تعالى: {لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ وَهُمْ يُسْأَلُونَ }[الأنبياء:23].

والجواب: أن الآية الكريمة كلمة صادقة، فإنه تعالى لا يسأل عما يفعل، ولكنه قد بين أن فعله العدل فلا فرح لهم فيها، وأما الحكايات والمناظرات فمنها ما روي أن أبا الهذيل قال لحفص الفرد: يا أبا عثمان هل تعرف غير الله وغير ما خلق؟ فقال: لا، فقال: فعذب الله الكافر على أنه الله أو على أنه خلق؟ فقال: لا على واحد منهما. فقال: فعلام ؟ قال: على أنه عصى. قال: فكونه عصى، قسم ثالث قال: لا، فأعاد السؤال فانقطع وكان النظام حاضراً فلقن حفصاً حجته فقال: قل لأنه اكتسبها فقال: ذلك، فقال: هل الكسب شيء غير الله وغير ما خلق ؟ قال: لا، فأعاد السؤال فانقطع، ولما قيل للنظام: ما بالك ذكرته الكسب؟ قال: لأني قد علمت أنه يذكره عند انفصاله من المجلس، وعلمت أن أبا الهذيل لا ينقطع عن جوابه، فأردت أن ينقطع مرة واحدة.
ومنها ما روي أنه أتي بعض الولاة بطرار أحول العين وعنده عدلي ومجبر، فقال للمجبر: ما ترى نفعل فيه؟ فقال: تضربه خمسة عشر سوطاً، فقال للعدلي: ما تشير؟ فقال: تضربه ثلاثين سوطاً خمسة عشر لكونه طراراً، وخمسة عشر لكونه أحول العين، فقال المجبر: أتضربه على الحول ولا صنع له فيه، فقال: نعم إذا كانا جميعاً من فعل الله تعالى فالحول والطر سواء، فانقطع المجبر.
ومنها ما روي أن عدلياً سأل مجبراً فقال ما تقول: إراداة الله أحسن وأفضل للعباد أم إرادة رسوله صلى الله عليه وآله وسلم ؟ قال: إرادة الله. قال: أليس عندك أنه أراد الكفر والمعاصي، وقتل الأنبياء والمؤمنين، والزنا والسرقة، وشرب الخمر وعبادة الأوثان، وأراد النبي الطاعة والإيمان وترك المعاصي فقد زعمت أن الكفر أحسن من الإيمان؟ قال: أقول إرادة الرسول. قال: زعمت أن إرادة الرسول والأئمة واختيارهم أفضل من إرادة أرحم الراحمين، فبهت.

ومنها ما روى أن أبا محمد المزين وكان ظريفاً قال: إذا أعطيت كتابي يوم القيامة قلت: قد عرفت ما فيه ولكن هل أُسأل عن شيء أتيته باختياري أم عن شيء خلق في؟ إن قالوا: عن شيء أتيته باختيارك قلت: يا رب عبدك الضعيف أخطأ وأساء، وعلى عفوك وفضلك توكل، فإن عفوت فبرحمتك، وإن عذبت فبعدلك، وإن قالوا: خلق فيك وقضى عليك، قلت: يا معشر الخلائق العدل الذي كنا نسمع به في الدنيا ليس هاهنا منه قليل ولا كثير إلى غير ذلك من الحكايات، وما جرى من المناظرات الدالة على بطلان مذهب أهل الجبر، وسيمر بك إن شاء الله شيء منها في المواضع المناسبة لها.
تنبيه [في ترجيح مذهب العدلية]
قد تقدم ذكر الخلاف في أفعال العباد وبيان الأدلة، إلا أن في المتولدات نوعاً آخر من الخلاف لاينبغي إهمال التنبيه عليه وإن كان إبطاله داخلاً فيما تقدم من تصحيح مذهب الفرقة الناجية، فنقول: كل شيء يتولد عن فعل العبد فهو فعله عند جمهور العدلية.
وقال الجاحظ: ليس للعبد إلا الإرادة، فإنها واقعة باختياره دون ما عداها من المعرفة وأفعال الجوارح، فذلك وقع بطبع المحل.
قال (القرشي): وبه قال النظام ومعمر فيما يتعدى محل القدرة، إلا أن النظام يجعله بواسطة طبع المحل، والذي حكاه السيد مانكديم عنهما أن هذه الحوادث التي تحدث في الجمادات فإنما تحصل فيها بطبع المحل، وقال ثمامة: ما عدا الإرادة حدث لا محدث له.
قال السيد (مانكديم): ولعل شبهة الجيمع واحدة، فإنهم لما رأوا تعلقها بالفاعل قالوا: لا بد أن يكون للاختيار مدخل فيه، ولما رأوا وجوب وقوع المراد عند حدوث الإرادة، ووجوب وقوع المسبب عند حصول السبب أخرجوه عن التعلق بالفاعل أصلاً على حسب اختلافهم في تعليقه بالطبع، أو جعله حدثاً لا محدث له كما مر.

قال السيد (مانكديم): ولو أنهم أمعنوا النظر لعلموا أنها مما للاختيار فيه مدخل فيقع مرة بأن يختار الفاعل ما هو كالواسطة فيه، ولا يقع أخرى بأن لا يختار ذلك، يوضحه أن السبب لا يمتنع حصوله ثم لا يحصل المسبب لمانع عن التوليد، ومتى وجب وقوعه عند حصول السبب وزوال المانع فإن حاله كحال المبتدئ عند تكامل الدواعي، فإنه يحصل لا محالة، فأين الفرق بينهما.
قلت: ولنا أيضاً ما تقدم من وقوفها على قصودنا ودواعينا، وتعلق الأمر والنهي والمدح والذم بها وغير ذلك، وأما الطبع فغير معقول، فإن أرادوا به السبب فخلاف في عبارة، وأما ثمامة فقوله ظاهر البطلان، مع أنه يلزمه القول بذلك في جميع الحوادث؛ إذ لا فارق فإن راعى في المبتدءات الجواز واعتبره فهو ثابت في المتولد لما مر من أنه لا يمتنع حصول السبب ثم لا يولد لعارض، ولأنه لو جاز خروج المسبب عن التعلق بالفاعل لوجوب حصوله عند وقوع السبب وزوال المانع، للزم مثله في المبتدئ لوجوب وقوعه عند توفر الداوعي عادة. والله أعلم.

الفصل الثالث: في ذكر شيء مما روي عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب كرم الله وجهه في الجنة وعن بعض قدماء أهل البيت عليهم السلام مما يوهم القول بالجبر وذكر تأويله أو إبطاله
فمن ذلك ما في الجامع الكافي عن أحمد بن عيسى" أنه قال: أفعال العباد مخلوقة، هي من الله خلق، ومن العباد فعل، لا أن خلق الله تقدم فعل العباد، ولا فعل العباد تقدم خلق الله، وقد سئل علي عليه السلام عن ذلك فقال: (هي من الله خلق، ومن العباد فعل، لا تسأل عنها أحداً بعدي).
وفيه قال (محمد)، وحدثني على بن أحمد، عن أبيه قال: سأل رجل أمير المؤمنين عليه السلام عن أعمال العباد أشيء منهم أم من الله؟ فقال: خلقها الله وعملها العباد، ولا تسأل عنها أحداً بعدي.
وفيه قال (الحسن) عليه السلام : (أفعال العباد مخلوقة، أجمع آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على أن الله الخالق لجميع الأشياء لا خالق غيره الأفعال وغير ذلك، والحجة في ذلك كتاب الله، ثم احتج بآيات نحو قوله تعالى: {لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا } [مريم:89]إلى قوله: {وَمَا يَنْبَغِي لِلرَّحْمَنِ أَنْ يَتَّخِذَ وَلَداً }[مريم:92]وقوله: {وَكُلُّ شَيْءٍ فَعَلُوهُ فِي الزُّبُرِ }[القمر:52 ] وقوله: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ }[الصافات:96].
قال: والنطق والشهوة والحركة من الإنسان مخلوقة، وقال الله تعالى: {لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ }[التين:4].
قال: وكل الخلق يقرون بأن الإنسان مخلوق، وليس منه شيء إلا وهو مخلوق، وهذا القدر كاف فيما يتعلق بهذا الموضع.
والجواب: أن هذا الكلام المروي عن هؤلاء " ليس على ظاهره لوجوه:
أحدها: أن القول بالعدل هو المشهور عند أهل البيت " سيما قدمائهم".

قال القاضي العلامة (عبد الله بن زيد العنسي) رحمه الله: فأما أهل البيت" فإضافة الأفعال إلى العباد معلومة بالتواتر عنهم، وهو دينهم ودين آبائهم وأبنائهم لا يعرفون غيره، وأخذوا ذلك عن أمير المؤمنين عليه السلام .
الثاني: أن (القاسم بن إبراهيم) عليه السلام ممن يقول: بكفر المجبرة، وذلك مشهور عنه، ولم يحك عن أحد من أهله القول به، بل عد جماعة منهم في كتاب الرد على الروافض وقال: إنهم أخيار آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وذكر منهم الصادق، وأحمد بن عيسى، وعبد الله بن موسى بن عبد الله وغيرهم ممن لا ينعقد الإجماع الذي رواه الحسن بن يحيى عليه السلام بدونهم، ثم قال القاسم عليه السلام في وصفهم: كانوا أزهد الخلق وأعلم الخلق، وكانوا فرجاً للمستضعفين من عباد الله الذين كانت وجوههم كصفائح الفضة ملس يبس من خوف الله، صفر الألوان من سهر الليل، قد انحنت أصلابهم من العبادة، باكية أعيانهم من خوف الله وشفقة من عذاب الله، لم يستحلوا ما استحل غيرهم من قبض أموال الناس، ولا يستأثرون بشيءٍ في المسلمين مثلما استأثر غيرهم، أحدهم إذا وصله المؤمن وصله بمائة ألف فما دونها من صميم أموالهم، وخرجوا من أموالهم زهداً في الدنيا ورغبة فيما عند الله، فلو كانوا يقولون بشيء من الجبر لما مدحهم القاسم عليه السلام بهذه الأوصاف؛ إذ كلامه في ذم المجبرة مشهور غير خاف، وبعضهم من أهل عصره، بل ممن بايع القاسم عليه السلام في بيت محمد بن منصور المرادي .
فقد روي أنه اجتمع القاسم، وأحمد بن عيسى، والحسن بن يحيى، وعبد الله بن موسى في بيته وتشاورا في قيام أحدهم حتى اجتمع رأيهم على القاسم عليه السلام وبايعوه، فلو كان فيهم من يقول بالجبر لما رضى القاسم عليه السلام بعرض البيعة عليه، وهذا وجه قوي.

الثالث: أنه قد روي عمن شملهم الإجماع التصريح بما يدفع ظاهره، بل قد روى عن الحسن بن يحيى وأحمد بن عيسى ذم الجبر وعدم القول به، وكلام أمير المؤمنين عليه السلام للشامي مشهور، وكذا ما رواه عند الأربعة الذين سألهم الحجاج عن القضاء والقدر، فقال: لقد أخذوها من عين صافية.
ومن كلامه عليه السلام في خطبته الغراء: فلم يكلفه ما لا يطيق أنظره بالأمر، ومد له في العمر، ثم كلفه دون الجهد، ووضع عنه ما دون العهد، وقد أطلقه للفكر، وحثه على النظر بعد وصفه له الأدلة، وإزاحته له كل علة.
ومن كلام زين العابدين عليه السلام لما حمل إلى عبيد الله بن زياد بعد أن قُتل أبوه وأخوه، وقال له ابن زياد: ألم يقتل الله علي بن الحسين؟ فقال عليه السلام : قد كان أخي يسمى علياً وكان أكبر مني وإنما قتله الناس لا الله، قال: بل الله، قال: فالله إذن قتل عثمان فانقطع اللعين.
وروي عنه عليه السلام أن سائلاً سأله عن القضاء والقدر فقال:
لم تخل أفعالنا اللاتي نذم بها .... إحدى ثلاث خصال حين نأتيها
أما تفرد مولانا بصنعتها .... فاللوم يسقط عنا حين ننشيها
أو كان شاركنا فاللوم يلحقه .... إن كان يلحقنا من لائم فيها
أولم يكن لإلهي من جنايتها .... فعل فما الذنب إلا ذنب جانيها
سيعلمون إذا الميزان مال بهم .... أهم جنوها أم الرحمن جانيها
وقيل إنه عليه السلام قال ما هذا معناه، فنظمه الشاعر، وبعضهم روى هذه الرواية عن جعفر الصادق عليه السلام .
وروي عن زيد بن علي عليه السلام أنه لما خرج جاءه أبو الخطاب فقال له: عرفنا ما تذهب إليه، فقال: إني أبرأ من القدرية الذين حملوا ذنوبهم على الله.
وسئل الصادق عليه السلام عن القدر، فقال: ما استطعت أن تلوم العبد عليه فهو فعله، وما لم تستطع فهو فعل الله يقول الله للعبد لم عصيت؟ ولا يقول:لم مرضت.

وقال (أحمد بن عيسى ) عليه السلام : والحجة من الله تلزم العباد بما ركب من جوارحهم وسلامتها من الآفات المانعة لهم من الفهم بها والحركات، فمن علم منه الهداية جاءته من الله المعونة والتوفيق، ومن علم منه الضلالة خذله فلم يكن له منه هداية، وذلك من منِّ الله على أوليائه وأهل طاعته بسابق علمه فيهم. ذكره في الجامع الكافي.
وفيه عن (الحسن بن يحيى) عليه السلام ومحمد بن منصور لا تقول إن الله أجبر العباد على معاصيه ولا فوض الأمور إليهم قال: لأن المجبر لا يجبر على ما يحب ويهوى، وإنما يجبر على ما يكره الدخول فيه ويبغضه، وليس أحد يدخل في المعصية إلا وله فيها شهوة ومحبة، ومن زعم أن الأمور مفوضة إليه فقد زعم أن الله أعطاه أعظم مما أعطى الأنبياء، وكيف يكون الأمر مفوضاً إلى عبد، والرزق، والموت، والحياة، والقلب، والسمع، والبصر، والأجزاء مملوكة عليه، والقدرة محيطة به، ولو كان الأمور إلى العباد لم يكن العاقل الشديد البطش، المنطلق اللسان، الثابت الحجة تبعاً للجاهل الضعيف، فتبارك الله أحسن الخالقين الذي لا يكون إلا ما شاء كما شاء على ما شاء.
وقال (الحسن) أيضاً: (لم يجبر الله العباد على الأفعال، ولم يفوض الأمر إليهم، ولم يكلفهم إلا ما طوقهم، وجعل لهم السبيل إلى فعله) إلى غير ذلك مما روى عنه وعن غيره، مما يدل على دفع ظاهر ما حكيناه أولاً عن علي عليه السلام وأحمد بن عيسى، والإجماع الذي رواه الحسن بن يحيى عليه السلام .
فإن قلت: قد ثبت بما قررتم أن أهل البيت" قائلون بالعدل جميعاً فما تأويل هذا المروي عنهم؟ قلت: هو من المجاز العقلي الذي أسند الفعل فيه إلى السبب، وهو في القرآن كثير، وهو أحد الوجوه التي حمل عليها قوله تعالى:{ خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ }[البقرة:7].

والقرينة: ظهور مذهبهم في العدل، وقد تقدم شيء من ذلك، بل في تفسيرهم لما حكيناه عنهم تصريح بهذا، وذلك أن أحمد بن عيسى عليه السلام ، قال بعد أن روى ما تقدم عن علي عليه السلام ما لفظه: (ومعنى قوله خلقها الله وعملها العباد أن العباد هم العاملون لها والله خالقها عند فعلهم، فالفعل منهم والخلق من الله معاً لا أن خلق الله تقدم فعل العباد، ولا تأخر عن وقت فعلهم، والثواب والعقاب على فعلهم لا خلقه أعمالهم، والحجة تلزمهم بما ركب من جوارحهم وسلامتها من الآفات المانعة لهم من الفهم والحركات، فمن علم منه الهداية جاءته من الله المعونة والتوفيق الزائد، ومن علم منه الضلالة خذله فلم يكن له منه هداية، وذلك مما من الله على أوليائه وأهل طاعته لسابق علمه فيهم، وقد ألزمهم حجته وقطع عذرهم، فما كلفهم من طاعته فهم عاملون ما علم لا محالة، لا أنه يحول بينهم وبين طاعته إلا بالخذلان لهم لسابق علمه فيهم، وقد قطع عذرهم بأن جعل فيهم ما بمثله يفهم، فمن لم يفهم فهو مقطوع العذر، وذلك أنه تعالى ذكره إذا أمرهم بأمر فقد جعل فيهم مابمثله يفهمون ذلك الأمر من الفعل الذي يكسب مما يثاب عليه ويعاقب، لأن معاونة الله إياهم على فعلهم هي غير فعلهم، فعلى فعلهم أثابهم لا على معاونته لهم على الفعل، وإنما أعان من علم أنه فاعل الطاعة، وخذل من علم أنه فاعل المعصية).
وكلامه عليه السلام صريح في أن الفعل الذي يقع عليه الجزاء من العبد لا من الله، وأن نسبتها إلى الباري تعالى ليس إلا لكونه أعان المطيع وخذل من علم منه عدم الاهتداء، وهو وجه صحيح في صحة الإسناد المجازي لا يخفى على من له أدنى مسكة في علم المعاني.
فإن قلت: ففي كلامه عليه السلام ما يدل على أن القدرة مقارنة للمقدور حيث قال: لا أن خلق الله تقدم فعل العباد... إلخ وهو خلاف مذهب العدلية.

قلت: قد تقدم أنه لم يقصد بنسبة خلقها إلى الله تعالى إلا من حيث أنه أعان المطيع وخذل من علم منه الضلالة، وإلاعانة والخذلان مقارنان للفعل، ألا ترى أن من حاول نقل الثقيل ونحوه فإنه إن لم يقدر عليه يطلب المعونة على نقله، ولا تكون تلك المعونة حاصلة إلا إذا قارنت العمل وحيث طلبها من أحد ولم تحصل عند المحاولة للثقيل، فإن تاركها المتمكن منها يسمى خاذلاً، فثبت أن أحمد بن عيسى عليه السلام لم يقصد بالمقارنة إلا من هذه الحيثية، وأما خلق الفهم والجوارح فقد صرح عليه السلام بتقدمها حيث قال: والحجة تلزمهم بما ركب من جوارحهم، وسلامتها من الآفات المانعة لهم، وهذه متقدمة قطعاً، والحاصل أن نسبة خلقها إلى الباري ليس إلا من حيث الإعانة بمزيد الهداية والخذلان لا من حيث التمكين بخلق الجوارح ونحوها، على أنه لا مانع من نسبتها إليه تعالى مجازاً من هذا الوجه إلا أنه غير مقصود هنا، وقد ذكر ذلك العلامة ابن أبي الحديد فإنه نص على أن الله تعالى مؤثر في كل شيء، قال: إما بنفسه أو بأن يكون مؤثراً فيما هو مؤثر في ذلك الشيء كأفعالنا فإنه يؤثر فينا، ونحن نؤثر فيها. ذكره في شرح النهج، بل لو قيل إنه أراد بهذه النسبة الحقيقة لم يبعد ويكون مقوياً لما يأتي من التأويل الآخر لكلام الأئمة".

وأما ما ذكره الحسن بن يحيى عليه السلام من الإجماع فليس المقصود به أيضاً إلا الإسناد المجازي مع نفي استقلال العبد بفعله، حتى لا يحتاج إلى تمكين الله تعالى له، ولا خلق القدرة فيه عليه؛ لأن ذلك يكون شركاً، وهذا حق فإن العدلية لم يقولوا باستقلال العبد بفعله واستغنائه عن الله إذ لو لم يمكنه الله تعالى لما قدر على شيء أصلاً، والدليل على أن هذا مقصودهم أنه احتج على صحته بما يدل على نفي الشريك، فإنه قال والحجة في ذلك كتاب الله عز وجل، قال الله سبحانه: {لَقَدْ جِئْتُمْ شَيْئًا إِدًّا ، تَكَادُ السَّمَاوَاتُ يَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ...} [مريم:90] الآية.
فإن قلت: لكنه احتج بعد هذه الآية بقوله تعالى: { وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ }[الصافات:96 ] ونحوها، قلت: لم يقصد بذلك إلا ما تقدم من نسبتها إلى الباري تعالى على جهة المجاز؛ لأنه قال بعدها: فإن زعموا أن أفعال العباد ليست منهم فقد زعموا أن الله عذب العباد على ما ليس منهم وأثابهم على ما ليس منهم، وإن زعموا أن أفعال العباد منهم فقد لزمتهم الحجة أن أفعال العباد مخلوقة، فإن زعموا أنها ليست منهم مخلوقة فقد جحدوا أن الله خلق العباد، وهذا تصريح بأن نسبة خلق أفعال العباد إلى الله تعالى من حيث أنه خلق الفاعلين لها فيكون من الإسناد إلى السبب كما قيل: إن الختم في الحقيقة من الشيطان، وأسند إلى الباري تعالى لأنه الذي خلق الشيطان ومكنه من ذلك.
واعلم أنه لا يجوز حمل كلامهم" على الجبر والتصريح بنسبة أفعال العباد إليهم، وما قالوه في تفسير كلامهم هذا الموهم، وقد تأولنا كلامهم بما دلونا عليه وفسروه به، وبما اهتدت إليه عقولنا وفوق كل ذي علم عليم.

وجه آخر في التأويل: وهو أن هؤلاء الأئمة" لا يجيزون تسمية العبد خالقاً لفعله كما يفهم ذلك من عباراتهم منها ما تقدم، ومنها ما في الجامع الكافي من الكلمات الدالة على ذلك، ذكرها في الكلام في خلق القرآن لأنه لم يرد بتسمية العبد خالقاً إذن شرعي، بل ورد ما ظاهره المنع نحو قوله: {خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ }[الزمر:62]، {هَلْ مِنْ خَالِقٍ غَيْرُ اللَّهِ }[فاطر:3]، {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ}[الصافات:96].

وهذه الآيات تتناول أفعال العباد بعمومها إلا أنه لما قام الدليل القطعي على أنها منهم، ومنه ما استدلوا به من إثابتهم وعقابهم عليها جمعوا بين الأدلة بأن جعلوا الأفعال مخلوقة لله تعالى من حيث أنه أعان عليها إن كانت حسنة، أو خذل مرتكبها إن كانت سيئة على جهة المجاز كما مر؛ لأن من أمده الله بمزيد المعونة فإنه لا يتخلف منه فعل الطاعة عادة، ومن خذله فلا بد لطموح نفسه واتباع هواه، وأن يرتكب المعصية عادة، وهذا هو الذي وكله الله إلى نفسه، والمعونة والخذلان لا يوجبان الفعل ولا يمنعان الاختيار، فكان هؤلاء الأئمة" يقولون: لا خالق إلا الله ونحوها من العبارات، وينصون على أن أفعال العباد مخلوقة لله لتلك الأدلة السابقة، وينسبون فعل العبد إلى الله تعالى لأجلها على الوجه السابق، وينسبونه إلى العبد حقيقة، وكل هذا مأخوذ من صريح كلامهم ليس فيه تعسف، ولا إخراج لكلامهم عن ظاهره، وقد عملوا فيه بظواهر القرآن وبراهين العقول، وهذه المسألة- أعني مسألة تسمية فعل العبد خلقاً وتسميته خالقاً - قد اختلف فيها المعتزلة، فقال أبو القاسم البلخي، وعباد الصيمري، والبغدادية: لا يجوز تسمية فعل العباد خلقاً ولا تسميتهم خالقين، بل لا يسمى خالقاً إلا الله تعالى، ولا يسمى خلقاً إلا فعله تعالى؛ لأن الخلق هو الاختراع، فكما لا يسمى أحدنا مخترعاً ولا يسمى فعله اختراعاً، فكذا لا يسمى خالقاً ولا يسمى فعله خلقاً؛ لأن الاختراع مختص بالله تعالى، وقال أكثر المعتزلة: بل يجوز لأن الخلق هو الفعل المقدر على حسب الغرض والداعي، ولو كان كما زعم الأولون لم يصح وصف غير الله تعالى به، وقد قال تعالى: {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ }[المؤمنون:14]، وقال: {وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ }[المائدة:110].

قال (النجري): وليس الخلاف إلا بالنظر إلى أصل اللغة ومقتضى وضعها، وأما بالنظر إلى الشرع فذكر جماعة من أصحابنا أنه ممتنع اتفاقاً فلا يوصف بأنه خالق، أو بأنه يخلق، أو بأن فعله خلق إلا الله تعالى، ألا ترى إلى قوله تعالى: {أَفَمَنْ يَخْلُقُ كَمَنْ لاَ يَخْلُقُ }[النحل:17]فنفى أن يكون غيره خالقاً، وممن نص على وقوع الإجماع على ذلك الشيخ أبو محمد بن متويه.
قلت: وكلام الأئمة السابقين" محمول على هذا، فإنهم كما قدمناه عنهم لما نظروا إلى منع الأدلة الشرعية من إطلاق الخالق على غير الله تعالى قالوا: لا خالق إلا الله، ولما كانت تلك الأدلة متناولة لأفعال العباد نسبوها إلى الباري من حيث الإعانة والخذلان، ولما وجدنا كلماتهم صريحة في نسبة أفعال العباد إليهم على جهة الحقيقة، ورأيناهم مصرحين بنفي الجبر، ومتبرئين ممن يحمل ذنبه على الله تعالى حكمنا بأن نسبتهم أفعالنا إلى الباري تعالى من تلك الحيثية من المجاز العقلي، والحمد لله الذي هدانا لهذا وما كنا لنهتدي لولا أن هدانا الله.
ولهم" كلمات في العلم والإرادة والمشيئة، وسنتكلم عليها في مواضعها إن شاء الله تعالى، وبهذا تم الكلام في الركن الأول من أركان الاستعاذة، والحمد لله.
استكمال تفسير بقية أركان الاستعاذة
وقد تقدم الكلام في تفسير ركنها الأول: (أعوذ) وفي هذه الصفحات يستكمل تفسير بقية أركانها.

الركن الثاني: المستعاذ به
وهو الله تعالى لأنه الذي بيده ملكوت كل شيء، وهو يجير ولا يجار عليه، وقد وردت الاستعاذة بكلمات الله ونحوها، والمقصود التوسل بها إلى الله تعالى لفضلها وكرامتها عليه، وإلا فالاستعاذة الحقيقية لا تكون إلا بالله تعالى.

الركن الثالث: المستعيذ
وهو كل مكلف إذ كل أحد محتاج إلى ربه، وإلى الالتجاء إليه في دفع الشرور كلها، وقد حكى الله مطلق الاستعاذة عن أنبيائه وأوليائه وأمر بها في كتابه، وأرشد إليها على لسان رسوله صلى الله عليه وآله وسلم .

الركن الرابع: المستعاذ منه وهو الشيطان
والمقصود دفع شره من الوسوسة وغيرها من همزه ونفخه وخدعه ونحوها، ويتعلق بهذا الركن مسألتان:
المسألة الأولى: دلت الاستعاذة على وجود الشيطان؛ إذ المعدوم لا يكون منه فعل فيستعاذ منه، والكتاب والسنة ناطقان بوجوده، وذلك معلوم.
المسألة الثانية: في الحكمة في خلق إبليس، وتخليته وتمكينه من إغواء العباد، وإنزال الضرر بهم كما يقتضيه قوله تعالى: {كَمَا يَقُومُ الَّذِي يَتَخَبَّطُهُ الشَّيْطَانُ مِنَ الْمَسِّ }[البقرة:275]، والذي يجري على قواعد العدلية أن وجه الحكمة في ذلك أنه زيادة في التكليف، وذلك أدخل في باب الثواب، إذ الثواب على قدر المشقة، ولا شك أن هذا الوجه يقتضي حسن هذا التمكين كما يقتضي حسن التكليف.
قال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام : وقد يمكن أن يكون إضلال الشيطان للإنسان بالإرسال من الله والتخلية عقوبة للإنسان على معصيته، قال الله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ آمَنُوا ثُمَّ كَفَرُوا ثُمَّ ازْدَادُوا كُفْرًا لَمْ يَكُنِ اللَّهُ لِيَغْفِرَ لَهُمْ وَلاَ لِيَهْدِيَهُمْ سَبِيلا}[النساء:137].
وقال تعالى: {وَمَنْ يَعْشُ عَنْ ذِكْرِ الرَّحْمَانِ نُقَيِّضْ لَهُ شَيْطَاناً فَهُوَ لَهُ قَرِينٌ}[الزخرف:36].
وأما تمكينه من إنزال الضرر فكسائر وجوه الابتلاء من الأمراض والمصائب، وخلق الحيات والعقارب، ووجه الحكمة في ذلك ما فيه من التعريض على الخير بالصبر على البلوى والمحنة، فإن قلت: إذا كان وجه الحكمة في تمكين إبليس من الإغواء هو ما ذكرتم من زيادة مشقة التكليف التي يعظم معها الثواب، فهل يحسن من الله تمكينه من إضلال من لو لم يدعه إلى الضلال لم يضل؟

قلت: قد اختلف في ذلك أبو هاشم وأبو علي، فقال أبو هاشم: يجوز ذلك كما تجوز زيادة الشهوة لمن لو لم يزدها له لم يعص؛ لأن ذلك زيادة في مشقة التكليف وهي جائزة، كما جاز ابتداء التكليف لمن علم أنه لا ينتفع به تعريضاً للثواب، فكذلك تجوز الزيادة في المشقة تعريضاً للزيادة في الثواب.
وقال (أبو علي): لا يجوز شيء من ذلك إذ تكون تلك الزيادة مفسدة للمكلف حينئذٍ، وأجيب بأن تلك الزيادة لو كانت مفسدة للزم في ابتداء تكليف من علم أنه يكفر أن يكون مفسدة لاستوائهما في كونهما تعريضاً للثواب، والمعلوم خلافه.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : ولقد خالف أبو علي في هذه المسألة ظواهر نصوص كثيرة من القرآن كقوله تعالى: {لاَ يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطَانُ كَمَا أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ يَنزِعُ عَنْهُمَا لِبَاسَهُمَا}[الأعراف:27].
فصرح تعالى بأن خروجهما كان بسبب وسوسته، وقال تعالى: {إِلاَّ مَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْغَاوِينَ }[الحجر:42]، ونظائر ذلك كثيرة.
قال عليه السلام : ولا موجب لتأويلات أوردها متعسفة تقريراً لأصله، ولا ملجئ إليه.

الركن الخامس: في المطالب التي لأجلها يستعاذ
اعلم أن ما من شر من الشرور إلا والعبد محتاج إلى دفعه، فقوله: أعوذ بالله متناول لدفع جميع الشرور سواء كانت اعتقادية كالعقائد الباطلة أم عملية دينية كارتكاب ما نهى الله عنه، أو ترك ما أمر به، أو دنيوية كالآلام، والغرق، والفقر، والزمانة، والعمى وغيرها من المكروهات والمخافات التي لا تكاد تنحصر، وينبغي للعاقل إذا قال أعوذ بالله أن يستحضر هذه الأنواع وأقسامها كانقسام العقائد الباطلة إلى التعطيل والتجسيم، وإنكار النبوة، واعتقاد البدع التي أفضت بالأمة إلى الافتراق إلى ثلاث وسبعين فرقة وغير ذلك، وقس الباقي عليها فإنه إذا استحضر تلك الأنواع على كثرتها ثم علم أن قدرة جميع الخلائق لا تفي بدفعها حمله طبعه وعقله على الالتجاء إلى القادر على ذلك، فكأنه قال: أعوذ بالله القادر على كل المقدورات من جميع أقسام المخافات والآفات والمكروهات، هذا إذا كانت الاستعاذة مطلقة، فأما إن كانت مقيدة بالاستعاذة من الشيطان الرجيم فالمراد كلما يدخل تحت مقدور الشيطان من تلك الشرور.
وهاهنا نكتة ذكرها الرازي، وهو أن سر الاستعاذة هو الالتجاء إلى قادر يدفع الآفات عنك، ثم إن أجل الأمور التي يلقي الشيطان وسوسته فيها قراءة القرآن؛ لأن من قرأ القرآن ونوى به عبادة الرحمن، وتفكر في وعده ووعيده، وآياته وبيناته ازدادت رغبته في الطاعات، ورهبته عن المحرمات، فلهذا السبب صارت قراءة القرآن من أعظم الطاعات، فلا جرم كان سعي الشيطان في الصد عنه أبلغ، وكان احتياج العبد إلى من يصونه عن شر الشيطان أشد، فلهذه الحكمة اختصت قراءة القرآن بالاستعاذة، وبهذا تم الكلام على ما يتعلق بالاستعاذة من مهمات المسائل العقلية، وما يتصل بها، وهو الموضع الأول من الموضعين الذين بنى الكلام في الاستعاذة عليهما.

ما يتعلق بالاستعاذة من المسائل الفقهية
الموضع الثاني: فيما يتعلق بالاستعاذة من المسائل الفقهية وما يتصل بذلك وفيه مسائل:
المسألة الأولى [وقت الاستعاذة]
وقت الاستعاذة قبل القراءة عند الجمهور سواء كان في الصلاة أو خارجها، وذهب أبو هريرة، ومالك، وداود، والنخعي، ومن القراء حمزة إلى أنه بعد القراءة، وهو إحدى الروايتين عن ابن سيرين، وحكاه الخازن في تفسيره عن جماعة من الصحابة والتابعين.
قال (أبو حيان): وهو الظاهر لظاهر الآية إذ الفاء للتعقيب، ولأن القراءة في الآية شرط والاستعاذة جزاء والجزاء متأخر عن الشرط، ولأن القارئ يستحق ثواباً عظيماً، وربما داخله عجب أو وساوس، هل يحصل له ذلك الثواب أم لا؟ فإذا استعاذ بعدها اندفع ذلك.
احتج الجمهور بحديث أبي سعيد الخدري، قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا قام إلى الصلاة بالليل كبر ثم يقول: ((سبحانك اللهم وبحمدك وتبارك اسمك وتعالى جدك ولا إله غيرك))، ثم يقول: ((الله أكبر كبيرا))، ثم يقول: ((أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم من همزه ونفخه ونفثه))، الهمز: قيل: الموتة، قيل: وهي الجنون؛ لأن من جن فقد مات عقله، وقيل: همزه: وسوسته، ونفخه: قيل: الكبر، وقيل: ما يلقيه من الشبه في الصلاة ليقطعها، والنفث: الشعر، وقال ابن المنذر: جاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه كان يقول قبل القراءة: ((أعوذ بالله من الشيطان الرجيم )).
وعن جبير بن مطعم أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى صلاةً حين افتتح الصلاة قال: ((الله أكبر كبيرا ثلاث مرات ، والحمد لله كثيرا ثلاث مرات، وسبحان الله بكرة وأصيلا ثلاث مرات)) ثم قال: ((أعوذ بالله من الشيطان الرجيم من همزه ونفخه ونفثه)).

وقد روي من دون ذكر التثليث، ومن دون زيادة من همزه وما بعده، ولفظه عن جبير بن مطعم قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حين دخل في الصلاة قال: ((الله أكبر كبيرا والحمد لله كثيرا ، وسبحان الله بكرة وأصيلا، اللهم إني أعوذ بك من الشيطان الرجيم)).
وعن علي عليه السلام في الاستفتاح: ((الله أكبر اللهم أنت الملك لا إله إلا أنت ، أنت ربي وأنا عبدك ظلمت نفسي واعترفت بذنبي، فاغفر لي ذنوبي جميعاً إنه لا يغفر الذنوب إلا أنت، لبيك وسعديك والخير في يديك والمهدِي من هديت، ولا ملجأ منك إلا إليك تباركت ربنا وتعاليت، سبحانك رب البيت))، ثم يتعوذ ثم يقرأ.
وعن علي عليه السلام أنه إذا استفتح الصلاة قال: ((الله أكبر وجهت وجهي ...إلى قوله وأنا من المسلمين، أعوذ بالله من الشيطان الرجيم))، ثم يبتدئ ويقرأ.
وعن (الأسود) قال: رأيت عمر حين يفتتح الصلاة يقول: (سبحانك اللهم وبحمدك، وتبارك اسمك وتعالى جدك ولا إله غيرك) ثم يتعوذ.
وفي الباب عن أبي أمامة وغيره. قالوا: وهذه الأخبار والآثار توجب ترك الظاهر، وتأويله بمعنى: فإذا أردت القراءة، عبر عن إرادة الفعل بلفظ الفعل لأنه يوجد عند القصد والإرادة بغير فاصل وعلى حسبه، فكان بسبب قوي وملابسة ظاهرة، وله نظائر: منها قوله تعالى: {إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاَةِ }[المائدة:6]، وقولهم: إذا سافرت فتأهب، وإذا أكلت فسم، على أنا لا نسلم ظهورها فيما ذكرتم بل تحتمله وتحتمل ما ذكرنا، والأخبار تعين أحد المحتملين وهو قولنا.

وأما الدليل العقلي الذي أبديتموه فمعارض بأن الوسوسة إنما تعرض في أثناء القراءة بدليل قوله تعالى: {إِلاَّ إِذَا تَمَنَّى أَلْقَى الشَّيْطَانُ فِي أُمْنِيَّتِهِ }[الحج:52 ] فكان تقديم الاستعاذة على القراءة لتذهب تلك الوسوسة أولى من تأخيرها، على أن تقديمها يتناول ما وقع من الوسوسة عند القراءة، وما وقع بعدها من العجب ونحوه، فكان التقديم أكثر فائدة. والله أعلم.
قال (الرازي): وأقول هاهنا قول ثالث، وهو: أنه يقرأ الاستعاذة قبل القراءة بمقتضى الخبر، وبعدها بمقتضى القرآن جمعاً بين الدليلين بقدر الإمكان.
المسألة الثانية [شرعية الاستعاذة وحكمها]
دلت الآية على أن التعوذ مشروع للقارئ سواء كان في الصلاة أم في غيرها، واختلف العلماء في حكمه، فقال الجمهور: هو سنة في الصلاة وغيرها، فلو تركه المصلي لم تبطل صلاته سواء تركه عمداً أو سهواً، وقال عطاء: بل واجب في الصلاة وغيرها، وقال ابن سيرين: إذا تعوذ الرجل في عمره مرة واحدة كفى في إسقاط الوجوب، وظاهر كلام الرازي ترجيح قول عطاء لظاهر الآية؛ ومواظبة النبي صلى الله عليه وآله وسلم على الاستعاذة.

أجاب الجمهور بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يعلم الأعرابي الاستعاذة في جملة أعمال الصلاة وتأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز، فكان هذا صارفاً لما يفيده ظاهر الآية، والمواظبة من الوجوب إلى الندب، على أنه صلى الله عليه وآله وسلم قد واظب على أشياء كثيرة من أفعال الصلاة ليست واجبة كتكبير النقل والتسبيح، والتعوذ مثلها، مع أنا لا نسلم المواظبة فقد رويت استفتاحات كثيرة لم يذكر فيها التعوذ، ولقائل أن يقول: خبر الأعرابي لا ينفي وجوب الاستعاذة لأن الأمر بها لأجل القراءة لا لأجل الصلاة، والخبر وارد في بيان واجبات الصلاة التي لا تتم إلا بها، وليست الاستعاذة كذلك، ألا ترى أنه لو سقط فرض القراءة عن المصلي لم تشرع في حقه الاستعاذة فاكتفى النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن ذكرها بالأمر المتناول للقراءة في الصلاة وغيرها، ولأنها تبع للقراءة، فكان الأمر بالقراءة أمر بها، وكذلك الجواب عن عدم ذكرها في بعض روايات الاستفتاح فإنهم ربما اقتصروا على ما يتعلق بالصلاة بخصوصها، مع أن خبر الأعرابي لم يشمل جميع واجبات الصلاة، فالأولى أن يقال: الصارف للظاهر عن الوجوب الإجماع على أنها سنة. رواه الحاكم.
ولعل انعقاده بعد انقراض عصر المخالف، وأما ابن سيرين فيمكن الاحتجاج له بأن الأمر لا يدل على التكرار إلا أنه يرد عليه أن المواظبة قرينة مفيدة للتكرار. والله أعلم.
فائدة [في إطلاق القرآن]
المراد بالقرآن في قوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ...} [النحل:98] الآية، الجنس الصادق بالبعض، قال في الثمرات: لا أن المراد جميع القرآن، ولعل هذا إجماع أعني أنه مشروع للبعض كما هو مشروع للكل.
فرع [في صحة صلاة من ترك الاستعاذة]

لو قيل: بوجوب التعوذ فالظاهر أن الصلاة لا تفسد بتركه لما مر من أن وجوبه لأجل القراءة فهو واجب مستقل، وكذا لو سلم وجوبه لأجل الصلاة إذ ليس جزءاً منها ولا شرطاً في صحتها، وإنما شرع لصرف الشيطان عن الوسوسة ونحوها، وذلك أمر خارج عن مسمى الصلاة.
المسألة الثالثة [الاستعاذة في الصلاة]
الاستعاذة مشروعة في الصلاة في كل زمان عند أهل البيت" والأكثر من غيرهم، وقال مالك: لا تشرع إلا في التراويح في قيام رمضان، لنا ما مر، ولا دليل لمالك.
المسألة الرابعة [مشروعية الاستعاذة في صلاة النوافل]
عموم ما تقدم يدل على أنها مشروعة في النفل، بل حديث أبي سعيد نص في ذلك.
المسألة الخامسة [التعوذ في الركعة الأولى أم في كل الركعات]
قال الأكثر: ولا يتعوذ إلا في الركعة الأولى، قال السيد محمد بن الهادي بن تاج الدين عليه السلام : التعوذ في الصلاة مرة واحدة، وهو الظاهر من قول أهل البيت" وقول جمهور العلماء وعامتهم، وذهب ابن سيرين إلى أن التعوذ في كل ركعة من الصلاة، والدليل على قولنا إنه لم ينقل ذلك أحد من الصحابة ولا قال به أحد من عيون العلماء في جميع الأعصار والأمصار، فلا يبعد أن يكون خلاف الإجماع، وقال في (نيل الأوطار): الأحاديث الواردة في التعوذ ليس فيها إلا أنه فعل ذلك في الركعة الأولى، وقد ذهب الحسن، وعطاء، وإبراهيم إلى استحبابه في كل ركعة، واستدلوا بعموم قوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بالله }[النحل:98 ]ولا شك أن الآية تدل على مشروعية الاستعاذة قبل قراءة القرآن، وهي أعم من أن يكون القارئ خارج الصلاة أو داخلها، وأحاديث النهي عن الكلام في الصلاة يدل على المنع منه حال الصلاة من غير فرق بين الاستعاذة وغيرها مما لم يرد به دليل يخصه، ولا وقع الإذن بجنسه، فالأحوط الاقتصار على ما وردت به السنة وهو الاستعاذة قبل قراءة الركعة الأولى فقط.

قلت: ولأن الصلاة كالعمل الواحد فالاستعاذة في أولها من شر ما يلقيه الشيطان من الوسوسة في القراءة وغيرها يتناول كل القراءة، وكل ذكر وفعل فيها، واحتج الرازي بأن الأصل هو العدم، وما لأجله أمرنا بالاستعاذة هو قوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ بالله }[النحل:98 ]وكلمة إذا لا تفيد العموم.
قلت: وهذا الاحتجاج ضعيف؛ لأن لابن سيرين أن يقول: إن هذا الأصل قد قام الدليل على خلافه، وقوله: وما لأجله أمرنا...إلخ، عبارة ركيكة، وأظنه أراد أن الأمر لا يدل على التكرار.
وأما قوله: إن إذا لا تدل على العموم، فمسلم لكنها تدل على طلب الاستعاذة عند كل قراءة كما هو شأن الشرط والجزاء، وقد اعترض الرازي بنفسه على هذه الحجة بأن ترتيب الحكم على الوصف المناسب يدل على العلية، فيلزم أن يتكرر الحكم بتكرر العلة، وأجيب بأن عدم فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم للتكرار كما تقدم، وتبعه على ذلك جماهير علماء الأمصار يدل على أحد أمرين: إما على عدم اعتبار ذلك الوصف، وإما على أن الصلاة عمل واحد كما مر، على أنه قد روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم افتتاح الثانية بالقراءة كما في حديث أبي هريرة قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا نهض في الركعة الثانية افتتح القراءة بالحمد لله رب العالمين ولم يسكت.
قال في (نيل الأوطار): وقد رجح صاحب الهدي الاقتصار على التعوذ في الأولى لهذا الحديث، واستدل لذلك بأدلة فليراجع.
المسألة السادسة [في الجهر والإسرار بالاستعاذة]
اختلف العلماء في الجهر به والإسرار، فقال الحاكم: عند علمائنا يخفيه، وهو قول الأكثر، وهو مذهب ابن مسعود وابن عمر، وهذا هو المصحح للمذهب إذ لم يؤثر الجهر به وإلا لنقل، وفي (البحر) عن الإمام يحيى للمذهب أنه تابع للصلاة.

وقال (أبو هريرة): وهو أحد قولي الشافعي يجهر به إذ كان صلى الله عليه وآله وسلم يجهر به وإلا لما سمع، وعن الشافعي هو مخير، وفي (الإملاء) إن الجهر عنده أولى، وقال الرازي: إن ألحقناه بالافتتاح أسر، وإن ألحقناه بالفاتحة لزم الجهر.
قلت: لعله أراد فيما يجهر بالفاتحة فيه قال: إلا أن مشابهته للافتتاح أتم لكونهما نافلتين عند الفقهاء، ولأن الجهر صفة وجودية، والإخفاء عبارة عن عدمها، والأصل العدم.
وقال الداني: لا أعلم خلافاً بين أهل الأداء في الجهر بها عند افتتاح القراءة وعند الابتداء برؤوس الآي أو غيرها اتباعاً للنص، واقتداءً بالسنة، وأطلقه غيره أيضاً، وقيده أبو شامة وغيره بما إذا كان بحضرته من يسمع قراءته؛ لأن الجهر إشعار بالقراءة كالجهر بالتلبية وتكبيرات العيد، فإذا سمع الحاضر التعوذ أنصت للقراءة من أولها فلا يفوته شيء، وهذا قيد حسن، ويدل عليه أن الله أمر بالاستعاذة ولم يعين سراً ولا جهراً.
قال في (غيث النفع): ولا أعلم خلافاً أن من تعوذ سراً فقد امتثل أمر الله تعالى، ولأن المطلوب بالاستعاذة يحصل بالسر كما يحصل بالجهر، ولأنها دعاء والسنة إخفاء الدعاء، قيل: وهذا المعنى -أعني كون الحاضر إذا سمع التعوذ أنصت للقراءة من أولها- هو الفارق بين القراءة في الصلاة وخارجها، والمراد بالإسرار الإخفاء عند الجمهور فلا بد من التلفظ، وقيل: بل الكتمان فلا يلفظ بها، بل يذكرها بقلبه، قلنا: خلاف ما وردت به السنة.
المسألة السابعة [في موضع الاستعاذة]

اختلفوا في محله من الصلاة، فقال الهادي عليه السلام ورواه عن جده القاسم: أنه قبل الافتتاح، وهو أن يتعوذ، ثم يتوجه، ثم يكبر ويقرأ، وهو قول ابني الهادي المرتضى والناصر عليهما السلام، وأبي العباس، ورواه عن القاسم أيضاً لأن الاستفتاح من القرآن، وهو: وجهت وجهي ... إلخ، والتعوذ قبل القراءة لما مر، ولقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن صلاتنا هذه لا يصلح فيها شيء من كلام الناس )) فلو دخل فيها التعوذ لبطلت للخبر، واحتج في (الجامع الكافي) للقاسم عليه السلام بقوله تعالى: {وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا }إلى قوله: {وَكَبِّرْهُ تَكْبِيراً }[الإسراء:111 ].
وروى في (الجامع الكافي) عن زيد بن علي، وحسين بن عبد الله أن التعوذ قبل التكبير، وهو قول الناصر، فإنه قال: يستفتح ثم يتعوذ ثم يكبر، واحتج له في (البحر) بقوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ }[النحل:98] والفاء للتعقيب، ولعل الأولى الاحتجاج له، ولزيد، وحسين بن عبد الله بحديث: ((إن صلاتنا هذه لا يصلح فيها شيء من كلام الناس )) وإطلاق بعض الأحاديث عن تقديم التكبير على التعوذ نحو ما في بعض نسخ (المجموع)عن علي عليه السلام أنه كان إذا استفتح الصلاة قال: ((وجهت وجهي ...)) الخبر، ولم يذكرالتكبير ونحوه، إلا أنه يرد على الأول بأن المراد بكلام الناس ما لم يرد به الشرع؛ إذ ليس على إطلاقه، وعلى الثاني بأنه قد ورد التقييد بتقديم التكبيرعلى الاستفتاح والتعوذ في عدة أحاديث كما تقدم، والواجب حمل المطلق على المقيد إذا وردا في حكم واحد.

وروي عن القاسم عليه السلام أنه يبدأ بالاستفتاح ثم التكبير ثم التعوذ، ثم القراءة لما مر من أدلة الاستعاذة عند القراءة والقراءة بعد التكبير، وأما تقديم الافتتاح على التكبير فلقوله تعالى: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ }[النحل:98 ] بعد قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً ...} [الإسراء:111]الآية، وهو الاستفتاح الصغير، وهذا لا يتم إلا بعد تسليم أن المراد بقوله: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ }[النحل:98 ] الإحرام، وأن الواو للترتيب، وأن قوله تعالى:{ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً }[الإسراء:111] من التوجهات.
قيل: وهذه الأمور كلها ممنوعة ودون تصحيحها مفاوز وعقاب.
وقال (داود)، و(النخعي)، وروي عن ابن (سيرين): بل بعد القراءة، فإذا قال آمين بعد الفاتحة استعاذ، وهو بناء على أصلهم، وقد مر إبطاله.
وقال (أحمد بن عيسى) و(الحسن بن يحيى)، و(م) بالله و(محمد بن منصور)، وروي عن الشافعي وبه قال جماعة من العلماء: بل يبدأ بالتكبير، ثم الاستفتاح، ثم التعوذ، ثم القراءة لورود السنة بذلك كما مر.
قال في (الجامع الكافي) قال (محمد): الاستفتاح والتعوذ عندنا بعد التكبير، وكذلك سمعنا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن علي عليه السلام ، وعن غيره من أهل البيت " وغيرهم، وفي (المنار) ألحق التكبير بالافتتاح ثم التعوذ للقراءة، وقد صحت هذه الكيفية من مجموع الأحاديث، ومن كون التعوذ للقراءة بالآية الكريمة.
المسألة الثامنة [الاستعاذة لأجل الصلاة أم القراءة]

ظاهر الآية أن الاستعاذة لأجل القراءة وإن كانت في الصلاة، وقال أبو يوسف: بل هي في الصلاة لأجلها ويستدل له بقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا قام أحدكم إلى الصلاة احتوشته الشياطين كما يحتوش الجراد الزرع، فعليكم بالتعوذ فإنه يصرف الشياطين منكم))، وحديث أبي سعيد أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : كان يتعوذ إذا أراد الصلاة فيقول: ((أعوذ بالله من الشيطان الرجيم)).
ولقائل أن يقول: لا مانع من أن تكون مشروعة لهما جميعاً فيستعيذ قبل التكبير للصلاة لأجل تتناول الاستعاذة جميع أجزاء الصلاة والتكبير أحد أجزائها، وبعده للقراءة امتثالاً للأمر، وفي هذا جمع بين الدليلين. والله أعلم.
المسألة التاسعة [تحمل الإمام للاستعاذة]
قال (محمد بن منصور) في رواية عنه: ليس على من خلف الإمام استعاذة، وظاهره الإطلاق، وبه قال أبو حنيفة ومحمد لأنه لا يقرأ وهي للقراءة، وقال أبو يوسف: بل يتعوذ إذ هي للصلاة، وإلا لتكررت بتكرر القراءة.
قلنا: وردت السنة بعدم التكرار والصلاة عمل واحد، وقيل: إن فاته شيء من الصلاة استعاذ عند دخوله فيها لأنه يقرأ للفائت وقيل: لا لأن استعاذة الإمام تجزيه.
قال (محمد بن منصور) بعد أن حكى هذا القول: وأرجو أن استعاذة الإمام تجزيه، وعنه أنه قال: التعوذ أحب إلي، ولعل هذا الاختلاف فيمن فاته ركعة أو أكثر، وعن محمد بن منصور أيضاً تعوذ الإمام يجزي المأموم، وإن تعوذ فيتعوذ في ما لا يجهر فيه الظهر والعصر والآخرتين من العشاء والآخرة من المغرب إذا أراد أن يقرأ تعوذ.
قلت: لعله خص السرية بالجواز إما لأن الإمام يتحمل القراءة في الجهرية فتسقط الاستعاذة لأنها لأجلها، وإما للنهي عن منازعة الإمام والقراءة خلفه بغير الفاتحة، والاستعاذة داخلة في إطلاق النهي، وأما في السرية فلا منازعة مع الإسرار. والله أعلم.

والأولى أن يقال: الاستعاذة شرعت للقراءة كما مر، فتثبت بثبوتها، وتسقط بسقوطها، سواء كان المصلي إماماً أم مؤتماً أم منفرداً.
نعم هذا الخلاف إنما هو بين من قال: إنها بعد التكبيرة، وأما من يقدمها على التكبير فلا مقتضي لسقوطها عنده إذ لا تحمل ولا منازعة، فتأمل.
المسألة العاشرة [صفة الاستعاذة]
اختلف العلماء رضي الله عنهم في صفة الاستعاذة، فقال القاسم والهادي، والحسن بن يحيى، والناصر، والحسن بن صالح، والإمام يحيى: أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، ورواه الرازي عن بعض أصحابه، وهو قول حمزة من القراء جمعاً بين قوله تعالى: {فَاسْتَعِذْ بالله مِنَ الشَّيْطَانِ الرَّجِيمِ }[النحل:98]، وقوله:{ فَاسْتَعِذْ بالله إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ }[فصلت:36]، وفي آية أخرى: {إِنَّهُ سَمِيعٌ عَلِيم }[الأعراف:200]،ولحديث أبي سعيد الخدري وقد مر.
وعن ابن عباس أن أول ما نزل جبريل على محمد عليه الصلاة والسلام وعلى آله قال: قل يا محمد: أستعيذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، ثم قال: قل: {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ }.
وعن أبي سعيد الخدري قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا قام من الليل كبر ثلاثاً وقال: ((أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم )).
وقال (م) بالله و(محمد بن منصور)، و(أبو حنيفة) و(الشافعي): بل المختار أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، واختاره الخازن، ورواه في (البحر المحيط) عن الجمهور من القراء وغيرهم، وقال في (غيث النفع): المختار عند جميع القراء أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، قال: وكلهم يجيز غير هذه الصيغة من الصيغ الواردة.

وقال السيد (محمد بن الهادي) في (الروضة والغدير): لفظ الاستعاذة أحسنه عندنا أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، قال: وهي قراءة عاصم وأبي عمرو، وقراءة عاصم مسندة إلى أمير المؤمنين، وهو مذهب الأكثر، وهو المذكور في الآية فيكون هو الأقوى لموافقته للقرآن، قال: وقولنا أيضاً مروي عن ابن مسعود، ووكيع بن الجراح، وسفيان الثوري، ودليل هذا القول ما تقدم من حديث جبير بن مطعم وغيره، ولأنه المروي عن علي عليه السلام ، ولحديث ابن مسعود: قرأت على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقلت: أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم، فقال لي: ((يا بن أم عبد قل أعوذ بالله من الشيطان الرجيم ، هكذا أقرأنيه جبريل عليه السلام عن القلم عن اللوح المحفوظ)).
وعن ابن مسعود أيضاً عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((اللهم إني أعوذ بك من الشيطان الرجيم )).
وحكى الرازي عن الثوري والأوزاعي أعوذ بالله من الشيطان الرجيم إن الله هو السميع العليم، جمعاً بين الآيتين.
وقال (أحمد بن حنبل): الأولى أن يقول: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم إنه هو السميع العليم للآيتين.
وعن حمزة: أستعيذ، ونستعيذ، واستعذت، واختاره صاحب (الهداية) من الحنفية لمطابقة لفظ القرآن.
وعن حميد بن قيس: أعوذ بالله القادر من الشيطان الرجيم الغادر، وعن أبي السمال: أعوذ بالله القوي من الشيطان الغوي، وعن قوم: أعوذ بالله العظيم من الشيطان الرجيم. إلى غير ذلك من الأقوال.
قال الحلواني في جامعه: ليس للاستعاذة حد تنتهي إليه من شاء زاد، ومن شاء نقص.
المسألة الحادية عشرة: في خواص الاستعاذة من الشيطان الرجيم وفضائلها وذكر شيء مما يستعان به على دفع الشيطان من الأذكار وغيرها

اعلم أن الشيطان لعنه الله قد بذل نفسه وعمره في إفساد أحوال بني آدم، وقد أمر الله بالحذر منه واجتنابه، وأبان لنا شدة عداوته في محكم كتابه، فالواجب على العاقل أن يأخذ منه حذره، ويستدفع شره بكل ما قدر عليه، فإنه لا يحصل الفوز بالنعيم، والنجاة من العذاب الأليم إلا لمن سلم من هذا الشيطان الرجيم، ولهذا قيل: من كان يرجو الجنان، ويخاف النيران، فليستعذ بالله من الشيطان الرجيم، وقد أرشدنا الله في كتابه وعلى لسان نبيه صلى الله عليه وآله وسلم إلى ما ينجينا من شره، فقال تعالى: {وَإِمَّا يَنزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بالله}[الأعراف:200]، وأخبر تعالى أنه لا سلطان له على أولياء الله، وورد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الأذكار والأعمال ونحوها شيء كثير، ونحن نذكر بعضاً منها في هذا الموضع إلا ما كان متعلقاً بالسور والآيات فنؤخره إلى مواضعه.
روي عن أنس بن مالك، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قال أستعيذ بالله من الشيطان الرجيم في اليوم عشر مرات وكل الله به ملكاً يذود عنه الشيطان كما تذاد غريبة الإبل)).
وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قال أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم عشر مرات في أول النهار أو في أول الليل عصم في ذلك اليوم أو في تلك الليلة من الشيطان الرجيم)).
وعن معاذ قال: استب رجلان عند النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وأغرقا فيه، فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((إني لأعلم كلمة لو قالاها لذهب عنهما ذلك وهي قوله: أعوذ بالله من الشيطان الرجيم)).
وعن عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا فزع أحدكم من النوم فليقل: أعوذ بكلمات الله التامة من غضبه وعقابه وشر عباده ومن همزات الشياطين وأن يحضرون فإنها لا تضره)).

وكان عبد الله بن عمر يعلمها من بلغ من عبيده، ومن لم يبلغ كتبها في صك ثم علقها في عنقه.
وروي أن خالد بن الوليد قال: يا رسول الله إني أروع في منامي، فقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((قل أعوذ بكلمات الله التامات من غضبه وعقابه وشر عباده ومن همزات الشياطين وأن يحضرون)).
وعن أبي الأزهر قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا أخذ مضجعه من الليل قال: ((بسم الله وضعت جنبي اللهم اغفر لي ذنبي واخسئ عني شيطاني وفك رهاني، وثقل ميزاني، واجعلني في الندي الأعلى)). اخسئ: أي اطرد، وفك الرهان: كناية عن العفو عن الذنوب أن الإنسان مرتهن بعمله، والندي: بفتح فكسر: القوم المجتمعون في مجلس، والمراد الملأ الأعلى من الملائكة".
وعن معاذ بن جبل، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قال حين يصلي صلاة الفجر قبل أن يتكلم بشيء : لا إله إلا الله وحده لا شريك له، له الملك وله الحمد يحيى ويميت بيده الخير وهو على كل شيء قدير عشر مرات أعطي بهن سبعاً: كتب له عشر حسنات، ومحي عنه عشر سيئات، ورفع له عشر درجات، وكن له عدل عشر نسمات، وكن له حرزاً من الشيطان، ويحرز من المكروه، ولم يلحقه في ذلك اليوم ذنب إلا الشرك بالله، ومن قالهن بعد صلاة المغرب كن له مثل ذلك)). ونحوه من حديث أم سلمة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمر بذلك ابنته فاطمة عليها السلام، وعن ابن عباس نحوه، إلا أنه قال بعد قوله: يحيى ويميت: ((وهو حي دائم لا يموت بيده الخير ...)) إلخ، وقال: ((كن له كعتق أربع رقاب)).
وعن أبي هريرة أن أبا بكر قال: يا رسول الله مرني بكلمات أقولهن إذا أصبحت وإذا أمسيت، قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((قل: اللهم فاطر السموات والأرض عالم الغيب والشهادة رب كل شيء ومليكه أشهد أن لاإله إلا أنت أعوذ بك من شر نفسي ومن شر الشيطان وشركه، قلها إذا أصبحت وإذا أمسيت وإذا أخذت مضجعك)).

وعن علي عليه السلام قال: شكوت إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم تفلت القرآن من صدري، فأدناني منه ثم وضع يده على صدري، ثم قال: ((اللهم أذهب الشيطان من صدره ثلاث مرات ))، ثم قال: ((إذا خفت ذلك فقل: أعوذ بالله السميع العليم من الشيطان الرجيم ومن همزات الشياطين وأعوذ بك ربي أن يحضرون إن الله هو السميع العليم، اللهم نور بكتابك بصري وأطلق به لساني، واشرح به صدري ويسر به أمري وأفرج به عن قلبي، واستعمل به جسدي وقوني لذلك فإنه لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم تعيد ذلك ثلاث مرات فإنه يزجر عنك)).
ومن الأدعية المأثورة ما رواه أبو اليسر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((اللهم إني أعوذ بك من التردي والهدم والغرق والحرق ، وأعوذ بك أن يتخبطني الشيطان عند الموت، وأعوذ بك أن أموت في سبيلك مدبراً، وأعوذ بك أن أموت لديغاً)). الهدم: بسكون الدال المهملة سقوط البناء، وروي بالفتح اسم لمن هدم، والغرق: بكسر الراء كفرح الموت بالغرق، وقيل: بفتحها وقيل: هو بالفتح مصدر وهو الذي غلبه الماء وقوي عليه فأشرف على الهلاك ولم يغرق، فإذا غرق فهو غريق، والحرق بفتح المهملتين: الالتهاب بالنار، والتخبط: الصرع، وهو هنا مجاز عن إضلاله.

وعن جعفر الصادق قال: خرج علي بن أبي طالب عليه السلام يعس العسكر ليلة الأحزاب فشعر به النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: إلى أين يا أبا الحسن؟ فقال: خرجت حارساً لله ورسوله، فهما يتخاطبان إذ نزل عليه جبريل عليه السلام فقال: ((يا محمد إن الله عز وجل وتقدست أسماؤه يقرأ عليك السلام ويقول لك: قد أهديت إلى علي بن أبي طالب كلمات من كنوز عرشي لا يضره معها كيد شيطان، ولا سطوة سلطان، ولا سع حية ولا عقرب، ولا سبع ضار، ولا جبار عات، والكلمات: يا من ستر القبيح وأظهر الجميل ولا يؤاخذ بالجريرة ولم يهتك الستر، ويا من رآني على المعاصي فلم يفضحني أسألك أن تبلغني ما أؤمله من أمر ديني ودنياي وآخرتي وأن تدخلني في حمائك الذي لا يستباح وتحرسني بعينك التي لا تنام، وتكنفني بكنفك الذي لا يرام، وتدخلني في سلطانك الذي لا يضام وفي ذمتك التي لا تخفر عز، جارك ولا إله غيرك ولا معبود سواك صلى الله على محمد وأهل بيته الطيبين الطاهرين وعد على ديني بدنياي، وعلى آخرتي بتقواي، وذلله لي كما ذللت الرياح لسليمان بن داود، وكفه عن أذيتي، واطمس بصره عن مشاهدتي، وأبدلني من غله وداً، ومن حقده عفواً، ومن عداوته سلماً يا أرحم الراحمين)) العس: الطواف بالليل، والكنف: الإحاطة، والصيانة، والروم: الطلب، والذمة: الحرمة، ويطلق على الأمان وهو المراد هنا، والخفر: قد يراد به نقض العهد وهو المراد هنا، والمعنى أدخلني في أمانك الذي لا ينقض.
وعن علي عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الإشارة بالأصبع المسبحة في الصلاة وفي الدعاء مرضاة للرب ، ومقمعة للشيطان، وهي الإخلاص)).
وعن علي عليه السلام قال رسول صلى الله عليه وآله وسلم : ((كلوا الرمان فليست حبة تقع في المعدة إلا أنارت القلب ، وأخرست الشيطان أربعين يوماً)).
وفي حديث معاذ مرفوعاً: ((فعليك بالصمت فبه تغلب الشيطان )).

وعن علي عليه السلام قيل: يا رسول الله ما الذي يباعد الشيطان منا؟ قال: ((الصوم يسود وجهه ويكسر ظهره والحب في الله والمواظبة على العمل الصالح يقطع دابره والاستغفار يقطع وتينه)).

خاتمة [وسوسى الشيطان وكيفية تجنبها]
ولما كان عظيم مداخل الشيطان وهمته هو الوسوسة في توحيد الباري وعدله الذي هو أصل الدين وعمدته، فإذا أيس من هذه الجهة انتقل إلى الوسوسة في الصلاة التي هي أم العبادات وأصلها، وفيما يتعلق بها من الوضوء ونحوه رأينا أن نختم المسألة بفائدتين فيما تستدفع به الوسوسة في هذين الأصلين.
الفائدة الأولى: في التوحيد ذكرها الإمام عز الدين عليه السلام في المعراج، وهي أنه يليق بكل ذي عقل وافر، وحلم راسخ من أهل الدين المستبين، والمعرفة الحقيقية واليقين عند أن يلقي إليه الشيطان- نعوذ بالله منه- الوسوسة ويبعثه على التفكر في ذات الباري جل وعلى ويقول له: كيف هذه الذات التي أراك تعبدها، وما حقيقتها وصورتها، ألاَّ يصغي إلى ذلك أذناً، ولا يصرف إليه قلباً، ولا يشتغل بما يلقي إليه من ذلك، فإن هذا الوسواس أعظم ما يتوصل به الشيطان إلى ضلال المكلف وكفره وإلحاده.
وقد روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((إن الشيطان -نعوذ بالله منه- يأتي أحدكم يقول: هذا الله خلق الخلق فمن خلق الله ؟ فمن وسوس له الشيطان بذلك فيقول: آمنت بالله وينظر في ملكوته ومصنوعاته)). وقد كان صلى الله عليه وآله وسلم على ما روي كثير التكرار للإقرار بالله ووحدانيته وصفاته، والنظر في ملكوت الله الدالة على ذلك، وكان صلى الله عليه وآله وسلم كثيراً ما يأمر بالنظر فيها والنهي عن النظر في ذاته تعالى.
فقد روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أن قال: ((تفكروا في الخلق ولا تتفكروا في الخالق فإنكم لن تقدروا قدره)). وقد سلك أمير المؤمنين كرم الله وجهه هذه المحجة في أقواله، فإن من كلامه عليه السلام في ذلك: (من تفكر في خلق الله وحَّد، ومن تفكر في الله ألحد).

وقال عليه السلام في خطبة الأشباح وهي مما ذكر في (نهج البلاغة) مخاطباً لرجل أتاه فقال: يا أمير المؤمنين صف لنا ربنا مثلما نراه عياناً لنزداد له حباً وبه معرفة، فغضب عليه السلام ونادى الصلاة جامعة فاجتمع الناس حتى غص المسجد بأهله، فصعد المنبر وهو مغضب(متغير اللون)، فحمد الله(وأثنى عليه) وصلى على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، واسترسل في الخطبة إلى أن قال: (فانظر أيها السائل، فما دلك القرآن عليه من صفته فأتم به واستظئ بنور هدايته، وما كلفك الشيطان علمه مما ليس في الكتاب عليك فرضه ولا في سنة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأئمة الهدى أثره فكل علمه إلى الله تعالى، فإن ذلك منتهى حق الله عليك، واعلم أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً، وسمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخاً، فاقتصر على ذلك ولا تقدر عظمة الله على قدر عقلك، فتكون من الهالكين، هو القادر الذي إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته وحاول الفكر المبرأ من خطر الوساوس أن يقع عليه في عميقات ملكوته، وتولهت القلوب إليه لتجري في كيفية صفاته، وغمضت مداخل العقول في حيث لا تبلغه الصفات لتناول علم ذاته ردعها وهي تجوب في مهاوي سدف الغيوب متخلصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت معترفة بأنه لا ينال بجور الاعتساف كنه معرفته، ولا تخطر ببال أولي الرؤيات خاطرة من تقدير جلال عزته إلى أن قال عليه السلام : فصار كل ما خلق حجة له ودليلاً عليه وإن كان خلقاً صامتاً فحجته بالتدبير ناطقة، ودلالته على المبدع قائمة).
ومن كلامه عليه السلام : (إن الله تعالى لا من شيء ولا في شيء ولا على شيء).

ومن كلامه عليه السلام : (لم تحط به الأوهام بل تجلى لها بها وبها امتنع عنها وإليها حاكمها). والأوهام هاهنا العقول، وقد تقدم تفسير كلامه هذا.
ومن كلام الإمام ترجمان الدين نجم آل الرسول القاسم بن إبراهيم عليه السلام : جعل الله في المكلفين شيئين وهما العقل والروح، وهما قوام الإنسان لدينه ودنياه، وقد حواهما جسمه وهو يعجز عن صفتهما وماهيتهما، فكيف يتعدى بجهله إلى عرفان ماهية الخالق الذي ليس كمثله شيء، ومن لم يعرف عقله، وروحه، والملائكة، والجن، والنجوم وهذه مدركة أو في حكمها، فكيف ترمي به نفسه المسكينة إلى عرفان القديم قبل كل موجود، والآخر بعد كل شيء، الذي لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير، وهذا تصريح منه عليه السلام بعدم إمكان الوصول إلى معرفة الحقيقة وكنه الذات.
وعن بعض الصالحين أنه قال في الله تعالى: أُوَحِّدُهُ ولا أَحُدُهُ، وأؤمن به ولا أكيفه، وما خطر على قلبي فهو تعالى بخلافه.
وحكي عن الإمام الشافعي أنه قال: من انتهض لطلب مدبره فانتهى إلى موجود ينتهي إليه فكره فهو مشبه، وإن اطمأن إلى العدم الصرف فهو معطل، وإن اطمأن إلى موجود واعترف بالعجز عن إدراكه فهو مصدق.
قيل: وهو معنى قول أمير المؤمنين عليه السلام :(العجز عن درك الإدراك إدراك، والبحث عن فحص كنه الذات إشراك).
وقال (الإمام عز الدين) عليه السلام : فهذه الفائدة تنطوي على كلام سيد البشر، وكلام وصيه الصديق الأكبر، وإمام التوحيد والعدل، وكلام غيرهما من أئمة الإسلام، فجدير بكل عاقل الاعتماد عليها، والرجوع في هذا الشأن إليها، نسأل الله تعالى أن يمدنا بمواد التوفيق، ويهدينا إلى سواء الطريق.
الفائدة الثانية: في دفع الوسوسة في الصلاة، وما يتعلق بها من الطهارة والنجاسة والوضوء ونحو ذلك، وقد روي أن للوضوء شيطاناً يقال له (الولهان) ولغيره من الأعمال شيطاناً يقال له (خنزب)، نعوذ بالله منهما.

وعن عثمان بن أبي العاص الثقفي أنه أتى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: يا رسول الله إن الشيطان قد حال بيني وبين صلاتي وقراءتي يلبسها علي، فقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ذاك شيطان يقال له خنزب فإذا أحسسته فتعوذ بالله منه واتفل عن يسارك ثلاثاً)) قال : ففعلت فأذهبه الله عني. خنزب -بخاء معجمة مفتوحة ثم نون ساكنة ثم زاي معجمة مفتوحة ثم باء بواحدة من أسفل-.
قال (أبو عمرو): وهو لقب له.
والكلام في تحقيق ما أشرنا إليه يتحصل في فروع:
الفرع الأول: إذا شك في الماء أو الثوب أو نحوه هل أصابته نجاسة أم لا؟ بنى على تيقن الطهارة، وإن تيقن نجاسته ثم شك هل زالت أم لا؟ بنى على يقين النجاسة استصحاباً للأصل حتى يرد ناقل، وهذا بناءً على أن الاستصحاب دليل، وفيه خلاف ويؤيده ظواهر الشرع كقوله تعالى: { وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ }[الإسراء:36]، وتصرفات الشارع تدل على هذا.
وعن علي عليه السلام : (لا تجعلوا يقينكم شكاً، وعلمكم جهلاً) يعني به أن من حصل له اليقين بشيء والعلم به، فلا ينتقل عنه لما يعرض من الخواطر والوسوسة حتى يصيره كالمشكوك الذي تعارض فيه التجويزان.
وفي (شرح التجريد) ولا خلاف أن بالشك لا يصير الشيء نجساً، واختلف فيما إذا حصل له ظن بخلاف الأصل، فقال الحسن بن يحيى، وأحمد بن عيسى: لا يعمل بالظن لما مر وهو المصحح للمذهب، واستثنى في شرح القاضي زيد العمل بخبر الثقة وصحح للمذهب، قالوا: ولو لم يفد ظناً ما لم يظن الكذب، أو يعارضه خبر ثقة آخر لقيام الدليل على وجوب العمل بخبر العدل.
وقال (المؤيد بالله ) عليه السلام مذهباً وتخريجاً: بل يعمل بالظن المقارب للعلم، وهو بناء على كون الظن مناطاً شرعياً.
الفرع الثاني: إذا أحدث ثم شك هل توضأ أم لا؟ فإنه يلزمه الوضوء إجماعاً لما مر.

الفرع الثالث: أن الطهارة المتيقنة لا تبطل إلا بحدث متيقن، قال في (الشفاء): وهذا هو مذهب آبائنا القاسم بن إبراهيم وسبطه الهادي إلى الحق، وهو الظاهر عندي من قول الأئمة من أسباطهما " جميعاً، وهو قول أحمد بن عيسى ومحمد بن منصور، وفي (البحر)عن العترة والفريقين: ولا يبطل يقين الطهارة بالشك، وقال النووي: هذا مذهبنا، ومذهب جماهير العلماء من السلف والخلف لما رواه عباد بن تميم عن عمه قال: شكى إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم الرجل يخيل إليه أنه يجد الشيء في الصلاة، فقال: ((لا ينصرف حتى يسمع صوتاً أو يجد ريحاً )).
وعن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا وجد أحدكم في بطنه شيئاً فأشكل عليه أخرج منه شيء أم لا فلا يخرج من المسجد حتى يسمع صوتاً أو يجد ريحاً)).
قال (النووي): معناه يعلم وجود أحدهما، ولا يشترط السماع والشم بإجماع المسلمين، وفي الباب عن ابن عباس، وأبي سعيد، وعن عبد الله: ((إن الشيطان يطيف بأحدكم في الصلاة فإذا أعياه أن ينصرف نفخ في دبره ليريه أنه قد أحدث فلا ينصرفن حتى يجد ريحاً أو يسمع صوتاً)).
وعنه أيضاً: ((إن الشيطان يجري من ابن آدم من العروق مجرى الدم حتى إنه يأتي أحدكم وهو في الصلاة فينفخ في دبره ويبل إحليله ثم يقول: أحدثت، فلا ينصرفن أحدكم حتى يجدن ريحاً أو يسمع صوتاً أو يجد بللاً)). ولما مر من الاستصحاب والظواهر.
وعن مالك أنه يلزمه الوضوء إن كان شكه خارج الصلاة، ولا يلزمه إن كان فيها، وعنه يلزمه بكل حال؛ إذ مع الشك لا يقطع بصحة الصلاة.

قلنا: بل يقطع لبقاء حكم اليقين لما مر، وقد دلت الأحاديث على وجوب نفي هذا الشك العارض إذ لم يرد صلى الله عليه وآله وسلم إلا الإعلام أن هذا من عمل الشيطان لعنه الله تعالى، فمن علم ذلك لم يشك، وليس فيها أنه يعمل مع الشك، ألا تراه في بعضها يقول: فليقل كذبت يعني يكذب الشيطان لعنه الله، ولا شك أن المؤمن إذا علم أن ذلك من الشيطان لعنه الله لم يتغير اعتقاده في الطهارة ولو لم يكن في هذا إلا مخالفة الدليل جزافاً؛ إذ الشاك والحال هذه عامل بغير دليل، والرواية الأولى عن مالك محكية عن الحسن البصري .
قال (النووي): وهو وجه شاذ محكي عن بعض أصحابنا وليس بشيء، وظاهر الأدلة أنه لافرق بين الشك والظن في عدم العمل بهما هنا، وهو قول القاسم، والهادي، وأبي العباس، وأبي طالب" وغيرهم؛ إذ لايعمل بالظن مع إمكان العلم لما مر، ولقوله تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً }[النجم:28 ] ونحوها.
وقال (المؤيد بالله)، و(الإمام يحيى): بل يكفي الظن إذ أكثر الأحكام ظنية، ولقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((وما حك في صدرك فدعه )).
قلنا: لا نسلم جواز العمل بالظن مع إمكان العلم، والحديث عام مخصوص بما مر، على أن الظاهر وروده فيما استوى فيه التجويزان لا فيما نحن فيه لما مر من أن مراد النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن الشك الطارئ من عمل الشيطان فلا يعمل به، كيف وفي بعض ألفاظ الحديث: ((حتى يستيقن حدثاً))، كما في (البحر).
وقال أهل المذهب: يعمل بخبر العدل لما مر وأجيب بما مر.
الفرع الرابع: قال أهل المذهب: ومن تيقن الحدث والطهارة وشك في السابق منهما توضأ رجوعاً إلى الأصل، وهذا أحد وجهي أصحاب الشافعي، واعترض بأن الطهارة كالناقلة فهلا حكم بتأخرها، وأجيب بأن الصلاة لا تؤدى إلا بطهارة متيقنة، ولا يقين في هذه الحال.
قلت: يعني لا يقين عارٍ عن معارض مثله.

الفرع الخامس: إذا شك في غسل عضوٍ قطعي، أو تيممه، أو مسحه، أو شك في تعميم بدنه وهو جنب لزمه تطهير ما شك فيه لما مر من وجوب العمل باليقين في الطهارة وغيرها، واختلف في العمل بالظن هنا، فقال أهل المذهب: لا يعمل به لما مر، وقال المؤيد بالله: بل يعمل به لما مر، واختاره المقبلي، قال: ولا فرق بين الظني والقطعي، ألا ترى أنه يكفي الظن في عدد الركعات كما نص عليه حديث ابن مسعود، بل الظن معمول به في كل شيء، ولم يجئ للشرع فرق إنما هذا الفرق من نظرهم، وليس بحجة سواء حصل له الظن أو الشك ببطلان الطهارة قبل الدخول في الصلاة، أو بعده قبل الفراغ منها لما مضى أنه لا يعمل إلا متصفاً بعلم أو ظن، وإن كان بعد الفراغ فلا عبرة بالشك، ولا بالظن ولو في الوقت؛ لأن العمل قد صح أولاً فيبقى على الصحة حتى ينقل عنها دليل كما ذكرنا في قول أمير المؤمنين علي كرم الله وجهه في الجنة: (كانوا إخواننا بالأمس...) إلخ، هكذا في المنار.
قلت: وللمفرعين هنا تفصيل، ونحن نورده ونورد ما أوردوه من التعليل، ليكون الناظر على بصيرة، فنقول: قال أهل المذهب: إذا شك في غسل قطعي بعد الفراغ من الوضوء فكالشك قبله، وفرقوا بينه وبين الصلاة بأن الوساوس في الصلاة كثيرة، وبأنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا شك أحدكم في صلاته ...)) الخبر، وقال في الوضوء: ((إن الشيطان يأتي أحدكم فينفخ بين إليتيه ...)) الخبر، فأشار إلى أنه لا يعمل فيه إلا باليقين.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : هكذا ذكره أبو طالب في بعض تعاليقه وليس بالجلي، وأجلى منه ما ذكره في (البحر) وهو أن الشك بعد الفراغ من الوضوء كالشك قبله، لأن عدم كمال المقصود به كعدم كماله، وإلا دخل في الصلاة شاكاً في الوضوء.

قال عليه السلام : لكنه يرد عليه أنه إذا شك بعد الصلاة في الوضوء فلا حكم لشكه؛ لأن المقصود به قد حصل ففيه نظر، وقال الفقيه حسن وحكاه في (البحر) عن الإسفراييني: لا يضر الشك بعده كالصلاة، وأجيب بأنه وصله فكأنه لم يتم، فأما الشك فيه بعد الصلاة فقال الهادي، وأبو طالب ، وأبو العباس: إذا شك بعدها في غسل قطعي.
قال (الإمام المهدي) عليه السلام : أو ظن فعله أعاد كجملة الطهارة إلا للأيام الماضية لشدة الحرج، وقال(م) بالله: بل يعمل بظنه مطلقاً، وعنه إن كان مبتلى لتعذر القطع منه قال بعض العلماء: قياس الشك في غسل القطعي على جملة الطهارة صحيح، وكذا استثناء الأيام الماضية فيه صحيح، وأما حيث ظن فعله ففيه أن الإعادة حينئذٍ لا تستقيم إلا إذا قلنا: إن وجوب القضاء قطعي، فأما إن قلناه أنه ظني كما هو ظاهر كلامهم فالقياس أن لا تجب الإعادة إلا في الوقت، فأما إن حصل له ظن بترك القطع، فقال في البحر: أعاد مطلقاً، وأما الظني ففي الوقت لبقاء الخطاب، وكقبل الدخول فيها لا بعده عند القاسم، والهادي، والناصر، وأبي العباس، وأبي طالب، ومالك لخبر السرية، ولفوات شرط الأداء بعد فعلها كالحكم وكالوقوف بعرفة، وقال أبو يوسف والشافعي: بل يعيد كلو أخل بقطعي وكقبل خروجه، وأجيب بما مر من فوات شرط الأداء فإن شك في الظني أعاد للمستقبلة.
قال (أبو مضر:) لا للتي هو فيها إذ الإحرام للصلاة باجتهاد فلا ينقض بمثله، وقال أبو جعفر: بل ولها، وقال أبو الفضل الناصر: بل وللماضية، وأجيب بأن بعد التمام لا يقتضي الشك بقاء الخطاب، وقوى الإمام المهدي كلام أبي جعفر؛ لأن عدم كمالها كعدم كمال الوضوء.

فإن قلت: فما الحق عندك في هذه المسائل؟ قلت: الحق أن العبد متعبد بالعمل بالدليل، وقد قام الدليل على العمل باليقين في الطهارة، وأن الصلاة لا تؤدى إلا بطهارة كاملة متيقنة فمن لم يحصل له اليقين بتمام الطهارة المعتبرة عنده وجب عليه الإتيان بما لم يتيقنه، ولا فرق بين ما دليله ظني وما دليله قطعي، ولا فرق بين الظن والشك في عدم العمل به هنا، وتأمل كتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم هل تجد لهذه الفروق والتفاصيل أصلاً فيهما يرجع إليه، أو دليلاً يعول عليه؟.
واعلم إن ما ذكرناه من أنه لا يعمل بالشك ولا بالظن في حصول الطهارة، وأن من شك في ترك شيء منها يجب عليه إعادته، ولا يعمل فيه بالظن، إنما هو في حق من يعرض له هذا العارض في بعض الأوقات لا في حق من قد غلبت عليه الوسوسة والشك في اليقينيات والضروريات، فليس ما يعرض له من الشكوك إلا من تلبيس شيطان الوضوء قطعاً، والعمل بما يوسوس به محرم شرعاً؛ لأنه من خطوات الشيطان لعنه الله، وقد قال تعالى: {وَلاَ تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ }[البقرة:168].
وعن أبي بن كعب أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن للوضوء شيطاناً يقال له الولهان ، فاتقوا وسواس الماء)). والولهان: بفتح الواو من الوله وهو التحير سمي بذلك لأنه يحير المتطهر فلا يدري هل عم عضوه، أو غسل مرة أو غير ذلك، وهذا نص في المقصود إذ ليس المراد باتقائه إلا الإعراض عنه، وعدم العمل به لا عدم الوسوسة؛ إذ ليست من فعله خلا أنه إذا تكرر منه الإعراض وعدم الانقياد تركه الخبيث وشأنه، إذ لا يتعب نفسه فيما لا طائل تحته، ولا يغفل العبد عن دفع الوسوسة وكيد الشيطان بنحو ما تقدم من الأذكار، وصالح الأعمال، ولأئمة الهدى وغيرهم من العلماء رسائل ومسائل في تحريم العمل بهذا الشك، وهو الحق لأنا إذا قد علمنا أنه من عمل الشيطان فلا شك في تحريم العمل به.

قال (الهادي) عليه السلام : الشك وعوارضه وما يدخل منه على الإنسان فوسواس من الشيطان يدخلها على المربوبين ليباعدهم بها من رب العالمين، وذلك أن في الشك من معاصي الله وخلافه ممن أحدثه وألزمه نفسه أموراً تكثر، ثم عدد صوراً، منها: أن يوسوس له أنه قد طلق زوجته وهو في الواقع لم يطلقها فيفارقها فيتزوجها غيره وهي امرأته، فيكون عند الله من الهالكين لإمكانه غيره من امرأته بوسواس الشيطان وخطرات الشك، ثم قال: ولذلك قلنا: إن من ألزم نفسه الشك وعمل به وبما يعارضه الشيطان منه أثم، والذي دخل عليه في قبول الشك أعظم مما يخافه في دفعه، واحتج على ذلك بأن الله تعالى قد فرق بين الشك واليقين، فأوجب العمل باليقين وحرم العمل بالشك، قال تعالى: {اجْتَنِبُوا كَثِيراً مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ}[الحجرات:12 ]وقال: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئا }[النجم:28].
قال: والشك هو التحير، والظن من الإنسان، واليقين فهو الثبات، والحق والصدق، ثم قال عليه السلام : فلذلك -أي للفرق بين الشك واليقين- قلنا: أن الواجب على من داخله من الشك شيء أن ينفيه ويطرحه، ويبعده عن نفسه، ولا يعمل به في شيء من أمره واطراح الشك والمضي عنه، وترك العمل به أحوط وأسلم لمن ابتلي بوسواسه، وأمكن الشيطان من قلبه ونفسه.

وروى عليه السلام عن جده القاسم بن إبراهيم عليه السلام : أنه سئل عن رجل كثير الشك والامتراء في الصلاة وغيرها من الأشياء، فهو يظن أنه قد حلف، ويظن أنه لم يصل بعض صلاته وإن كان قد صلى، ويظن أنه قال فأكثر وإن لم يكن قال قولاً، فقال: هذه كلها شكوك وظنون لا يحكم بها ولا عليها، ولا يلتفت في حكم الحق البريء من الظن إليها، وليس لأحد أن يحكم بعتق ولا غيره في الدين إلا بما لا مرية فيه ولا شك من التثبيت واليقين، ثم احتج بنحو ما تقدم من افتراق حكم الشك واليقين حتى قال: فمن ملكه الله عبداً أو غيره فلا يزول ملكه عنه بيمين، ولا غير يمين إلا بما يزيل به ما ملكه الله إياه من حقائق اليقين، وهذا من الشيطان ووسواسه في هذا الباب، وفي الصلاة وغيرها فإنما هو تشكيك وارتياب حتى يخرجهم فيما كان من ذلك إلى غير مخرج، ويوهمهم أنما هم عليه من الخطأ فيه من الاحتفاظ والتحرج، وفي هذا من الإثم والوزر ما لم يعلم علمه إلا الله. ذكره في الأحكام وفي الجامع الكافي.
وروى محمد بإسناده عن أبي الجارود قال: قلت لأبي جعفر عليه السلام : إن المغيرة يتوضأ بجر أو قريب منه، فقال: ذاك عذاب عذبه الله به، قال: وسألته عن الوضوء، فقال: أسبغ ولم يحده لنا.
وعن إبراهيم قال: كانوا يقولون: كثرة الوضوء من الشيطان، وفيه قال محمد: وإذا شك في مسح رأسه وهو يصلي فلينصرف ويمسح رأسه، وإن كان قد جف الطهور، وإن كثر هذا عليه مضى في صلاته ولم يعبأ به.
قال (الحسني): وعلى هذا القول إذا توضأ فشك في بعض وضوئه غسل ما شك فيه، إن كان ذلك أول ما شك، وإن كان هذا يعرض له كثيراً في صلاته أو بعد الفراغ منها لم يلتفت إليه ومضى في صلاته.

وقال (المنصور بالله) عليه السلام : وإذا شك المتوضئ وكان غير مبتلى بالشك أعاد من الموضع المشكوك فيه، وإن كان مبتلى غلب ظنه، وإن اعتدل بنى على الأقل، ولا حكم للشك فيما مضى، ولا يزول اليقين إلا بيقين. ذكره في المهذب، وللإمام يحيى عليه السلام رسالة إلى بعض أهل الشك والوسوسة في الطهارة بين فيها أن ذلك من تلعب الشيطان، وأن الوسوسة واتباعها مما يبعد عن رضا الرحمن بما فيه من مخالفة منهاجه القويم، والبعد عن سلوك الصراط المستقيم، والعدول إلى متابعة وساوس الشيطان الرجيم، وعدم اقتفاء ما أثر عن الصحابة، وأكابر أهل البيت وعلماء الأمة من التخفيف في الطهارات كلها، ثم قال: فسر سيرتهم، واقتف آثارهم، واترك بدعتك وجهالتك، فما أنت في ارتكاب هذه البدعة والاستمرار على هذه الضلالة، وإنكار القواطع الشرعية، وإبطال حكم القواطع النقدية من النصوص القرآنية، والظواهر الشرعية والإجماعات اليقينية إلا مشبهاً للسوفسطائية من إنكار القضايا العقلية، والمدركات الحسية، وكفى بها فضيحة بين علماء الشريعة مشابهتك لهذه الفرقة فيما أنكرته مما وضح اشتهاره، وصار ليله في الظهور كنهاره.
قال عليه السلام : وقد نصحك صاحب الشريعة صلوات الله عليه وآله وسلم عن الدخول في هذه البدع، وأمرك بالإعراض عنها بقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن للوضوء شيطاناً يقال له الولهان فاتقوا وساوس الماء)). ثم ذكر عليه السلام أن من هذا حاله لا تعويل على ظنونه في أحوال العبادات كلها؛ لأنها ظنون سوداوية، ولانحرافه عن قصد الشرع، قال: وكيف يكون عليه تعويل في أمور العبادة في الطهارة وغيرها، وقد خرج عن الحد وصار مُطْرَداً في نظر الشرع والعقل، والله تعالى لم يتعبدنا بالشك أصلاً في حالة من الحالات، فسر على السنة، ودع التعمق والبدعة.
وقال الإمام (محمد بن المطهر) عليه السلام في (المنهاج): ويستحب للمتوضئ أن لا يسرف في الماء مع الإتيان بالوضوء كاملاً.

قال عليه السلام : -يعني زيد بن علي عليه السلام كنا نؤقت في الوضوء للصلاة بمد والمد رطلان.
قال في (المنهاج): والوجه في ذلك ما رويناه أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يتوضأ بمد من الماء، وقد روينا عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((سيأتي قوم بعدي يستقلون ذلك أولئك على خلاف سنتي والآخذ بها في حظيرة القدس)).
وللإمام عز الدين عليه السلام في هذا الشأن رسالة شنع فيها على أهل الوسوسة بكلام باهر، ومعنى ظاهر، وحاصلها أن الشيطان لما أيس عن إلقاء من رسخ الإيمان في قلبه في الكبائر، وعظيم الجرائر، توصل إلى إغوائه من باب الديانة، فوسوس له بأنه لا كمال لدينه إلا بالدخول في هذه البدعة حتى أوقعه في اللبس، ونال منه من الميل به عن منهج الرشاد ما يريد، وحال من عرض له هذا العارض متفاوتة، فمنهم من يبلغ به إلى إنكار الضرورة فيعتقد ويقطع مع غسله للعضو مراراً كثيرة أنه لم يغسله حتى ترى منهم من يسأل الذي عنده، ومنهم من يقسم بالله أنه لا يزيد على ما قد فعل ليدفع بذلك نفسه والشيطان ثم يعود، ومنهم من يبلغ به الحال إلى ترك الصلاة في وقتها بأن يبالغ في الطهارة حتى يخرج الوقت، ومنهم من لا يبلغ به الحال إلى هذا الحد إلا أنه في عمله قد ارتكب مخالفة المشروع، وفوت على نفسه فضيلة الصلاة في أول وقتها، وصده ذلك عن الاشتغال بما هو أهم من أمر دينه ودنياه مما لا غنى به عنه، والكلام هنا فيمن هذه حاله هو المقصود، فأما من بلغ به الحال إلى ترك الصلاة في وقتها، وإنكار الضرورة، وإبطال حكمها واستعمال الأيمان المغلظة مع استمرار الحنث فيها، فتلك أمور ظاهرة الفحش، معلومة العصيان، مقتضية لغضب الرحمن، وقبحها لا يفتقر إلى بيان.

والذي نوجه إلى من ذكرنا أن نقول: المعلوم من حالك أنك لا تريد بطهارتك هذه إلا رضا الله وامتثال أمره، بحيث أنه لولم يوجب عليك الوضوء لما اشتغلت منه بشيء، فإذا كان الأمر هكذا فما الملجئ لك إلى تعدي المشروع إلى غيره، وتأمل هل يليق منك أن تشغل نفسك وتضيع وقتك في أمر لم يشرعه الله لك، ولا يعود عليك منه نفع في دينك ولا دنياك، وإنما فائدتك منه المقت من الله ومن الناس لمخالفتك ما شرعه الله.
فإن قلت: إن العبرة بغلبة الظن في إزالة النجاسة ولم يحصل لك ظن إلا بالجري على ما تعتاده، ولا يعد تعدياً إلا في حق من زاد بعد غلبة الظن.
قلنا: هذا من تخييل الشيطان، فإن الصحيح عند من يعتبر الظن ما ذكره بعضهم من أنه يعتبر ما لم يفض إلى الزيادة على الثلاث، ثم إن اعتبار الظن عند القائلين به إنما هو بالنظر إلى من يعرض له هذا العارض المخالف لمقتضى العقل والنقل، وكيف يعتبر الظن فيمن أفضى به الشك إلى مخالفة مقتضى العلوم الضرورية، والطرق اليقينية، ولو خطر ببال أبي طالب حال من هذه حاله لقطع بأنه متعد، وأن لا مراعاة لظن مثله، ولا اعتبار له، ولا قائل بأن الظن معتبر فيما يخالف حدود الشرع وينافيها.
فمن المعلوم قطعاً أن الذي يغسل عضوه عشر مرات أو عشرين مرة غير واقف على مقتضى الشرع، وأن ظنه فاسد، وأن هذا الذي عرض له من قبيل الوسواس قد صير ظنه غير معتبر، وقد أخل في حقه بصحيح النظر.
ثم إن كلام أبي طالب هذا إنما هو في إزالة النجاسة فما العذر في غسل الوجه ونحوه مراراً كثيرة، فلا ينبغي أن يعتل الشاك بقول نبي ولا إمام، وإنما الواجب عليه أن يعتقد أنه إنما أتي من قبل الشيطان لعنه الله، فإن وسوس في صدره وألقى في روعه أن يقول ما أردت إلا رضا الله، وتيقن الإتيان بما شرعه الله.

قيل له: رضاء الله لا يكون في ارتكاب البدعة، وحسن النية لا ينفع إلا إذا تعلق بالفعل على الوجه المشروع، وأما الاعتذار بأن اليقين لم يحصل إلا بهذا، فهو اعتذار بالجهل، وسبيله أن يداوي جهله وأن لا يعمل به في دينه، وتخليصه من هذا يحصل بأدنى تأمل، وهو أن يرجع إلى ما كان عليه معلم الشرع صلى الله عليه وآله وسلم فإنه يجد الأمر يسيراً، فيتتبع كتب الآثار، وما نقله عنه العلماء الأخيار، فغرضنا الاقتداء به، والجري على ما كان عليه، وكذلك فليبحث عن حال الصحابة وأئمة العترة فإنه لا يبلغه عن أحد منهم الاعتداء في الوضوء، ولا المبالغة فيه حتى قال بعض الأئمة" فيمن زاد على الغسلات الثلاث فإنه قد أساء وتعدى وظلم...إلى آخر ما ذكره الإمام عليه السلام في هذه الرسالة وهي طويلة.
وغالب ما نقلناه منها بالمعنى ولغير ما ذكرنا من الأئمة والعلماء كلام في هذا الشأن، وجولان في هذا الميدان، يحذرون فيه من اتباع خطوات الشيطان، ويحرضون على الاقتصار والامتثال لما جاء في السنة والقرآن.
فإن قلت: لا شك أنه يجب اجتناب عمل الشيطان، لكن من أين لنا القطع بأن كل عارض يحصل عند الوضوء ونحوه فهو من وساوس الشيطان التي يجب اجتنابها، فما يؤمنك أن يلقي إليك أن هذه وسوسة شيطانية فاترك العمل بها ليتوصل بذلك إلى أن تأتي بصلاتك على غير طهارة كاملة.

قلت: قد علم قطعاً أن الشيطان يتوصل إلى إغواء الإنسان والتلبيس عليه بكل ممكن، وإذا كانت وسوسته ثابتة قطعاً، وتحريم العمل بها معلوم قطعاً فلا بد لنا من طريق إلى معرفتها، وقد أخبر الصادق بأن للوضوء شيطاناً، وأمرنا باتقاء وسوسته، وهذا يدل على أن غالب ما يحدث من الوسوسة فهو من ذلك الشيطان، وكذلك في غير الوضوء، وهذا معنى ما ذكره العلماء من أن من كثر منه الشك تركه كما يفيده كلامهم السابق، فقد جعلوا الكثرة دليلاً على كون ذلك وسوسة فقط، وجعلوا العارض النادر هو الذي تتعلق به تلك الأحكام من وجوب الإعادة والبناء على الأقل؛ لعدم القطع بكون ذلك من الشيطان.
فإن قلت: لا نسلم أن الكثرة تفيد اليقين بكون ذلك من عمل الشيطان حتى يجب اجتنابه.
قلت: بل تفيده مع الاختبار بل قد تفيد الضرورة كما في سائر التجربيات، والإنسان يعلم ذلك من نفسه ويعلمه منه غيره، وإذا ثبت أنه من عمل الشيطان وجب اجتنابه والإعراض عنه، وعدم العمل به، كما تفيده الأدلة السابقة وكلام القاسم بن إبراهيم عليه السلام وغيره.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام في رسالته: وقد ذكر بعض العلماء أنه ينبغي لذي الشك أن يتجنبه بكل ممكن ويطرحه، ولو خيل إليه أن صلاته باطلة واعتقد بذلك فلا يصرفه هذا الاعتقاد عن تخفيف الوضوء، فإنه بعد كسح النفس ومخالفتها، وعدم التعويل على اعتقادها هذا الفاسد يعود إلى صحة الاعتقاد، وطريق الرشاد، وتحصيل المراد.
وقال الشيخ (محمد الحفني) في شرح قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن للوضوء شيطانا ...)) إلخ ودواء الشيطان الإعراض عنه والإكثار من تلاوة: {إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِيدٍ ...}[إبراهيم:19]الآية.
وشكى بعض الصحابة له صلى الله عليه وآله وسلم من ذلك، فأمره بأن يطعن أصبعه السبابة في فخذه اليسرى، وأن يقول بسم الله، فإنها سكين الشيطان أو مديته.

قلت: وهذا يقوي ماتقدم من عدم شرعية إعادة المشكوك فيه؛ إذ لم يأمره صلى الله عليه وآله وسلم بها، وإنما أمره صلى الله عليه وآله وسلم بما يدفع شر الشيطان لئلا يشتغل قلبه بالوسوسة. أعاذنا الله والمؤمنين من شره آمين.
الفرع السادس: اختلف العلماء فيمن رأى بللاً ولم يذكر الاحتلام، فقال زيد بن علي، والإمام الحسن بن يحيى القاسمي، وولده فخر الإسلام، وأبو حنيفة، ومالك والثوري: يغتسل؛ إذ سئل صلى الله عليه وآله وسلم عن الرجل يجد البلل ولا يذكر الاحتلام، فقال: ((يغتسل)). وهو مخصص لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((المني الدافق إذا وقع مع شهوة )).
وقد ادعى ابن رسلان إجماع المسلمين على وجوب الغسل على الرجل والمرأة بخروج المني، وقال الترمذي: وهو قول غير واحد من أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا استيقظ الرجل فرأى بلةً أنه يغتسل، وهو قول سفيان وأحمد.
قلت: ورواه في الروض عن الناصر وغيره، وقال الهادي في الأحكام: ولو وجد في ثوبه منياً ولم يذكر جنابة لوجب عليه الاغتسال؛ لأنه قد رأى في ثوبه ما يجب عليه فيه الغسل، وقد يمكن أن ينسى ما رأى في المنام ولا يمكن أن يمني في ثوبه إلا من احتلام، وتأوله السيد أبو طالب على أن ذلك الثوب لم يلبسه غيره، ولا اغتسل بعد أقرب نومة من جنابة ولم يجوزه في غيره.
وقال أهل المذهب: لا بد مع تيقن المني من ظن الشهوة لخبر علي عليه السلام إذا كان الماء الدافق مع الشهوة، ولا بد من طريق إلى معرفة الشهوة فإذا تعذر العلم فلا بد من الظن، وأولوا حديث: ((ولا يذكر الاحتلام)) بأن معناه لا يتيقنه مع حصول الظن للشهوة.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : وليس بواضح وإِنما ظاهره حجة لمن لا يشترط الشهوة، والاحتلام عبارة عن الشهوة، وقال في القاموس: الحلم والاحتلام الجماع في النوم.

قلت: والأولى أن يقال لا معارضة بين الأحاديث لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد وصف المني بالدفق والفضخ والخذف، وهذه الأوصاف إنما تكون عند الشهوة واللذة غالباً، بل مطلقاً، وهي أوصاف تقييدية للمني بمعنى أنه لايكون منياً موجباً للغسل إلا إذا كان بهذه الصفة، وقد صرح بذلك في حديث علي عليه السلام وأصرح منه قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا خذفت الماء فاغتسل من الجنابة ، وإذا لم تكن خاذفاً فلا تغتسل)). والخذف يروى بالحاء المهملة والخاء المعجمة بعدها ذال معجمة مفتوحة وهو الرمي.
قال بعض العلماء: وفيه تنبيه على أن ما يخرج لغير شهوة إما لمرض أو بردة لا يوجب الغسل، وفي كلام المقبلي ما يدل على أن الخارج لفتور أو مرض أو أبرده لا يسمى منياً إلا على جهة المشابهة، وهذا يقوي القول بأن الدفق ونحوه خاصة للمني، وإذا ثبت هذا تقرر عدم المعارضة، وأن وجوب الغسل على من وجد البلل ولم يذكر الاحتلام للقطع بوقوع الشهوة حيث قلنا: إنه لا يكون منياً إلا ما صاحبها أوظنها، حيث قلنا: إن الغالب مصاحبتها للمني، والأ حكام مبنية على الغالب، وإطلاق الحديث مبني على الغالب مع أن الرائي قد ينسى ما رآه في نومه كما صرح بذلك الإمام الهادي عليه السلام وقد حمل الإمام محمد بن مطهر قول زيد بن علي عليه السلام في الرجل يجد البلل ولا يذكر الرؤيا إذا كان ماء دافقاً اغتسل على اشتراط مقارنة الشهوة، لروايته حديث تقسيم الخارج إلى أمورثلاثة، وفيه: والمني هو الماء الدافق إذا وقع مع الشهوة.
قال: أما اشتراط الشهوة فقد نص عليه النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وأما هذه المسألة فإنه عليه السلام بنى على ذلك على أن الإنسان كثير النسيان فربما أنه رأى ونسي والجبلة الإنسانية على ذلك، ألا ترى أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم خرج فصلى في أصحابه وهو جنب ثم ذكر فانفتل... الخبر.

تنبيه [في إيضاح البلل الموجب للغسل]
المراد بالبلل الموجب للغسل المني لا مطلق البلل للنص على أن غير المني الدافق مع الشهوة لا يوجب الغسل، وقد صرح بذلك الهادي في الأحكام حيث قال: ولو رأى رجل في منامه أنه يجامع فاستيقظ فلمس فوجد رطوبة فنظر فوجد مذياً، وأيقن أنه لم ينزل من ذلك منياً لم يجب عليه الاغتسال.
فإن قلت: فما الحكم إذا التبس الخارج هل هو مني أم لا؟ قلت: قال محمد بن منصور: الاحتلام إذا كان فليس به خفاء له لزوجة ورائحة، والمذي لا رائحة له، ويفتر له الذكر، والودي: شيء يظهر على الذكر بعد البول، وفي الروض قال بعض العلما: ماء الرجل في حال الصحة أبيض ثخين يتدفق في خروجه دفعة بعد دفعة... إلى آخر ما ذكره، وهو يدل على أن المني يكون كثيراً فبكثرته يرتفع اللبس، وقد ذكروا له علامات أخر منها: الفتور، وكون رائحته كرائحة طلع النخل وهي قريبة من رائحة العجين، وقيل: إذا يبس كان ريحه كريح البول، وأقوى ما يعرف به عندي الكثرة مع اللزوجة.
الفرع السابع: في الشك في الصلاة وفيه صور:
الأولى: أن يشك في كمالها بعد الفراغ منها فهذا لا حكم له عند(م)بالله وأبي طالب، وهو أحد أقوال الشافعي، وهو المصحح للمذهب لمشقة الاحتراز، وفي المنار أن الذي في كتب الحنابلة أنه لا حكم للشك بعد الفراغ، ومثله في بدائع الفوائد، وفي قول (م) للشافعي أنه إن تطاول الزمان فلا حكم له وإلا فكالشك حالها، وفي (الجامع الكافي) عن محمد بن منصور أن عليه الإعادة، وفي شرح الأزهار عن أحمد بن يحيى الهادي عليه السلام مثله كما لو شك في فعل الصلاة جملة.

قلنا: يشق الاحتراز ولا يأمن الشك في الإعادة، وإعادة الإعادة، ولم يرد عن الشارع ما يدل على ما قالوه، مع أنه لم يترك شيئاً من معالم الدين إلا وقد دلنا عليه فلا نتكلف ما سكت لنا عنه، والتعبد مبني علىالتيسير ونفي الحرج: {مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ }[الحج:78]، ولما تقدم من أن كثرة الوسوسة من الشيطان الرجيم فيجب اجتنابها.
الثانية: أن يشك حالها في ركعة فقال علي عليه السلام وأبو بكر، وعمر، وابن مسعود، وربيعة، ومالك، والشافعي، وأحمد، وحكاه النووي عن الجمهور: يبني على الأقل مطلقاً لما روي عن أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر كم صلى ثلاثاً أم أربعاً فليطرح الشك وليبن على ما استيقن ثم يسجد سجدتين قبل أن يسلم، فإن كان صلى خمساً شفعن له صلاته، وإن كان صلى إتماماً لأربع كانت ترغيماً للشيطان)). وفي لفظ له: ((إذا شك أحدكم في صلاته فليلق الشك وليبن على اليقين فإذا استيقن التمام سجد سجدتين، فإن كانت صلاته تامة كانت الركعة من النافلة والسجدتان وإن كانت ناقصة كانت الركعة تماماً لصلاته وكانت السجدتان مرغمتي الشيطان)).
وعن عبد الله بن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا صلى أحدكم فلم يدر أصلى ثلاثاً أم أربعاً فليركع ركعة يحسن ركوعها وسجودها ثم يسجد سجدتين)).

وعن على عليه السلام : (في الرجل يهم في صلاته فلا يدري أصلى ثلاثاً أم أربعاً فليتم على الثلاث، فإن الله لا يعذب بما زاد من الصلاة). وفي الباب عن عبد الرحمن بن عوف، وعثمان، وعائشة، وأنس قالوا: وهذه الأدلة لم تفصل، وقال أبو حنيفة ومن وافقه من أهل الكوفة وغيرهم من أهل الرأي: بل يتحرى ويبني على غالب ظنه، ولا يلزم الاقتصار والإتيان بالزيادة، واختاره المقبلي، وقواه السياغي في الروض وفي شرح الأزهار، قال (م) بالله أخيراً وهو قول المنصور بالله: أنه يعمل بظنه مطلقاً، قال في الحواشي: واختاره الإمام القاسم في الاعتصام، واحتج له بحجج كثيرة، وقواه المفتي، قال في الشرح بعد قوله مطلقاً: من غير فرق بين الركعة والركن والمبتدئ والمبتلى، وما حكيناه عن أبي حنيفة ومن موافقة رواه النووي في شرح مسلم، ثم قال: واختلف هؤلاء، فقال أبو حنيفة ومالك في طائفة: هذا لمن اعتراه الشك مرة بعد أخرى، وأما غيره فيبني على اليقين، وقال آخرون: هو على عمومه لحديث ابن مسعود مرفوعاً: ((إذا شك أحدكم في صلاته فليتحر الصواب فليتم عليه ويسجد سجدتين)). وفي لفظ: ((فلينظر أقرب ذلك إلى الصواب)).
وعنه أيضاً قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا صلى أحدكم فلم يدر ثلاثاً صلى أم أربعاً فلينظر أحرى ذلك إلى الصواب ويتمه ثم يسلم ثم يسجد سجدتي السهو ويتشهد ويسلم)).
وعن عبد الله أيضاً عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا كنت في صلاة فشككت في ثلاث أو أربع وأكثر ظنك على أربع تشهدت وسلمت وسجدت سجدتي السهو)).
وعن علي عليه السلام : (إذا كنت لا تدري أربعاً صليت أم ثلاثاً فتوخ الصواب ثم تم فاركع ركعة واسجد سجدتين فإن الله لا يعذب على الزيادة).

قالوا: ومعنى التحري غالب الظن، قالوا: وحديث أبي سعيد وما في معناه وارد في الشك وهو ما استوى طرفاه، فمن شك ولم يترجح له أحد الطرفين يبني على الأقل بالإجماع، أجاب الأولون عن ما احتج به هؤلاء بأن التحري هو القصد كما في قوله تعالى: {فَأُوْلَئِكَ تَحَرَّوْا رَشَداً }[الجن:14]، فمعنى الحديث: فليقصد الصواب فيعمل به، وقصد الصواب مبين في حديث أبي سعيد وغيره وهو أنه يبني على اليقين لما فيه من كمال الصلاة والاحتياط لها.
قالو: والتحري قد يكون بمعنى اليقين بدليل الآية، وأما تفسير الشك بما استوى طرفاه فمبني على اصطلاح الأصوليين، فأما في اللغة فالمتردد بين وجود الشيء وعدمه يسمى شكاً سواء المستوي والراجح والمرجوح، والحديث يحمل على اللغة ما لم تكن هناك حقيقة شرعية أو عرفية، ورد بأنا لا نسلم أن التحري قد يكون بمعنى اليقين إذ لم يذكره في المختار، بل قال: التحري في الأشياء ونحوها طلب ما هو أحرى بالاستعمال في غالب الظن أي أجدر وأخلق.
وقال في الآية: أي توخوا واعملوا، وفيه أن التوخي التحري والقصد، فصح أن التحري غير اليقين، سلمنا فما تقدم من رواية: وأكثر ظنك، وقول علي عليه السلام : (فتوخ الصواب)، ونحوه من حديث ابن عمر موقوفاً يمنع من إخراج التحري عن ظاهره، وهو العمل بأقوى الأمارات في ظنه، مع ما يؤيد ذلك من أدلة وجوب العمل بالظن في سائر الأحكام، والعمل بأحاديث الباب كلها بخلاف القول الأول فإن فيه إخراج أحاديث التحري عن ظاهرها.

قلت: فإن لم يحصل له ظن، فقال المنصور بالله في المهذب: استأنف وإن كان ممن لا يمكنه التحري بنى على الأقل، وفي شرح الأزهار بعد أن حكى عنه وعن (م) بالله ما مر، فإن لم يحصل له ظن أعاد المبتدئ وبنى المبتلى على الأقل، قيل: الفقيه علي إلا أن يكون ممن يمكنه التحري ولم يحصل له ظن أعاد كالمبتدأ، وظاهره أنه حكاه عنهما وحجتهما تظهر مما سيأتي، وظاهر الأدلة أنه إذا لم يحصل الظن بنى على اليقين، ولعله قول من عداهما من القائلين بالتحري بلا فرق بين المبتلى والمبتدئ، إلا أن في الروض بعد أن حكى ما تقدم عن أبي حنيفة ومن وافقه ما لفظه: وهذا إذا كان يعتريه الشك مرة بعد أخرى، وإن كان ذلك أول ما سهى فعليه أن يستأنف الصلاة عندهم، وهو يخالف ما تقدم عن النووي إلا أن يحمل الاستئناف على البناء على اليقين، وحكى العراقي في شرح الترمذي عن ابن عمر وسعيد بن جبي،ر ومحمد بن الحنفية، وشريح، وميمون بن مهران، وعبد الكريم الجزري، والشعبي، والأوزاعي أنهم يقولون بوجوب الإعادة مرة بعد أخرى حتى يستيقن، ولم يرو عنهم الفرق بين المبتدئ والمبتلى لحديث عبادة بن الصامت أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم سئل عن رجل سها في صلاته فلم يدر كم صلى فقال: ((ليعد صلاته وليسجد سجدتين قاعداً )). ورد بأن الحديث ضعيف لا يقوى على معارضة ما مر، قال في المنار: لا نسبة له إلى الأحاديث الصحيحة المذكورة أولاً، وليس بمعمول به لضعفه، وعلى فرض ثبوته فقد أراد بالإعادة الإتيان بما زاد على المتيقن، وإلا فكيف يستأنف صلاته ويسجد في الأخرى التي لا سهو فيها، واحتجوا أيضاً بحديث ميمونة بنت سعد قالت: افتنا يا رسول الله في رجل سها في صلاته فلا يدري كم صلى، قال: ((ينصرف ثم يقوم في صلاته حتى يعلم كم صلى فإنما ذلك الوسواس يعرض فيسهيه عن صلاته)).

ورد بضعف الحديث مع احتمال أن المراد بالانصراف والقيام الانصراف عن الوسوسة والدوام على الصلاة مع البناء على اليقين بدليل ما مر، وقوله: ((حتى يعلم كم صلى))، وقد ورد تفسير القيام بالدوام والوقوف.
قال في (المختار): أقام الشيء أدامه ومنه: {وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ }[البقرة:3]وفيه قامت الدابة: وقفت، فيحمل الحديث على أن المراد يدوم في صلاته ويقف فيها أي لا يخرج منها للوسوسة، وذهب أبو هريرة، والحسن البصري إلى أن الشاك يطرح الشك كأنه لم يكن، ويمضي على وهمه ولا يعتبر البناء على الأقل المتيقن، بل البناء على ما ذكره من حاله، وهذا أحد أقوال الشافعي، وحكاه في نيل الأطار عن طائفة من السلف، قال: وروي ذلك عن أنس، وأبي هريرة، واحتجوا بقوله تعالى: {وَلاَ تُبْطِلُوا أَعْمَالَكُمْ }[محمد:33 ]وفي الاستئناف إبطالها، وبما رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((إن الشيطان يدخل بين ابن آدم وبين نفسه فلا يدري كم صلى فإذا وجد أحدكم ذلك فليسجد سجدتين قبل أن يسلم)).
وعن عبد الله بن جعفر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من شك في صلاته فليسجد سجدتين بعدما يسلم )). وأجيب بأن المراد بالإبطال الإحباط سلمنا فالمراد إبطالها بغير دليل، مع أنه لا يرد إلا على من يقول بالاستئناف، وهو ضعيف لما مر، وأما القائلون بالعمل بالظن أو البناء على الأقل فلم يقولوا بإبطال العمل، غايته أنهم يقولون بالزيادة فيه والله لا يعذب على الزيادة، وأما الحديثان فليس فيهما أكثر من أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أمر بسجدتين عند السهو، وليس فيهما بيان ما يصنعه من وقع له ذلك، وسائر الأحاديث قد اشتملت على زيادة، وهي بيان ما هو الواجب عليه عند ذلك من غير السجود فالمصير إليها واجب، وإلا أبطلنا الصريح بالمحتمل.
وقال (الناصر والإمامية): إن شك في الأولتين استأنف إذ الشك في أولها كالشك في جملتها.

قال (الإمام المهدي): لا وجه للفرق، وفي الجامع الكافي قال الحسن بن يحيى: إذا شك في الركعتين الآخرتين بنى على الأقل، وإن شك في الأولتين استقبل الصلاة، وإن كثر به الشك بنى على الأقل حتى لا يكون في شك ويصلي على يقين، وإن كان الشك في الآخرتين، ولعله نظر إلى ما في بعض الروايات من قوله فلا يدري أصلى ثلاثاً أم أربعاً فقصر البناء على اليقين في الآخرتين، وأوجب الاستئناف، وإن كان الشك في الأولتين بسكوت الشارع عنهما مع ما ورد من الأمر بالمحافظة على الصلاة والإتيان بها كاملة، والأمر بالاستئناف مع الشك مطلقاً في بعص الأحاديث، وخص من كثر به الشك لتعسر اليقين في حقه؛ إذ لا يأمن الشك في الإعادة وإعادة الإعادة، لكنه يجاب بأن الأحاديث واردة على جهة التمثيل، مع أنه قد ورد التصريح باستواء الحكم في الأولتين والآخرتين، وذلك فيما رواه عبد الرحمن بن عوف قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر أواحدة صلى أم اثنتين فليجعلها واحدة، وإذا لم يدر اثنتين صلى أم ثلاثاً فليجعلها اثنتين، وإذا لم يدر ثلاثاً أم أربعاً فليجعلها ثلاثاً ثم يسجد إذا فرغ من صلاته وهو جالس قبل أن يسلم سجدتين)). وفي رواية سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((من صلى صلاة يشك في النقصان فليصلِّ حتى يشك في الزيادة )).
وقد روى الحسن بن يحيى عليه السلام عن علي عليه السلام فيمن سها في الصلاة يبني على الأقل فإن الله لا يعذب على الزيادة، وأما ما ورد من الأمر بالاستئناف فقد تقدم الكلام عليه، وقال ابن القيم: إن كان منفرداً بنى على اليقين إذا الأصل بقاء الصلاة في ذمته، وإن كان إماماً فعلى غالب ظنه؛ لأن المأموم ينبهه، فقد عارض الأصل هنا ظهور تنبيه المأموم على الصواب؛ إذ سكوتهم وإقرارهم دليل على الصواب.

قال: وهذا ظاهر المذهب عند أحمد وهو في التحقيق راجع إلى قول من اعتبر الظن، وحكى عن مالك أنه يبني على اليقين إلا أن يكون مبتلى بالشك فلا يلتفت إليه ويلهى عنه، فإن لم يمكنه أن يلهى عنه بنى على أنزل خواطره، ومثله ما تقدم عن القاسم بن إبراهيم عليه السلام في كلامه في الوسوسة، إلا أنه يقال: قد فرق النص بين الوضوء والصلاة، وجعل الزيادة في الصلاة نافلة مرغمة للشيطان، وقول مالك يبني على أنزل خواطره راجع إلى اعتبار الظن.
وفي (نيل الأوطار) عن عطاء ومالك أنهما قالا: يعيد مرة، وعن طاووس كذلك، وعن بعضهم يعيد ثلاث مرات، ولم يذكر لأحد منهم حجة، وحكى في البحر عن ابن عباس، وابن عمر، وعبد الله بن عمرو بن العاص، وعطاء، والأوزاعي، والشعبي، وشريح، وأبي طالب، وأبي حنيفة أن من شك حالها في ركعة وهو مبتدئ فعليه الإعادة لخبر عبادة وميمونة بنت سعد، ولقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((دع ما يريبك )). ومن استقبلها فقد دفع الريب، وتيقن أنه أدى فرضه، وأجيب بما مر من ضعف الحديثين وتأويلهما، ومع هذا فهما أعم من الدعوى؛ إذ ظاهرهما عدم الفرق بين المبتدئ والمبتلى، والمدعي اختصاص الإعادة بالمبتدئ، وأما حديث: ((دع ما يريبك )) فقال في المنار: نقول بالموجب، والذي يريب الخروج من الصلاة وإبطال العمل بغير برهان، بل مع قيام الدليل الموجب لصيانة الصلاة بالبناء على المتيقن.

قلت: ومن بنى على الأقل فقد ترك ما يريبه لتيقنه التمام مع النص بأن الزيادة نافلة إن كانت لا يعذب الله عليها، وأما المبتلى الذي يمكنه التحري فحكى في البحر عن أبي هريرة، وابن عمر، وجابر بن زيد، والنخعي، وأبي طالب، وأبي حنيفة وهو المذهب أنه يعمل بتحريه لحديث ابن مسعود وما في معناه، قال أهل المذهب: فإن كان ممن يمكنه التحري ولم يفده في الحال ظناً استأنف؛ إذ صار كالمبتدئ لاشتراكهما في تعذر فرضهما من علم أوظن، وأما المبتلى الذي لا يمكنه التحري، فقال أهل المذهب: يبني على الأقل لحديث أبي سعيد وابن عوف ونحوهما، وقد اعترضهما الإمام عز الدين عليه السلام بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يلمح إلى الفرق بين المبتدئ والمبتلى، ولو كان ثمت فرق لما ألغاه فهو في محل التعليم، ومن المعلوم أنه صلى الله عليه وآله وسلم لم ينقل عنه تنبيه على ذلك لا فيما رواه الفقهاء، ولا فيما رواه أصحابنا، بل ظاهر ما ورد عنه صلى الله عليه وآله وسلم عدم الفرق، ولا موجب للعدول عن الظاهر، والناسي إذا بنى على الأقل فقد تيقن الخروج عن عهدة ما أمر به والإتيان بالركعات كاملات، ولم نقف في كتب الحديث إلا على هذا، وهو البناء على الأقل وعدم ذكر الاستئناف.
وقال المقبلي: ذكر المبتدئ والمبتلى من آرائهم ليس فيه شمه في الأحاديث، وكأنهم أرادوا الجمع بين الروايات وهي غير متنافية.
الصورة الثالثة: أن يشك في ركن فالمذهب أنه كالمبتلى عندهم في جميع مامر.
قال في (البحر): وإن لم يستأنف المبتدئ هنا لحقه حكم الركن، قال أبو طالب: إذ يكون غير مقصود بخلاف الركعة، وعلله الإمام يحيى بأن جزء الشيء لايساوي كله، وفي حواشي الشفاء أن حكم الركن حكم الركعة، يعني ولا فرق بين المبتدئ والمبتلى فبنى على الأقل مالم يحصل له ظن.
قلت: ويدل عليه عموم حديث: ((من صلى صلاة يشك في النقصان فليصل حتى يشك في الزيادة )) وما رواه الحسن بن يحيى عن علي عليه السلام .

وفي الشفاء عن ابن مسعود، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا شك أحدكم في صلاته فليتحر ثم يتم ثم يسجد سجدتي السهو)) فعم ولم يفصل، وفي شرح السيد صلاح بن أحمد -رحمه الله- وقال الناصر: يعمل بالظن إن حصل له من غير فرق بين الركعة والركن والمبتدئ والمبتلى، وإن لم يحصل بنى على الأقل، وقواه الإمام القاسم في الاعتصام، ثم استدل على ذلك بنحو ما تقدم للقائلين بالبناء على الأقل ما لم يحصل له ظن، وتكلم على حديث الاستئناف سنداً ودلالة.
قلت: وإطلاق هذه الرواية عن الناصر يخالف ماتقدم عنه، إلا أن يقال هذه مقيدة بتلك.

فائدة [في صورة التحري عند الوسوسة]
في البحر عن أبي العباس أن التحري فوري، فإن أخره إلى الثانية بطلت؛ إذ لا يبني على الأول حتى تصح، وهذا هو المصحح للمذهب، وقال (م) بالله والإمام يحيى: تصح إذ مجموعهما كالركن، فإذا حصل ظن في أيها أو بعدها عمل به.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : ولا يخفى على الناظر أن مذهب (م) بالله أقوى؛ لأن المقصود تأدية الصلاة بالتحقق أو غلبة الظن، وهذا حاصل سواء وقع ذلك عقيب الشك أو فيما بعده مع اشتمال الصلاة عليه، ولا دليل على وجوب الفور، وإنما القصد حصوله قبل فراغ الصلاة.
هذا تمام الكلام على ما يتعلق بالاستعاذة بالله تعالى من شر الشيطان، وهي تستدعي أكثر مما ذكرنا لكثرة مداخله وإعماله كل حيلة في إضلال الإنسان، خلا أن من استعمل عقله وتدبر كتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، واقتدى بمن أمره الله بالاقتداء بهم، فلا بد وأن يحصل له من الألطاف ما يكون سبباً قائداً إلى التوفيق وحسن الخاتمة.

تفسير سورة الفاتحة
مكية على الأصح، وهو قول علي عليه السلام وابن عباس، وعلي بن الحسين، والصادق، وبه قال الأكثر، وقيل: مدنية، وقيل: مكية ومدنية، ولها عدة أسماء، وسيأتي بعضها في فضائلها إن شاء الله تعالى.
أعوذ بالله من الشيطان الرجيم، بسم الله الرحمن الرحيم
{الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ ، الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ، مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ ، إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ ، اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ ، صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ}
الكلام فيها يكون في بابين: الأول: فيما يتعلق بمفردات آياتها، والثاني: فيما يتعلق بجملتها.

الباب الأول فيما يتعلق بالآيات
وأولها قوله تعالى: {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} وفيه موضعان: الأول: في مفردات ألفاظها، والثاني: في جملتها.
الموضع الأول: قوله تعال‍ى: بسم الله، وفيه مسائل:

المسألة الأولى: [تعلق الباء]
الباء إما للاستعانة أو للمصاحبة، وعلى أيهما فهي تدل على ما ذهب إليه أئمة العترة" وسائر العدلية من كون أفعال العباد منهم، وتبطل مذهب طوائف الجبرية، أما الأول فلأن أفعالنا لو كانت من الله تعالى لما كان للاستعانة معنى؛ إذ لا يحتاج الباري تعالى في فعله إلى معين، وأما على الثاني فواضح إذ ليس المقصود إلا التبرك بالاسم الشريف، والتبرك باسمه تعالى لا يصح إلا إذا كنا الموجدين لأفعالنا، إذ لا معنى لتبركنا باسمه على أفعاله، فإن قيل: إنما يصح ما قلتم لوجعلنا الاستعانة أو التبرك بنفس الاسم لكنا لا نسلم ذلك إما لأن الاسم هو المسمى، وإما لأن لفظ اسم صلة زائدة، فيكون معنى بسم الله بالله أي بخلقه وتقديره.

قيل: لا يضرنا عدم تسليمكم مع قيام الدليل عليه، وما استندتم إليه باطل، أما الأول فلما سيأتي من البرهان على أن الاسم غير المسمى، وأما الثاني فلأنه خلاف الظاهر، بل لم نقف عليه لأحد من علماء اللغة إلا عن معمر بن المثنى، وقد نص المحققون على فائدة الإتيان به، وهي إما للفرق بين اليمين والتيمن، أو لتحقيق ما هو المقصود بالاستعانة هاهنا؛ لأنها قد تكون تارة بالله تعالى، وحقيقتها طلب المعونة على إيقاع الفعل وإحداثه بالتمكين واللطف ونحوه، وهذه هي المطلوبة بقوله: {وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ }[الفاتحة:5]، وتارة تكون باسمه تعالى، وحقيقتها طلب المعونة في كون الفعل معتداً به شرعاً، فإنه ما لم يصدر باسمه تعالى يكون بمنزلة المعدوم، ولما كانت كل واحدة من الاستعانتين واقعة وجب تعيين المراد بذكر الاسم، وهذا تصريح بوجوب الإتيان بلفظ إسم، وفيه بطلان القول بزيادته سلمنا، فلا بد من تقدير اتفاقاً بيننا وبينكم، ولستم بأولى منا به، فنقول: معنى قوله بالله أي بتمكينه ومعونته ونحو ذلك، والحق أن نرجع في تصحيح أحد التقديرين إلى دليل صحيح؛ إذ لا تثبت الدعوى إلا ببرهان، وقد تقدم في بحث الاستعاذة ما يفيد العلم بأنا الموجدون لأفعالنا، وفيه تصحيح ما قدرنا وإبطال تقديركم.

المسألة الثانية: [معنى الاسم]
الاسم في اللغة ما صح إطلاقه على ذات سواء كان اسماً نحو: يا كزيد، أو فعلاً كضرب ويضرب، وله في اصطلاح النحاة حدود كثيرة منها ما ذكره ابن الحاجب وهو قوله: الاسم ما دل على معنى في نفسه غير مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، واختلف العلماء هل هو المسمى أم غيره؟ فقال أئمتنا" والمعتزلة، والرازي، والخازن، وأبو حيان، والنيسابوري، وابن القيم وغيرهم: ليس الاسم المسمى بل غيره لقوله تعالى: {بسم الله}، ونحوها بإضافة الاسم إلى الله تعالى، وإضافة الشيء إلى نفسه محال، ولأن الاسم قد يكون موجوداً والمسمى معدوماً كلفظ المعدوم والمنفي؛ إذ معناه سلب لا ثبوت له والألفاظ موجودة، ولأن الاسماء قد تكون كثيرة مع كون المسمى واحداً كالاسماء المترادفة والعكس كالاسماء المشتركة، وذلك يوجب المغايرة، ولأن الأصوات حروف مقطعة وضعت لتعريف المسميات وتلك الأعراض غير باقية، والمسمى قد يكون باقياً، بل قد يكون دائم الوجود كالباري تعالى، ولأنك تقول: سميت هذا الشخص بهذا الاسم، كما تقول: حليته بهذه الحلية، والحلية غير المحلى، فكذلك الاسم غير المسمى، وأيضاً فإنا نصف الاسماء بكونها عربية وفارسية فنقول: الله اسم عربي، وحداي اسم فارسي وذات الله منزهةٌ عن ذلك.
قال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : ونقول لهم أخبرونا عن أسماء الله هل هي موجودة في الكتب وصدور العارفين أم لا؟ فإن قالوا: لا خالفوا الإجماع والكتاب والسنة والعقل، وإن أقروا صح أنها له وأنها غيره.

قلت: والأدلة على ذلك شهيرة عقلاً ونقلاً، قال تعالى:{وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى }[الأعراف:180 ]ولم يقل هو الاسماء الحسنى ولا المسميات الحسنى، وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن لله تسعة وتسعين اسماً ))، وقال: ((تسموا باسمي))، وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((لي خمسة أسماء )). ولا يصح أن يقال في ذلك كله أن المراد بها المسميات، وأيضاً إنا نقول بسم الله ولا نقول بمسمى الله، ومن كلام على عليه السلام في الدرة اليتيمة: (له سبحانه من أسمائه معناها وللحروف مجراها؛ إذ الحروف مبدوعة، والأنفاس مصنوعة) وفيها عنه عليه السلام : (إن قلت متى فقد سبق الوقت، كونه، وإن قلت قبل فالقبل بعده، وإن قلت هو فالهاء والواو خلقه).
وروي عنه عليه السلام أنه قال: (من عبد الاسم دون المعنى فقد كفر، ومن عبد الاسم والمعنى فقد أشرك، ومن عبد المعنى بحقيقة المعرفة فهو مؤمن حقاً). ذكره في حقائق المعرفة.
وقالت (الكرامية) ومتأخروا (الحنفية)، وحكاه (الرازي) عن (الحشوية)، و(الأشعرية): بل هو نفس المسمى، وحكاه القرطبي عن أبي عبيدة وسيبويه، قال: وارتضاه ابن فورك، ونقله القاضي أبو بكر بن الطيب عن أهل الحق، واحتجوا على ذلك بأن أحدنا يقول: طلقت زينب، فلو لم يكن الاسم هو المسمى لم يكن الطلاق واقعاً عليها.
قلنا: معناه الشخص المسمى بزينب، لكن اقتصر على الاسم اختصاراً لقيام القرينة، ولهذا قد لا يقتصرون فيقولون: مررت بالرجل المسمى فلاناً.
قالوا: إذا قيل قام زيد وخرج وضحك ومات، فإنما القائم والخارج والضاحك والميت المسمى، والفعل لم ينسب إلا إليه.

قلنا: جوابه كالأول وتحقيقه أن الألفاظ لم توضع على المسميات إلا توصلاً إلى الأخبار عنها والحكم عليها بما يعرض لها، فإذا قال القائل: قام زيدٌ فالمعنى قام مدلول هذا اللفظ، لكن استغني باللفظ اختصاراً وهذا واضح، ولهذا يفرق بين لفظ الاسم ولفظ المسمى، فيقال: الاسم عبارة عن اللفظ الموضوع على المسمى، والمسمى عبارة عما وضع عليه ذلك اللفظ.
قال (أبو حيان): الاسم هو اللفظ الدال بالوضع على موجود في العيان إن كان محسوساً، وفي الأذهان إن كان معقولاً من غير تعرض ببنيته للزمان، ومدلوله هو المسمى.
قالوا: قال تعالى: {بسم الله} والله تعالى هو الذات المقدسة لا الصوت ولا الحرف.
قلنا: كما يجب علينا تعظيم ذات الله تعالى، يجب علينا تعظيم اسمه وتشريفه بالتبرك به، والابتداء بذكره.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : ليس لهم فيه حجة؛ لأن مراد المتكلم قطعاً التبرك بالبداية بسم الله لا أنه أراد أن يبتدئ بذات الله.
قلت: مع أن الله قد تعبدنا بالتسمية كما تعبدنا بغيرها من الأقوال لما علمه لنا من المصلحة في ذلك، قالوا: قال لبيد:
إلى الحول ثم اسم السلام عليكما .... ومن يبك حولاً كاملاً فقد اعتذر

وإنما أراد باسم السلام نفس السلام. قلنا: هذا حجة عليكم لأن السلام من أسماء الله، فإن كان الشاعر أراد هذا فلا إشكال إذ المقصود التبرك باسمه تعالى، وإن أراد التحية فيكون المراد بالسلام المعنى المدلول وهو المسمى وباسمه لفظه الدال عليه، والمعنى ثم اسم هذا المسمى عليكما، فيراد بالأول اللفظ، وبالثاني المعنى كما تقول: زيد بطة ونحوهما مما يراد بأحدهما اللفظ، وبالآخر مدلوله، وفيه نكتة كأنه أراد ثم هذا اللفظ باق عليكما جار لا ينقطع مني، بل أنا مراعيه دائماً، وأجاب بعض المحققين بأن لبيداً لم يرد إيقاع السلام لوقته، وإنما أراد بعد الحول، ولو قال السلام عليكما لكان مسلماً لحينه، فلذلك ذكر الاسم الذي هو عبارة عن اللفظ أي إنما اللفظ بالتسليم بعد الحول، وذلك لأن السلام دعاءٌ، والدعاء لا يتقيد بالزمان المستقبل وإنما هو لحينه، ألا ترى أنه لا يقال بعد الجمعة أو بعد الموت: اللهم اغفر لي، وإنما يقال: اللهم اغفر لي بعد الموت أو بعد الجمعة، فيكون بعد ظرفاً للمغفرة، والدعاء واقع لحينه، فإذا أردت أن تجعل الوقت ظرفاً له للدعاء صرحت بلفظ الفعل فقلت بعد الجمعة أدعو بكذا؛ لأن الظروف إنما يراد بها الأحداث الواقعة فيها، وبهذا يتضح لك أن لبيداً لو قال: إلى الحول ثم السلام عليكما لكان مسلماً لحينه، ولكنه لما أراد أن لا يوقع اللفظ بالسلام إلا بعد الحول ذكر الاسم الذي هو بمعنى اللفظ بالتسليم ليكون ما بعد الحول ظرفاً، وهو جواب حسن، وأما أصحابنا فحملوا البيت على مجاز الزيادة، أو على إقحام لفظة اسم لاستيفاء الوزن.
واعلم أن في الرواية عن سيبويه نظر لنصه على أن الاسم غير المسمى، فقال: (الكلم: اسم، وفعل، وحرف)، فقد صرح بأن الاسم كلمة، وكيف تكون الكلمة هي المسمى وهو شخص.
قيل: وفي كتابه قريب من ألف موضع يدل على أن الاسم هو اللفظ الدال على المسمى.
بل قال (ابن القيم): إنه لم يقل نحوي قط ولا عربي أن الاسم هو المسمى.

قلت: وعندي إن الخلاف لفظي، وقد ذكره الإمام المهدي عليه السلام ، وتوضيحه ما ذكره الرازي في تفسيره وهو أن يقال: إن كان المراد بالاسم اللفظ الذي هو أصوات وحروف، وبالمسمى الذوات والحقائق بأعيانها فالعلم ضروري حاصل بأن الاسم غير المسمى، والخوض في المسألة على هذا عبث، وإن كان المراد بالاسم ذات المسمى، وبالمسمى أيضاً تلك الذات كان المعنى أن ذات الشيء غير الشيء، وهذا وإن كان حقاً إلا أنه من توضيح الواضحات.
قلت: وحاصله أن الاسم قد يطلق تارة ويراد به الدال، ويطلق أخرى ويراد به المدلول، لكن إرادة المعنى الثاني تحتاج إلى قرينةٍ، وسيأتي لهذا مزيد تحقيق إن شاء الله تعالى.

فرع [في الخلاف حول ترادف التسمية للمسمى]
اختلف القائلون بأن الاسم غير المسمى، هل التسمية مرادفة للاسم أم لا؟ فقال الرازي، وأبو حيان، والخازن، وابن القيم، وغيرهم وهو الظاهر من كلام الإمام عز الدين عليه السلام : التسمية غير المسمى وغير الاسم؛ لأنها عبارة عن تعيين اللفظ المعين لتعريف الذات المعينة، وذلك التعيين معناه قصد الواضع وإرادته، والاسم عبارة عن ذلك اللفظ المعين، فالفرق بينهما معلوم بالضرورة.
وقال السيد (مانكديم) و(القرشي) و(ابن جرير): لا فرق عند أهل اللغة بين الاسم والتسمية، ولهذا يقولون: سميته اسماً حسناً وتسمية حسنة.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : وفيه نظر؛ لأن التسمية مصدر سمى فهي في الحقيقة وضع الاسم، وقد تستعمل في اللفظ الذي هو الاسم، وهو مراد الرازي بقوله: إن المعتزلة يذهبون إلى أن الاسم هو التسمية.
قال عليه السلام : ولعل مراد المصنف -يعني القرشي- أن الاسم هو التسمية بهذا المعنى لاعلى الإطلاق.
وذكر ابن جرير أن العرب قد تخرج مصادر الأفعال علىغير بناء أفعالها كثيراً، واستشهد له من كلامهم، وجعل منه لفظ اسم في بسم الله فإنه بمعنى تسمية الله أي أبدأ، أو أقرأ بتسمية الله، قال: فجعل الاسم مكان التسمية، كما جعل الكلام مكان التكليم، والعطاء مكان الإعطاء.

المسألة الثالثة: [أقسام الأسماء الواقعة على المسميات]
أقسام الاسماء الواقعة على المسميات من حيث هي تسعة:
أولها: الاسم الواقع على الذات.
ثانيها: الاسم الواقع على الشيء بحسب جزء من أجزائه كالحيوان على الإنسان.
ثالثها: الواقع عليه بحسب صفة حقيقية قائمة بذاته كالأسود والحار.
رابعها: الواقع عليه بحسب صفة إضافيه كقولنا للشيء: إنه معلوم، ومفهوم، ومالك، ومملوك.
خامسها: الواقع عليه بحسب صفة سلبية كالأعمى والفقير.
سادسها: الواقع عليه بحسب صفة حقيقية مع صفة إضافية كالعالم والقادر عند القائل بأن العلم صفة حقيقية ولها إضافة إلى المعلومات، وكذا القدرة.
سابعها: صفة حقيقية مع صفة سلبية كالمفهوم من مجموع قولنا: قادر لا يعجز عن شيء، وعالم لا يجهل شيئاً.
ثامنها: صفة إضافية مع صفة سلبية كالأول، فإن معناه سابق غير مسبوق.
تاسعها: صفة حقيقية مع صفة إضافية، وصفة سلبية، فهذه أقسام الاسماء لا تكاد تجد اسماً خارجاً عنها سواء كان لله تعالى أو لمخلوقاته. هكذا ذكره الرازي والنيسابوري، وجعلها الموفق بالله عليه السلام ثلاثة أقسام لا غير فقال: ما يجري من الأسامي إما أن يفيد تمييز نوع من نوع كقولنا: لون ولون، وإما أن يفيد تمييز جنس من جنس كقولنا: سواد وبياض، وإما أن يفيد تمييز قبيل من قبيل كقولنا: جوهر وعرض، وكأنه أراد بتمييز قبيل من قبيل بتميز ذات من ذات، وهذا التقسيم شامل للأقسام التسعة السابقة، وسيأتي بيان ما يجوز إجراؤه على الباري منها وما لا يجوز في مواضعه إن شاء الله تعالى.

المسألة الرابعة: [ما يجوز إجراؤه من الأسماء على الله تعالى]
اختلف المسلمون فيما يجوز إجراؤه على الله تعالى من الاسماء، مع إجماعهم على أنه لا يجوز أن يجري عليه تعالى إلا ما تضمن مدحاً لقوله تعالى: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى }[الأعراف:180]، فقال الجمهور: كل اسم أو صفة يفيد معنى على جهة الحقيقة وحصل ذلك المعنى في حق الله تعالى فإنه يجوز إطلاقه على الله تعالى وإن لم يرد إذن سمعي؛ إذ لا دليل على منع الحقيقة، ولأن الحقيقة اللفظ المستعمل فيما وضع له، فإذا صح معنى اللفظ صح إطلاقه عليه تعالى؛ إذ هو حقيقة فيه حينئذٍ، ويجب اطراد الحقيقة حيث لا مانع، وإلا أدى إلى المناقضة؛ لأنا إذا قلنا: لا يجوز إجراء اللفظ في الموضع الذي يفيده فقد ناقضنا كونه مفيداً له، ولا تنتفي المناقضة إلا إذا قلنا بإجراء اللفظ حيث صح المعنى، ولأن العبارة إذا لم يكن فيها وجه قبح ولا ضرر على أحد جوز العقل إجراءها كسائر ما أصله الإباحة، ولأن التفاهم بالألفاظ يتبع المواضعة، وإذا جاز للمتواضعين أن يضعوا اسماً يفيد التعظيم على مسميات من دون إذن جاز أن يطلقوا تلك الاسماء إذا أرادوا تعظيم الله وذكره لاحتياجهم إلى ذلك، مع أن الترك ونحوهم من الأعاجم يعبرون عن أسماء الله بلغتهم من دون نكير، والمعلوم أنه لم يرد شيء منها في القرآن ولا في السنة، وليس المقصود بالألفاظ إلا رعاية المعاني، فإذا صح المعنى كان المنع منه عبثاً واحتجوا من السمع بقوله تعالى: {وَلِلَّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا}[الأعراف:180 ]وذلك لأن الاسم لا يحسن إلا لدلالته على صفات المدح، فما دل عليها كان حسناً، فوجب جواز إطلاقه للآية، وجواز الإطلاق مشروط بأن لا يوهم الخطأ، فإن أوهم لم يجز إطلاقه على الباري تعالى إلا مع قيد يزيل ذلك ويرفعه بالكلية كوصفه تعالى بجيد؛ لأنه وإن كان المراد به فاعل الجود وهو سبحانه كذلك، لكن في وصفه بذلك إيهام قلة

جوده؛ لأنه لا يقال كذلك لمن كمل في الجود، بل يقال: هو جواد، وكالاسماء المشتركة بين معان بعضها يصح إطلاقه على الله تعالى، وبعضها لا يصح كالوجه واليد والقضاء والقدر ونحوها، فلا يطلق على الله شيء منها إلا مع قرينة حالية، أو مقالية ترفع الخطأ وتزيل الوهم، ويعرف بها قصد المعنى الصحيح.
قال الموفق بالله عليه السلام في (الإحاطة): اعلم أن الاسم إذا أفاد فائدة وصحت فيه جاز إجراؤه عليه تعالى إلا لمنع، وكذلك إذا أفاد فائدتين وجازتا فيه وصحتا، فأما إذا صح أحد المعنيين دون الآخر كقولنا إنه تعالى يضل ويقضي بالمعاصي فإنه إن لم يوهم جاز إجراؤه عليه تعالى، وإن كان فيه إيهام لبعض الحاضرين فلا يجوز، ألا ترى أنه تعالى يضل الكفار يوم القيامة عن طريق الجنة، ويقضي المعاصي بمعنى أنه يخبر عن كونها وحصولها، وهو دليل بمعنى أنه فاعل للدلالة.
وقال الإمام (المرتضى محمد بن الهادي) عليه السلام ، و(أبو القاسم البلخي) وأتباعه من البغداديين: لا يجوز إلا بإذن سمعي، وإن حصل المعنى، وهذا هو قول الأشعرية وأكثر فرق المجبرة؛ لأن أسماء الله عندهم توقيفية، فلا يطلق عليه إلا ما أطلقه على نفسه حتى لولم يرد السمع بوصفه بقادر ونحوه لم يجز إطلاقه عليه وإن صح المعنى، واحتجوا بأنا وجدنا العالم له أسماء كثيرة منها: المتيقن، والفقيه، والمتبين ونحوها، ومعلوم أنه لا يجوز وصف الله تعالى بأنه متيقن ونحوه، فلو كان إفادة المعنى مصححة للإطلاق لجاز إطلاق هذه الألفاظ عليه تعالى؛ إذ المعنى حاصل في حقه تعالى، وكذلك فإنا نصفه تعالى بقديم ولا نصفه بعتيق مع إفادتهما التقدم في الوجود، وأيضاً فإنا نصفه بأنه حكيم مع أنه مشتق من حكمة اللجام اللتي تمنع الدابة مما تريد، وهو مستحيل عليه المنع.

قالوا: فلما جاز إجراء ما يستحيل عليه معناه بالنظر إلى أصله وهو حكيم لم يصح إجراء ما صح معناه فيه، وهو قولنا عتيق دل على أن مسألة الاسماء إنما تجرى عليه لمكان الإذن منه تعالى، وأجيب بأن ما ذكرتموه مما قام الدليل على امتناعه عليه تعالى إما لعدم صحة المعنى، أو لدليل يمنع فيه خاصة، ونحن إنما قلنا بجواز الإطلاق مع عدم المانع، أما لفظ متيقن فإنما امتنع لأن اليقين هو العلم الحاصل عن كثرة الدلائل والأمارات وترادفها حتى حصل الجزم، وذلك مستحيل في حق الله تعالى، وأما الفقيه فلأن الفقه عبارة عن فهم الشيء بعد غموضه والله لا تخفى عليه خافية، وكذلك التبيين فإنه عبارة عن الظهور بعد الخفاء، وأما منع عتيق وجواز حكيم فقد بينا أنه يشترط في الإطلاق عدم المانع، وهنا قد انعقد الإجماع في حكيم أنه يجوز، وفي عتيق أنه ممتنع، على أنا لا نسلم صحة المعنى في عتيق؛ لأنه يفيد أن الزمان قد أثر فيه، ولذلك يقال: تمر عتيق لأن الزمان قد أثر فيه، ولا يقال في السماء أنها عتيقة إذ لم يؤثر فيها الزمان، فعلى هذا كان المنع لعدم صحة المعنى؛ إذ لا يؤثر الزمان في الباري تعالى شأنه وعز سلطانه، وأما حكيم فالمراد به أنه لا يفعل إلا الصواب والحكمة، أو لا يختار القبيح وإن كان في الأصل كما ذكرتم فالآن قد صار حقيقة فيما ذكر، ولذلك إذا أطلق فقيل: إنه تعالى حكيم، أو قيل: رجل حكيم لم يعقل المعنى الأصلي الذي هو المنع، وإنما يعقل أنما يصدر عنه حكمة وصواب، وهذا المعنى صحيح في الباري تعالى، بل واجب واللفظ حقيقة فيه، فصح وصفه بأنه حكيم، مع أنه يلزمهم أن يمتنع وصف الباري تعالى بما يحق له من أوصاف الكمال ممن عرفه بأدلة العقل ولم تبلغه الرسل والعقل يحكم بحسن ذلك ولا يمنع منه. ذكر هذا في الأساس، وفيه نظر لأنهم يلتزمون هذا إذ هو من محل النزاع، مع أنه مبني على جواز انفراد التكليف العقلي عن الشرعي وفيه نزاع، وإذا كانوا يلتزمونه أو يتنازعون

فيما بني عليه، فلا يصلح للرد عليهم به لأنه كرد مذهبهم من دون مستند، بل لأنه مذهبهم. والله أعلم.
وقال (الغزالي): يجوز إطلاق الصفات عليه تعالى وإن لم يرد بها إذن دون الاسماء فلا يجوز إلا بإذن؛ لأن وضع الاسم في حق الواحد منا سوء أدب وفي حق الباري تعالى أولى، وأما الصفات المختلفة فهي جائزة في حقنا، فكذلك في حق الباري تعالى.
ولقائل أن يقول: إنما يكون سوء أدب مع قيام المانع كتضمن الاسم القبح، أو حصول الضرر كما مر، ثم إنه يلزمه في الصفات مثله إذ لا فارق، فيجب إما توقفها على الإذن جميعاً، أو جوازهما جميعاً من دونه؛ إذ قد أبطلنا الفارق الذي أبداه مع أنه يلزمه عليه قبح وضع الآباء أسماء الأبناء وتركهم بلا أسماء حتى يبلغوا رشدهم، ولا قائل به، بل غالب وضع أسماء المسميات كلها من غيرها، بل لو قيل: إن الاسماء كلها بوضع غير المسمى في حق المخلوقات لم يبعد.

المسألة الخامسة: [لفظة الله سبحانه]
اختلف في لفظ الله: هل هو مشتق أم مرتجل؟ فقال الأكثر: هو مرتجل، ثم اختلفوا هل هو علم أم لا؟ فقال أئمتنا" وأكثر المعتزلة: إنه اسم بإزاء صفة ذات، وتلك الصفة هي صفات الكمال التي لأجلها يحق له العبادة، ومعنى أنه موضوع بإزائها أنه إذا أطلق تفهم تلك الصفات، قالوا: وليس بعلم لأن الأعلام لا تفيد أكثر من تميز مسمياتها، وظاهر كلام الإمام المهدي عليه السلام وما لخص به الإمام عز الدين عليه السلام مذهب الجمهور القائلين بأنه غير علم أنه في الأصل من أسماء الأجناس؛ لأن أصله الإله يطلق على كل معبود بحق أو باطل كالرجل والفرس لمن هو على الشكل المخصوص.
وقال (الزمخشري): الإله من أسماء الأجناس اسم يقع على كل معبود بحق أو باطل، ثم غلب على المعبود بحق كالنجم للثريا، والبيت للكعبة، وأما لله بحذف الهمزة فمختص بالمعبود بحق لم يطلق على غيره، وقال الرازي: المختار عندنا أن هذا اللفظ اسم علم لله تعالى، وهو قول الخليل وسيبويه، وقول أكثر الأصوليين والفقهاء، وحكاه في الأساس عن النحاة، واحتجوا بوجوه:
أحدها: أنه لو كان مشتقاً أو اسم جنس لكان معناه لا يمنع وقوع الشركة فيه بين كثيرين؛ لأن اللفظ المشتق لا يفيد إلا أنه شيء ما مبهم حصل له ذلك المشتق منه، وأما أسماء الأجناس فوقوع الشركة فيها ظاهر، ولو كان كذلك لم يكن لا إله إلا الله توحيداً؛ لأن بتقدير أن يكون لفظ الله مشتقاً أو اسم جنس يكون غير مانع من أن تدخل تحته أشخاص كثيرة، وحينئذ لا يكون قولنا: لاإله إلا الله توحيداً، ولما أجمع العقلاء على أن هذه الكلمة توحيد محضٌ علمنا أن قولنا: (الله) علم موضوع لتلك الذات المعينة، وأنها ليست من الألفاظ المشتقة ولا من أسماء الأجناس، وأيضاً لو لم يكن علماً لما صح الاستثناء إذ لا يسثنى الشيء من نفسه.

والجواب أنا قد بينا أن أسماء الأعلام لاتفيد المدح، وقد تقدم أنه لايطلق عليه من الاسماء إلا ما تضمن مدحاً فكيف يجوز إخراج اخص أسمائه تعالى عن تضمنه المدح، وأما قولهم إنه يلزم أن لا يكون لا إله إلا الله توحيداً، فإنما يلزم ذلك لو قلنا: بجواز إطلاق لفظ الجلالة على غيره تعالى ونحن لانقول به، إما لما ذكره الزمخشري من اختصاص الاسم الشريف بالباري وأنه لم يطلق على غيره، وإما لأنه قد صار بالغلبة اسماً له تعالى كالإله، والإجماع المذكور محمول على أحد هذين الأمرين.
وقال الإمام المهدي عليه السلام : لا نسلم أن عدم علميته يستلزم عدم التصريح بالتوحيد إلا إذا كانت لام التعريف التي في الله للجنس لا للعهد لكنها للعهد، وتعريف العهد جار مجرى العلمية لمنعه وقوع الشركة فيما دخل عليه، ونظير ذلك أن يكون بينك وبين مخاطبك عهد في رجل معين فتقول له لا رجل في الدار إلا الرجل تعني به المعهود، فإن ذلك يفيد التصريح باختصاصه بكونه في الدار كما يفيده قولك: لارجل في الدار إلا زيد سواءً سواء، فكذلك نقول: معنى لاإله إلا الله: لاحقيق بالعبادة إلا الإله المعهود بيننا وبين المشركين، فإنهم يعرفونه كما نعرفه.
قلت: وهذا يقوي ما قدمنا من أن ظاهر كلامه عليه السلام أن لفظ الله في الأصل اسم جنس، وأما قولهم: إنه لولم يكن علماً لما صح الاستثناء، فإنا نقول: إنه لما تضمن صفة مدح له تعالى وكانت تفهم منه كما تفهم منه الذات المسماة به صح استثناؤه مما ليس كذلك وهو لفظ إله، إذ لا يتضمن مدحاً قطعاً، فقد حصلت المغايرة بين المستثنى والمستثنى منه، كما يقال: لا سيف إلا ماقطع، ولا علم إلا ما نفع.
الوجه الثاني: أنك تصفه ولا تصف به لا تقول: شيء إله كما لا تقول شيء زيد، وتقول: الله واحد صمد، وذلك يدل على علميته، فإن قيل: أليس قد وقع صفة في قوله تعالى: {الْعَزِيزِ الْحَمِيد ِ ، اللَّهِ...}[إبراهيم:1،2] الآية.

قيل: أما على قراءة الرفع فالسؤال ساقط لأنه يكون مبتدأ فيخرج عن الوصفية، وأما على قراءة الجر فهو وارد على جهة البيان، ونظيره أن تقول: هذه الدار للعالم الفاضل زيد، فإن زيداً ليس بصفة هنا بلا إشكال، وإنما ورد بياناً لأن في قولك: العالم الفاضل اشتباه فذكر زيد بعده لرفع ذلك الاشتباه، ولا يخرج به زيد عن العلمية، فكذلك في الآية.
فإن قيل: ليست الآية نظيرة للمثال إذ لا اشتباه في أوصاف الله تعالى.
قيل: إن الله خاطب العرب بلغتهم، وفي لغتهم التوكيد، والتقرير، وتنزيل المقر منزلة المنكر، وغير ذلك.
فنقول: إن الله تعالى نزل المخاطبين بالآية منزلة من يشتبه عليه الأمر في نحو المثال المذكور فوصف نفسه بأنه عزيز حكيم، ثم بين وأكد بأن ذلكم العزيز الحكيم هو الله المتفرد بصفات الكمال المستحق للعبادة في جميع الأحوال، وفيه من التسجيل عليهم والتعريض بغباوتهم ما لا يخفى.
الوجه الثالث: قوله تعالى: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا }[مريم:65 ]ومعناه أنه لا يقال لغيره: الله.
الوجه الرابع: أن صفاته تعالى لا بد لها من موصوف تجري عليه، فلو جعلت كلها صفات لبقيت صفات غير جارية على اسم موصوف بها، وذلك لا يجوز.
والجواب: أن هذه الوجوه كلها إنما تدل على الاسمية ومنع الوصفية، وأما دلالتها على خصوص العلمية فهي لاتقتضيه، فكيف وقد قام المانع من صحة وضع الأعلام عليه تعالى وهو عدم دلالتها على المدح كما مر، ومما يبطل كون هذا الاسم الشريف علماً اتفاق المسلمين على منع إجراء اللقب عليه تعالى والأعلام كالألقاب، وأيضاً لو كان علماً لم تدخل عليه الألف واللام، فإن دخولها على الأعلام نادر، وإنما تدخل فيما أصله صفة ثم صار علماً كالصعق ونحوه، وفيه نظر فإن القائل بعلميته يقول: إن الألف واللام لازمتان لا يجوز حذفهما منه.

قال (الخطابي): والدليل على أن الألف واللام من بنية هذا الاسم وأنهما لم يدخلا للتعريف دخول حرف النداء عليه، وحروف النداء لا تجتمع مع الألف واللام للتعريف، ثم إن لهم أن يقولوا: نحن نلتزم أنه صار علماً بالغلبة، وأن أصله إله بمعنى مألوه أي معبود، والألف واللام بدل من الهمزة، فهو من الاسماء التي صارت أعلاماً بغلبة استعمالها في شيء معين بعد أن كانت عامة في أشياء كثيرة؛ إذ قد كان عاماً في كل معبود بحق أو باطل، ثم اختص بالمعبود بحق كالصعق فإنه كان في الأصل صفة عامة لكل من أصابته الصاعقة، ثم اختص بمعين وهو خويلد بن نفيل، وكالنجم فإنه كان عاماً لكل نجم ثم اختص بالثرياء.
وأجيب: بأنه لا يصح ما ذكرتم إلا لو ثبت أنه لم يسم جل وعلا بهذا الاسم الشريف إلا وقت الشرك، وذلك مما لادليل عليه، والظاهر أنه اسم له تعالى قبل ذلك يدعوه به الملائكة وغيرهم ممن خلقه الله بإلهامه إياهم، وتعليمه لهم، ثم إنا لا نسلم أن أصله إله.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : ذهب بعض أهل العربية إلى أن الإله ليس بأصل له، والمشهور عند جميعهم، والمنصوص عليه فيما بينهم أن الله والإله مختلفان في المعنى، أما الإله فمعناه من يحق له العبادة، ولهذا تسمي العرب الأصنام آلهة لاعتقاد الاستحقاق فيها، وأما الله فإنه لم يطلق في جاهلية ولا إسلام إلا على الله تعالى فهو علم للقديم.
قال ابن مالك: هو علم دال على الإله الحق دلالة جامعة لمعاني الاسماء الحسنى كلها ما علم منها وما لم يعلم. ذكره في المعراج.
وأما قولهم: إنه كالنجم ونحوه، فقال (أبو حيان): قد رد عليه بأنه ليس كالنجم؛ لأنه بعد الحذف والنقل أو الإدغام لم يطلق على كل إله، ثم غلب على المعبود بحق.
قلت: أراد أنه بعد التصرف فيه بما ذكر مختص بالباري تعالى، ولم يستعمل في غيره حتى يقال إنه صار علماً بالغلبة.

واعلم أن النجري قد جمع بين أقوال أصحابنا وقول من يدعي العلمية بأنه يمكن أن يقال: إن أصحابنا إنما يمنعون كون الله موضوعاً على العلمية من أصل وضعه كزيد ونحوه من الألقاب التي لا يجوز عليه تعالى، وأما كونه صار علماً بالغلبة بعد أن كان في الأصل غير علم بل موضوعاً بإزاء صفة ذات، فهذا مما لا سبيل إلى منعه، قال: فعلى هذا يكون قولهم: الله من يحق له العبادة أي في الأصل قبل الإدغام والتفخيم، ثم بقي ذلك المعنى ملحوظاً إليه بعد الغلبة كما هو حكم الأعلام الغالبة.
قال: وبهذا صرح كثير من أهل العربية الخلاف إلى الوفاق.
قلت: وهذا مبني على أن المتصرف فيه والمستعمل له في الباري تعالى العرب، وأما على ما تقدم من أنه اسم له تعالى قبل ذلك فلا يتم هذا الجمع.
ولقائل أن يقول: إن أعظم ما دفع به أصحابنا علميته كون الأعلام لا تفيد المدح، وهذا غير مسلم لهم، فإن العرب وغيرهم يلاحظون عند التسمية بالألقاب معان يقصدونها إما على جهة التفاؤل بها كتسميتهم فاضل وصالح ونحوهما، وإما على جهة التبرك كتسميتهم بمحمد وغير ذلك، ويقصدون الرفع من شأن المسمى بذلك الاسم، ولا معنى للمدح إلا ذلك، وقد يسمون بالاسماء القبيحة لقصد الضعة من المسمى بها، فما المانع من أن يكون الاسم الشريف موضوعاً لربنا جل وعلى ملاحظاً فيه ما يقتضيه لفظة (الله) من اختصاصه بصفات الكمال التي يحق له لأجلها العبادة، لا سيما وهذه الصفات متحققة فيه عند وضع الاسم وقبله، ونحن قد بينا أنا نلاحظ في وضع أسمائنا معانياً ليست بمعلومة ولا مظنونة، بل مقدرة مرجوة.

واحتج القائلون باشتقاقه بما ذكره الزمخشري، وهو أن معنى الاشتقاق أن تنتظم الصيغتان فصاعداً معنى واحداً، وصيغة هذا الاسم وصيغة قولهم (إله) إذا تحير بتنظمهما معنى التحير والدهشة، وذلك أن الأوهام تتحير في معرفة المعبود وتدهش الفطن، ولذا كثر الضلال وفشا الباطل، وقل النظر الصحيح، ثم اختلفوا مما اشتق منه فقيل: من إله إذا تحير كما مر.
وقال (أبو القاسم البلخي) وغيره: من وله العباد إليه: أي فزعوا عند الشدائد، والهمزة مبدلة عن واو كوشاح وإشاح، ورد بأنه لو كان كذلك لجاز أن يقال: ولاه كما قيل: في إشاح وشاح.
قال (النجري): ومعلوم أنه لم يقل الولاه أصلاً، وأيضاً يلزم أن لا نسمي القديم تعالى إلهاً فيما لم يزل وإنما يسمى به بعد وله العباد إليه فقط، وهو ظاهر البطلان، وقيل: من لاه إذا احتجب أو ارتفع، وقيل غير ذلك.
قال بعض العلماء: ومجموع الأقاويل هو المعبود للخواص والعوام، المفزوع إليه في الأمور العظام، المرتفع عن الأوهام، المحتجب عن الأفهام، الظاهر بصفاته العظام، الذي سكنت إلى عبادته الأجسام، وولعت به نفوس الأنام، وطربت إليه قلوب الكرام.

واعلم أن القول بالاشتقاق لا ينافي الاسمية كما يدل عليه كلام الزمخشري رحمه الله فإنه نفى الوصفية، وأثبت الاسمية والاشتقاق كما ترى، وقال أبو السعود: واشتقاقه من الآلهة والألوهة والألوهية بمعنى العبادة حسبما نص عليه الجوهري على أنه اسم منها بمعنى المألوه كالكتاب بمعنى المكتوب لا على أنه صفة منها، بدليل أنه يوصف ولا يوصف به حيث يقال: إله واحد، ولا يقال: شيء إله، كما يقال: كتاب مرقوم ولا يقال: شيء كتاب، والفرق بينهما أن الموضوع له في الصفة هو الذات المبهمة باعتبار اتصافها بمعنى معين وقيامه بها، فمدلولها مركب من ذات مبهمة لم يلاحظ لها خصوصية أصلاً، ومن معنى معين قائم بها على أن ملاك الأمر تلك الخصوصية، فبأي ذات يقوم ذلك المعنى يصح إطلاق الصفة عليها كما في الأفعال، ولذلك تعمل عملها كاسمي الفعل والمفعول، والموضوع له في الاسم المذكور هو الذات المعينة والمعنى الخاص، فمدلوله مركب من ذينك المعنيين من غير رجحان للمعنى على الذات كما في الصفة، ولذلك لم يعمل عملها. ذكره في تفسيره.
وظاهركلام الرازي أن القائلين بأنه صفة قدماء الفلاسفة، وقال أبو حيان: ومن غريب ما قيل في الله أنه صفة وليس باسم ذات ولم يعين قائله، واحتجوا بأن اسم العلم قائم مقام الإشارة الحسية، وهي ممتنعة في حق الله فكذلك العلم، وأنه إنما يضاف إليه لتمييز شخص عن شخص يشبهه، ولا مشابهة في حق الباري تعالى، وإذا كان كذلك كان إثبات اسم العلم محالاً في حقه تعالى.

والجواب: أن الاسم هو الذي وضع لتعيين الذات من دون اعتبار كون المسمى مشاراً إليه أو مشابهاً لغيره، واحتجوا أيضاً بأن المعقول للحق سبحانه ليس إلا الصفات مثل كونه حياً قادراً عالماً موجوداً، ولا يعرف إلا بها، فأما معرفة حقيقة ذاته كمعرفة ما للسواد من كونه سواداً، وللجوهر من كونه جوهراً فذلك غير معلوم للبشر، فإذا جعلنا هذه اللفظة بإزاء معنى معقول للبشر لم يكن بد من أن نجعلها صفة؛ إذ لا يعقل منه تعالى إلا الصفات، ولأن اسم الذات لا فائدة له إلا معرفة المسمى، والله تعالى لا يدرك حساً ولا بديهة، ولا تعرف ذاته باسمه، وحينئذٍ يكون وضع الاسم له عبثاً لا فائدة فيه، فتعين أن يكون صفة كما قلنا.
والجواب: أنا لا نسلم أن خصوصية ذاته غير معلومة للبشر؛ لأنا إذا عقلنا أن الباري ذات لا متحيز ولا محتاج إلى المتحيز واجبة الوجود، وعلمناه بصفاته من كونه قادراً عالماً حياً فقد علمنا تلك الذات على الحد الذي علمنا به ماهية السواد والجوهر، ولا فرق بينهما إلا من حيث أن ذاته تعالى لا يتعلق بها إدراك العالم بها، فلفظ الله في دلالته على خصوصية ذات الباري تعالى كلفظ السواد في دلالته على خصوصية ذات السواد، لا فرق بينهما إلا ما ذكرناه من عدم الإدراك في ذاته تعالى وصحته في ذات السواد.
وأما قولهم: لا فائدة لاسم الذات إلا معرفة المسمى، وتعليلهم ذلك بعدم إدراكه حساً ولا بديهة، فلا يصح إلا لو كان وضع الاسماء لإدراك المسمى حساً أو بديهة، ونحن لا نسلم ذلك، ولا نعلم قائلاً به، وإنما وضعت لتمييز المسمى سواء كان مدركاً حساً أم لا، معلوم ضرورة أم لا، ولو كان ذلك كذلك لما صح وضع الاسماء على المسميات الغائبة التي لاتعلم بالبديهة، والمعلوم خلافه.

والحاصل أنا إذا قد علمنا ذات الباري تعالى على الوجه الذي يصح، فما المانع من إجراء ما يجوز في حقه من الاسماء عليه، كما أنه يجوز منا إجراء الاسماء على ما غاب عنا من الذوات وإن لم ندركها حساً ولا بديهة، كيف وعلمنا بالباري تعالى ضروري لأنه وإن كان في الأصل نظرياً فهو يؤول إلى الضرورة؛ إذ هو المعلوم بدلائله، المعروف بصفاته، فلا عقل من لم يره ينكره لوضوح الآيات الدالة عليه وكثرتها كما قال تعالى: {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ}[فصلت:53].

تنبيه [في اسم الله هل هو للذات أم للمفهوم]
اختلف القائلون بإسمية هذا الاسم الشريف، هل هو اسم للذات أم للمفهوم وهو المعبود بحق.
فالذي عليه الجمهور: أنه اسم للذات المخصوصة على اختلافهم في كونه علماً أم لا، ووجهه أن الذات المخصوصة هي المشهورة بصفات الكمال فما يكون اسماً لها دالاً عليها بخصوصها يدل على هذه الصفات لا ما يكون موضوعاً لمفهوم كلي، وإن اختص في الاستعمال بها فإنه لا يدل على صفات الكمال كالرحمن، فلما وجدنا لفظ الجلالة دالاً على صفات الكمال علمنا أنه اسم للذات لا للمفهوم، وسواءً جعلناه علماً أم لا.
وقيل: بل هو اسم للمفهوم الكلي ثم انحصر في الفرد المعين. ذكره الجلال، ولعله نظر إلى الأصل.
قال القاضي (علي بن صلاح الطبري): أصله (الإله) وهو اسم جنس لكل معبود ثم غلب في المعبود بحق، وعليه فمفهوم الجلالة بالنظر إلى الأصل كلي، وبالنظر إليه جزئي، ومن ثم كان من الأعلام الخاصة إذ لم يطلق على غيره تعالى.
وقال (سعد الدين): هو علم للذات المعينة ومثله كلام الشريف.
واختلف في(الإله) قبل حذف الهمزة، فقال السعد: هو في الأصل لكل معبود ثم صار بالغلبة اسماً لمفهوم كلي وهو المعبود بحق، لكن لا إلى حد العلمية، وقال الشريف: بل صار بالغلبة اسماً للذات المعينة، وإنما زاده التغيير بحذف الهمزة تأكيداً فهو قبل الحذف وبعده علم لذات الباري تعالى، إلا أنه قبل الحذف قد أطلق على غيره إطلاق النجم على الثريا فتكون الغلبة تحقيقية، وبعده لم يطلق على غيره أصلاً فتكون الغلبة تقديرية بمعنى أن مقتضى القياس صحة إطلاق لفظ (الله) على المعبود بحق مطلقاً كالإله، إلا أنه لايطلق إلا على الواحد الواجب تعالى.

المسألة السادسة: في بعض خواص الاسم الشريف
ذهب بعضهم إلى أنه الاسم الأعظم؛ لأنه دال على الذات الجامعة لصفات الإلهية كلها كما مر، بخلاف سائر الاسماء فإن كلاً منها لا يدل إلا على بعض المعاني من علم، أو فعل، أو قدرة، أو غيرها ولأنه أخص الاسماء إذ لا يطلق على غيره لا حقيقة ولا مجازاً، بخلاف غيره فإنه قد يسمى به غيره كالقدير والعليم وغيرهما، واستقر به الرازي، ونسبه العزيزي إلى المحققين.
وعن ابن عباس قال: اسم الله الأعظم هو(الله)، وعن علي بن موسى الرضا عليه السلام أنه سئل عن اسم الله الأعظم، فقال: هو أن تقول: الله يا الله بصدق اللجأ، فقيل: وما صدق اللجأ؟ فقال: هو أن تمثل نفسك غريقاً في لجج البحار فلا يسمعك سواه، ولا ينظر إليك غيره، ولا ينجيك إلا هو فحينئذ تقول: يا الله. رواه في الوسائل العظمى.
وعن جابر بن زيد قال: اسم الله الأعظم هو الله، ألا ترى أنه في جميع القرآن يبدأ به قبل كل إسم.
وعن الشعبي قال: اسم الله الأعظم يا الله.
وفي حديث أسماء قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((هل في البيت إلا أنتم يا بني عبد المطلب؟ قلنا: لا رسول الله، قال: إذا نزل بأحدكم هم أو غم أو سقم أوأزل أو لأواء-وذكر السادسةفنسيتها - فليقل: الله الله ربي لا أشرك به شيئاً)). رواه المرشد بالله عليه السلام ، وأخرجه الطبراني في الأوسط من حديث عائشة ولفظه: ((إذا أصاب أحدكم هم أو لأواء فليقل: الله الله ربي لا أشرك به شيئاً)) قال شيخ العزيزي: حديث صحيح، وفي رواية: ((لا شريك له)) ذكرها المناوي، وكأنه أراد مكان قوله لا أشرك به شيئاً.
الأزل: بهمزة مفتوحة وزاي ساكنة- الضيق، وقوله: لأواء بفتح اللام وسكون الهمزة والمد، قال العلقمي: اللأواء: الشدة وضيق المعيشة.

المسألة السابعة:
قوله: بسم الله يدل على وجود الباري إذ التبرك والاستعانة باسمه تعالى إنما هو لشرف ذلك الاسم، وليس شرفه إلا لشرف المسمى، ولا شرف للمعدوم، ولا خلاف بين أهل الإسلام وكثير من الفرق الكفرية وهم المُقِرُّوْنَ بالصانع كاليهود، والنصارى، والبراهمة، وبعض عباد الأصنام في أنه تعالى موجود، وتحقيق هذه المسألة يستدعي ذكر أبحاث:

البحث الأول: في حقيقة الموجود
وقد اختلف في ذلك، فقال أبو عبدالله البصري، والبغداديون: هو الكائن الثابت، واختاره الموفق بالله عليه السلام .
قلت: وتقييد الكائن بالثابت؛ لئلا يوهم الحدوث في حق الله تعالى لأن (كان) وما تصرف منها يفيد الحدوث والحصول والوجود، لكنه يقال: إذا احتملت معان يصح بعضها في حق الباري تعالى، ويمتنع بعضها بدلائل قطعية فلا مانع من الإطلاق؛ إذ لا يبقى للوهم مذهب إلى المعنى الممتنع مع قيام الدليل القطعي، وقد أطلقها الله تعالى بصيغة الفعل في مواضع: {وَكَانَ اللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ مُقْتَدِراً }[الكهف:45 ]وغير ذلك، فكذلك فيما تصرف من لفظ (كان) إذ لا فرق بالنظر إلى المعنى، اللهم إلا أن يقال بالفرق لأجل الصيغة والمعتبر الإذن، ويؤيده أنا لم نقف في كلام أمير المؤمنين عليه السلام إلا على تقييده بما يرفع الوهم كقوله: الحمد لله الكائن قبل أن يكون كرسي... إلخ، وقوله: (كائن لاعن حدث). رواه في النهج.

وقد روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال في بعض أدعيته: ((يا كائناً قبل كل كون ، وحاضراً مع كل كون، ويا باقياً بعد انقضاء كل كون)). رواه الرازي في تفسيره، ثم قال: أو لفظٌ يقرب معناه مما ذكرنا، وقد اعترض على هذا الحد بأن لفظ موجود أصرح منه ومن حق الحد أن يكون أظهر من المحدود، وبأن الكائن والثابت كالمترادفين فذكرهما معاً تكرار وهو معيب في الحدود، وبأن الكائن إنما يستعمل في الجوهر الذي حصل في حيز فكيف يصح تحديد الموجود به، والفرض أنه متناول للباري تعالى إما بخصوصه، وإما بعمومه، وفيه نظر فقد تقدم وصف الباري به عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن وصيه عليه السلام ، وقيل: الموجود ما يصح تعلقه بغيره. ذكره الموفق بالله عليه السلام ، قال: والجوهر يصح تعلقه على وجه، وهو أن يصادف فناً فينافيه، وقيل: هو ماله صفة مقتضاة عن صفة الذات، وهو مبني على أن الوجود صفة زائدة على الذات.
وقال قاضي القضاة: هو المختص بصفة تظهر عندها الصفات والأحكام، ويعني بالصفة كونه موجوداً إذ ظهور الصفات والأحكام مترتبة على الوجود.
وقال السيد (مانكديم): الأولى أن لا نحد الموجود لأن كل ما نذكره في حده، فقولنا: موجود أكشف منه وأوضح، فلو سألنا عن حقيقته فالواجب أن نشير إلى هذه الموجودات.

البحث الثاني: في الخلاف في معنى الوجود
فالذي عليه جمهور أئمة العترة" وأبو الحسين البصري، وأبو القاسم البلخي، وابن الإخشيذ، والملاحمية، وسائر شيوخ البغدادية والرازي على ما رواه عنه في الأساس: أنه غير زائد على ذات الموجود، وحكاه الإمام المهدي عليه السلام عن أكثر المجبرة، وظاهر حكاية السيد حميدان عن أئمة العترة" وحكاية الإمام المهدي عليه السلام عن أبي الحسين وابن الملاحمي والمجبرة: أنه لافرق بين وجود الباري ووجود غيره، وأن الوجود غير زائد على الذات شاهداً وغائباً، بل وجود كل موجود نفس ماهيته.
قال الإمام المهدي عليه السلام : فلفظ الوجود عند هؤلاء ليس بمشترك اشتراكا معنوياً، بل لفظياً فقط كاشتراك لفظ العلم بين مسميات. ذكره الرازي، ولأهل هذا القول حجج بعضها يخص الباري تعالى، وبعضها يعم كل موجود:
الحجة الأولى: أن الزيادة والمزيد لا يجوزان على الله تعالى لأن الزيادة والنقصان من أدلة الحدوث، وذلك لا يجوز على القديم تعالى.
الحجة الثانية: أن القول بالزيادة مبني على ثبوت ذوات العالم في الأزل فيلزم قدمها، وهو معلوم البطلان، فما أدى إليه يكون باطلاً.
الحجة الثالثة: أن الوجود لوكان صفة لكان ثبوته للماهية متوقفاً على ثبوت الماهية في الخارج فإن حصول شيء لشيءٍ فرع على حصول ذلك الشيء في نفسه؛ لأن ما لا ثبوت له في الخارج لا يثبت له شيء، فيلزم أن يكون حصول الوجود للماهية موقوفاً على وجود الماهية، فيكون الشيء سابقاً على نفسه.
فإن قيل: إن ثبوت الشيء للشيء لا يستلزم وجوده، وإنما يستلزم ثبوته وتعقل ماهيته، وذلك كاف في قابليته لثبوت الشيء.
قيل: هذا مبني على أصل فاسد، وهو ثبوت الذوات في الأزل، والفرق بين الثبوت والوجود، ونحن لا نسلمه، ثم إنه يلزمكم قدم العالم لأنكم قد شاركتم بين ذات الباري وذوات العالم في الأزل.

الحجة الرابعة: أنه لو كان زائداً لكان إما موجوداً، أو معدوماً، الأول يوجب التسلسل وحدوث الباري تعالى لحدوث صفته الوجودية، والثاني يقتضي أن يكون وجود الموجودات معدوماً لعدم صفة الوجود، والمتصف بالمعدوم معدوم فيلزم عدم كل موجود.
فإن قيل: الوجود صفة والصفة لا توصف، وإنما ثبوتها لموصوفها نفس ماهيتها.
قيل: لا نسلم بل توصف فإن قولنا في صفات الباري أنها ذاته، وفي صفات العالم أنها محدثة، وقولكم أن الوجود صفة زائدة على الذات وصف لها، وإنما لذتم بهذا فراراً لما قيل لكم: الوجود إما أن يكون موجوداً أو معدوماً، وعلمتم أنه لا محيص لكم على أصلكم من لزوم حدوث الباري تعالى أوعدم الموجودات، وسيأتي لهذا مزيد تحقيق من الجانبين إن شاء الله.
الحجة الخامسة: قالوا لو كان زائداً على الذات لصح أن تعقل الذات محصلة في الأعيان مع الذهول عن كونها موجودة والعكس، فلما لم يصح ذلك علمنا أن وجود الشيء هو نفس ذلك الشيء، ذكر هذه الحجة الإمام المهدي عليه السلام وأجاب عنها بأن قولكم يلزم أن يصح تعقل الماهية محصلة في الأعيان مع الذهول عن كونها موجودة، مناقضة لأنه لا معنى لكونها محصلة في الأعيان إلا وجودها، فكيف يستقيم أن نعقلها موجودة غير موجودة، وأما صحة تعقلها غير موجودة فملتزم، وأما تعقل الوجود من دون الماهية، فمحال لأنه كيفية لها فلا يستقل بالمعلومية.
ولقائل أن يقول: لا مناقضة لأن الوجود على مقتضى مذهبكم غير الموجود، ولا شك في صحة تعقل أحد الغيرين مع الذهول عن الآخر، فالمناقضة إنما هي في كلامه عليه السلام حيث جعل الوجود صفة زائدة ثم جعله نفس الموجود، فتأمل عبارته عليه السلام يتضح لك ما قلنا، وأما التزامه تعقلها غير موجودة، فمبني على إثبات الذوات في العدم وخصمه لا يسلمه.

وأما قوله: أن تعقل الوجود من دون الماهية محال لأنه كيفية لها، فمنقوض بصحة تعقل الذات من دون كيفيتها كسوادها وطولها وقصرها على التعيين، ألا ترى أنا نتعقل بعض من مضى من السلف ولا نعقل الكيفية التي كان عليها من الشكل واللون، فإذا صح ذلك ثبت أن الوجود لو كان زائداً علىالذات لصح تعقل الذات من دونه والعكس، فلما لم يصح ذلك تعين أنه نفس الموجود.
وقال جمهور المعتزلة-منهم أبو علي وأبو هاشم وأصحابه وقاضي القضاة وأصحابه -والإمام المهدي عليه السلام : إن الوجود زائد على ذات الموجود شاهداً وغائباً، وعليه المتأخرون من أصحابنا إلا الإمام يحيى عليه السلام ، وهو قول مثبتي الذوات في العدم من المجبرة.
قال الإمام المهدي عليه السلام : فلفظ الوجود مشترك عند هؤلاء بين ممكن الوجود وواجب الوجود اشتراكاً معنويا. ذكره الرازي.

[مناقشة الأدلة الدالة على أن الوجود زائد الذات]
قال عليه السلام : والأولى أنه من الألفاظ المشككة لاختلافه في الجواز والوجوب فهو كأحمر للقاني وغيره، ولهم على ذلك حجج بعضها يختص الباري تعالى، وبعضها يختص العالم، وبعضها يعم.
الحجة الأولى: على أن وجود الباري تعالى أمر زائد على ذاته أن له تعلقاً بمقدوره ومعلومه، كما أن للإرادة تعلقاً بالمراد، فإذا كشف لنا تعلق الإرادة عن اتصافها بصفة زائدة على ماهيتها تلك الصفة هي الوجود لزم مثله في الباري تعالى، بيان ذلك أن عدمها يحيل تعلقها، ومعنى عدمها أنه لم يثبت لها صفة الوجود، ومثل ذلك يلزم في تعلق القديم بالمقدور، والمعلوم أعني أن فرض عدمه يحيل تعلقه، فإذا كان معنى عدمه زوال صفة الوجود عنه كان معنى وجوده ثبوت تلك الصفة له، فحصل المقصود وهو أن وجوده تعالى أمر زائد على ذاته، ولو كان معنى عدمه غير معنى عدم الإرادة لم يصح القياس لاختلاف العلة في الأصل والفرع، لكن اختلاف العدم لا يعقل.
وأجيب: بأن معنى عدم الإرادة الذي يحيل تعلقها هو انتفاء ماهيتها، فزوال التعلق لانتفاء الماهية لا لأمر زائد وهو انتفاء صفة الوجود بزعمكم، وبالجملة أن هذه الحجة لا تصح إلا لوكان ا لخصم يسلم حكم الأصل، أو قام الدليل عليه، وكل هذا منتف.
الحجة الثانية: أنه لو كان وجوده تعالى نفس ماهيته ووجود المحدثات زائد على ماهيتها، ومعنى العدم في الشاهد هو انتفاء صفة الوجود لصدق علىالباري تعالى أن يقال: هو معدوم أي ذات لم يثبت لها صفة الوجود، والإجماع يمنع من ذلك، وهذا الدليل سمعي والاستدلال به على أن وجوده زائد على ذاته جائز.

والجواب: أنا لانسلم أن وجود المحدثات زائد على ماهيتها، سلمنا فوجوده تعالى مخالف لوجودها؛ إذ هو موجود لا عن عدم ولا مشاركة بين الله تعالى وبين غيره في الذاتية؛ إذ لاجنس له تعالى، ولو فرضنا صحة ما يذهب إليه الخصم من المشاركة في الذاتية فإطلاق المعدوم على الله تعالى محال؛ لأن العدم الانتفاء، والانتفاء محال في حق الله عز وجل.
الحجة الثالثة: أن وجوده تعالى لو كان نفس ماهيته لم يصح أن يكون العدم نقيض الوجود، فلا يكون قولنا: الشيء لا يخلو إما أن يكون موجوداً أو معدوماً قسمة حاصرة، والمعلوم خلافه، فثبت أن الوجود زائد.
والجواب: أنه لا يلزم ذلك إلا لو كان العدم نقيضاً لوصف ثابت زائد عليها، وليس كذلك وإنما هو نقيض الثبوت، والثبوت أمر اعتباري وليس بزائد على الماهية كما أن عدمها كذلك، فلا تبطل القسمة الحاصرة؛ لأن معنى قولنا: إما أن يكون موجوداً أو معدوماً: إما أيكون ثابتاً أو منفياً، وهذان الطرفان ليس أمراً زائداً على الماهية، وإنما هما اعتباريان، والأمور الاعتبارية غير ثابتة في الخارج حتى يقال: إن القسمة غير حاصرة.
وبعد فإن هذه الحجة مبنية على كون الوجود زائداً في المحدثات وهو غير مسلم.
الحجة الرابعة: أنه إذا ثبت أن وجود الممكنات زائد على ماهيتها، ونحن لانعقل من وجود الباري تعالى إلا كما نعقل من وجودها، كما لا نعقل من الحيية في الغائب إلا كما نعقل من الحيية في الشاهد، وهو كون له مزية لأجلها يصح أن يقدر ويعلم، فإذا كانت الحيية متماثلة فكذلك الوجود، ولا يمنع اختلاف الصفتين في الوجوب والجواز من تماثلهما، فإذا كان الوجود في الذوات متماثلاً لزم أن يكون وجوده زائداً على ذاته كوجود الممكنات.
قلت: حاصل هذه الحجة أن الوجود متماثل وإن اختلفت الذوات، فما ثبت لوجود بعضها ثبت للآخر كما هو شأن المتماثلين.

والجواب: أنا لانسلم أن وجود الممكنات أمراً زائداً على وجودها، وسيأتي إبطال ما تمسكوا به، سلمنا فلا نسلم المماثلة إذ وجوده تعالى ليس زمانياً، بل هو كما قال علي عليه السلام في ذكر صفاته تعالى: (الأول الذي لم يكن له قبل فيكون شيء قبله، والآخر الذي ليس له بعد فيكون شيء بعده). رواه في النهج.
وقال ابن أبي الحديد رحمه الله: وإنما لم يكن وجوده تعالى زمانياً لأنه لا يقبل الحركة، والزمان من لواحق الحركة، ومما يدل على عدم المماثلة أنه تعالى موجود لا في مكان ولا بمشاهدة، وأنه قديم لا موجود بعد عدم كما قال علي عليه السلام : (الحمد لله الكائن لا عن حدث، الموجود لا عن عدم)، وقال علي عليه السلام : (ليس لذاته تكييف، ولا لصفاته تجنيس). ذكره في الدرة اليتيمة، وهو نص في نفي المماثلة في الذات والصفات.
ثم إن إثبات المماثلة مذهب حادث لم يرد به دليل؛ إذ لا يخلو إما أن يثبتوه بالسمع فأين هو، أو بالعقل فإما أن يكون عن التفكر في ذات الله، أو عن التفكر في غيرها، أو في التفكر لا في ذاته ولا في غيرها، إن كان الأول فهو محرم إذ من تفكر في الذات ألحد، وإن كان الثاني فلا يفيد؛ إذ التفكر في غيره لا يدل على كيفية استحقاقه لصفاته، وإن كان الثالث فهو تفكر لا في شيء.
الحجة الخامسة: اتفاق الناس على القول بأن ذات الباري تعالى واجبة الوجود، ولو كان الوجود هو الذات لكان بمنزلة قولهم: أن ذات الباري واجبة الذات.

والجواب: أنه قد ثبت أنه يصح إطلاق موجود علىالله تعالى، وثبت أن وجوده تعالى مخالف لوجود غيره، ومن جملة ما وقعت فيه المخالفة الوجوب والجواز في الوجود، فإذا أردنا التعبير عن هذا قلنا: إن ذاته تعالى واجبة الوجود من غير نظر إلى كون الوجود هو الذات، وإن كان هو هي في المعنى، والتوصل بالعبارات إلى المعاني المقصودة لا مشاححة فيها، وأيضاً فإن أهل العربية يمنعون إضافة الشيء إلى نفسه وعطف الشيء على نفسه، فإذا وقعت المغايرة اللفظية جوزوا ذلك، فكذلك هنا فإنه يجوز مع اختلاف اللفظين التعبير بقولنا: أن ذات الباري واجبة الوجود، ولا يحسن أن نجعل الذات موضع الوجود لما فيه من التكرير المستهجن. والله اعلم.
الحجة السادسة: وهي أول الحجج العامة والخاصة بالمحدثات، وتحريرها أنه يمكننا أن نعقل ماهية الجسم والعرض حال مانشك في وجوده، والمعلوم غير المشكوك فيه، فوجوده زائد على ماهيته.
الجواب: إن أرتم بقولكم أنا نعقل ماهية الجسم... إلخ أنا نعلمها أي نتصورها، فلا نسلم مكان تصورها مع الشك في وجودها؛ إذ التصور أحد قسمي العلم، ومعناه أنه يحصل في ذهن الإنسان صورة مطابقة لما في الخارج.

قال (القرشي): ومنه قولهم: تصورت هذا الشيء أي علمت صورته، ثم إن التصور إما ضروري كالعلم بزيد، وإما نظري كالعلم بما هية العالم ونحوه مما لا يعلم إلا بالحد، إن كان الأول فتصور زيد أي العلم به مع الشك في وجوده محال، وأما الثاني فطرقه ثلاث: وهي الحد إن كان المطلوب العلم بالماهية مفصلاً، والرسم إن كان المطلوب مجرد تمييزها عن غيرها، والشرح وهو الحد اللفظي إن كان المطلوب العلم بها مجملاً، وكل هذه الطرق يمتنمع العلم بما أوصلت إليه مع الشك في وجوده، وإن أردتم بالتعقل معنى غير التصور كالتوهم والتخيل، فلا نسلم انفكاكها عن الصفة الوجودية بمعنى أنا لانتصورها إلا بصورة الموجود؛ إذ يستحيل تعقل الذات خالية عن صفتها الوجودية كما يستحيل تعقل الصفة خالية عن الموصوف، وإن أردتم أنه يمكن كون تلك الصورة موجودة في الخارج وكونها معدومة، فهو راجع إلى انتفاء الماهية وثبوتها لا إلى انتفاء صفة زائدة أو ثبوتها، فيبطل مطلوبكم ويصح قولنا، مع أنه لو كان تعقل الماهية يدل على أن الوجود أمر زائد للزم في العدم أن يكون مثله؛ لأنا نتعقل الماهية ونشك في عدمها.
الحجة السابعة: أن الموجودات اشتركت في الوجود واختلفت في الماهيات، فمنها جسم، ومنها عرض، ومنها أسود، ومنها أبيض وغير ذلك، فلا بد أن يكون ما اشتركت فيه غير ما اختلفت فيه، فيلزم أن يكون وجودها مغايراً لماهيتها.
وأجيب: بأنه يلزمكم على هذا أن يكون كون الذات ذاتاً أمراً زائداً على ماهيتها والمعلوم خلافه، وبيان اللزوم أن الذوات اشتركت في كونها ذواتاً ثم افترقت في الماهيات، فلا بد فيما اشتركت فيه وهو كونها ذواتاً أن تكون زائداً على ما اختلفت فيه وهو الماهيات، وإلا كانت مشتركة مختلفة من وجه واحد، فلما كان اشتراكها في الذاتية لا يقتضي أن يكون كون الذات ذاتاً أمراً زائداً، كذلك الاشتراك في الوجود لا يقتضي كونه أمراً زائداً إذ لا فارق.

الحجة الثامنة: أن الموجودات منقسمة إلى واجب الوجود، وإلى جائز الوجود، فمورد القسمة لا بد أن يكون مشتركاً بين المنقسمات، فيكون المشترك أمراً زائداً على المنقسم، فيلزم أن يكون الوجود الذي هو مورد القسمة أمراً زائداً على المنقسمات.
وأجيب: بأنه معارض بالذات فإنها تنقسم إلى جوهر وعرض، فمورد القسمة هي الذات، فيلزم أن يكون أمراً زائداً على الجوهر والعرض، والمعلوم خلافه.
الحجة التاسعة: أن السواد يضاد البياض وإنما يتنافيان بشرط الحلول في محل واحد والحلول كيفية في الوجود، فلا بد أن يكون الوجود زائداً على الماهية، وإلا كان تضادهما لمجرد ماهيتهما فلا يصح وجودهما في محلين، والمعلوم خلافه.
وأجيب: بأنا لا نسلم أن الحلول كيفية في أمر زائد على الماهية، فما المانع من أن تكون هذه الكيفية التي هي الحلول مزيداً للماهية غير الوجود، والوجود نفس الماهية، ويكون التضاد مشروطاً بحصول تلك الكيفية التي هي الحلول في محل واحد.
الحجة العاشرة: أنا ندرك بالبديهة الفرق بين قولنا: الجوهر جوهر، وبين قولنا: الجوهر موجود، فلو كان قولنا: إنه موجود بمنزلة قولنا: إنه جوهر لنزل أحد القولين منزلة الآخر، والمعلوم خلافه.
والجواب: أنه قد تقدم لهم نظير هذا فيما يختص بالباري، وتقدم الجواب عنه، وأنه توصل إلى المعنى بالعبارة، ثم إنه يلزمهم مثله في قولنا: الجوهر معدوم؛ إذ لا فرق، فلما لم يدل هنا على أن العدم أمر زائد كذلك فيما نحن فيه.
الحجة الحادية عشرة: أنه قد ثبت وجوب ثبوت ذوات العالم في الأزل ليصح تعلق العلم والقدرة بها، فلزم أن يكون تأثير الباري تعالى في أمر زائد على ماهياتها وهو الوجود.
والجواب: أن هذه الحجة مبنية على أصل فاسد وهو ثبوت ذوات العالم في الأزل، وسيأتي الكلام عليه إن شاء الله، وإذا بطل الأصل بطل ما ترتب عليه.

وللفلاسفة تفصيل وهو: أن وجود الممكنات أمر زائد، ووجود واجب الوجود نفس ماهيته لاستحالة تكثره، وفي حكاية للإمام المهدي عليه السلام لكلام الرازي ما يدل على أنه متوقف لأنه حكى عنه أنه في النهاية تارة يوافق أهل القول الأول، وتارة يوافق أهل القول الثاني، وتارة يقوي القول الأول، وتارة الثاني، وتارة الثالث، فلم يستقر له مذهب.
قال عليه السلام : والأقرب أنه متوقف كتوقفه في إثبات الذوات في العدم فإنه قال: إنها من مجازات العقول.
فهذه جملة أقوال الناس في المسألة وأدلتهم، ولقائل أن يقول: إن جميع ما أوردوه من التكلف والتعمق فيما لم يكلفوا البحث عن كنهه، وكان يكفيهم الإقرار بجملة ماجهلوا تفسيره في حق الشاهد والغائب كما هو شأن الراسخين في العلم، سيما في حق الباري تعالى إذ لا هداية للعقول إلى معرفة كنه صفاته تعالى، كما لا هداية لها إلى معرفة كنه ذاته سبحانه وتعالى.
قال أمير المؤمنين عليه السلام : لا تقع الأوهام له على صفة، ولا تعقد القلوب منه على كيفية.
وقال عليه السلام : (هو القادر الذي إذا ارتمت الأوهام لتدرك منقطع قدرته، وحاول الفكر المبرأ خطرات الوساوس أن يقع عليه في عميقات غيوب ملكوته، وتولهت القلوب إليه لتجري في كيفية صفاته، وغمضت مداخل العقول في حيث لاتبلغه الصفات لتناول علم ذاته ردعها فهي تجوب مهاوي سدف الغيوب متخلصة إليه سبحانه فرجعت إذ جبهت معترفة بأنه لاينال بجور الاعتساف كنه معرفته، ولا تخطر ببال أولي الرويات خاطرة من تقدير جلال عزته).

ارتمت: أي ترامت، شبه جولان الأوهام وتعارضها بالترامي بالنبل ونحوه، وتولهت القلوب: اشتد عشقها حتى أصابها الوله وهو التحير، ولتجري أي لتصادف مسلكاً في ذلك، وغمضت مداخل العقول: أي غمض دخولها ودق في النظر الذي لا تبلغ الصفات كنهه لدقته وغموضه، وردعها: كفها، وتجوب: تقطع، والمهاوي: المالك، والسدف: جمع سدفة وهي القطعة من الليل المظلم، وجبهت: ردت، والجور: العدول عن الطريق، والاعتساف: قطع المسافة على غير جادة معلومة.
وقال عليه السلام : (ردع خطرات هماهم النفوس عن عرفان كنه صفته). هماهم النفوس: أفكارها، روي جميع ذلك عنه عليه السلام في النهج وفيه غير ما ذكرنا مما يدل على أن العقول عاجزة عن إدراك كنه الذات والصفات. والله أعلم .

البحث الثالث: في الدليل على أن الله تعالى موجود
اعلم أن من لم يجعل الوجود صفة زائدة على الوجود لا يحتاج إلى الاستدلال على هذه المسألة، بل يكفيه دليل إثبات الصانع، وهو الذي يدل عليه ما في النهج عن علي عليه السلام وهو قوله عليه السلام :(الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على أزليته) ، فإنه لم يزد في الاستدلال على الوجود على دليل إثبات الصانع، وهو الاستدلال بالصنع كما ترى.
وقال الفقيه العلامة عبدالله بن زيد العنسي رحمه الله: اعلم أنا إذا دللنا على إثبات صانع مختارٍ كفانا ذلك الدليل في أن الله تعالى موجود قديم قادر عليم حي، بحيث لا دليل لنا على هذه الأوصاف التي هي أوصاف الكمال سوى حدوث العالم وحاجته إلى محدث فاعل مختار؛ لأنه لا يصح أن يكون فاعلاً مختاراً إلا وهو قادر على ما خلق وعالم بذلك لما في حدوث العالم من الأحكام، وحيٌ بحيث لا يعقل أن يكون مواتاً، وهو قادر عالم فاعل مختار، وموجود لأن المعدوم لا يكون فاعلاً مختاراً، ويعلم ذلك ضرورة.
هذا وأما القائلون بأن الوجود زائد على الذات شاهداً وغائباً فاحتاجوا إلى الاستدلال؛ لأن ما دل على ثبوت الذات لا يدل على ثبوت جميع صفاتها، وإلا لزم حصول العلم بالصفات عند حصول العلم بالذات، إلا أنهم لم يستدلوا على وجود الموجودات المشاهدة.
قال السيد (مانكديم): لأنا نشاهدها ونعلم وجودها بالاضطرار، وليس كذلك القديم تعالى.
إذا عرفت هذا فلهم على أن الله تعالى موجود أدلة مبنية على قواعد غير مسلمة لهم كما ستعرف الكلام على تلك القواعد في مواضعها إن شاء الله.

الدليل الأول: دليل التعلق، وتحريره: أنه قد ثبت أن الله تعالى قادر عالم، والقادر العالم له تعلق بمقدوره ومعلومه، والعدم يحيل التعلق فيثبت بذلك وجوده تعالى، فهذه أربعة أصول أما كونه قادراً عالماً فواضح، وأما أن القادر العالم له تعلق بمقدوره ومعلومه فلأن معنى ذلك أن القادر يصح منه إيجاد الفعل، والعالم يصح منه إيجاده محكماً مع عدم المانع فيهما، وذلك ثابت لكل قادر وعالم، وأما أن العدم يحيل التعلق فلأنا وجدنا معاني متعلقة كالإرادة وغيرها ووجدناها متى وجدت تعلقت، ومتى عدمت زال تعلقها، وإنما زال تعلقها لعدمها، فكل ما شاركها في العدم وجب أن يشاركها في زوال التعلق، ومعنى تعلق الإرادة بالمراد صحة إيقاعه لأجلها على وجه دون وجه، فإن قيل: ما الدليل على أنها إذا عدمت زال تعلقها؟ قيل: لأنه لو لم يزل لكان تعلقها إما بنفس ما كانت متعلقة به، وهو باطل لأنه ما من مراد إلا ويصح مضيه وانقضاؤه، والإرادة لا يصح تعلقها بالماضي، وإما أن يكون تعلقها بغير ما كانت متعلقة به، وذلك لا يجوز لما في ذلك من انقلاب ذاتها واتصافها بصفة مخالفها الذاتية.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : وتحقيق هذا الوجه أن الإرادات تختلف بتعدد المتعلق واختلافه، فالإرادة هذه إذا تعلقت بالمتعلق ثم عدمت وتعلقت بمتعلق آخر قد تعلقت به إرادة أخرى، فتلك الإرداة قد خالفتها لتعلقها بذلك المتعلق فصارت صفتها الذاتية والمقتضاة مخالفتين لصفتها الذاتية والمقتضاة، فإذا تعلقت بهذا المتعلق الآخر لزم أن تكون بصفة مخالفها لأنها لا تتعلق به إلا إذا ثبت لها صفة مقتضاة توجب تعلقها به تماثل صفة مخالفتها التي أوجبت لها التعلق به، وإذا ثبت لها تلك الصفة كشفت لها عن مثل صفة مخالفتها الذاتية، فحينئذٍ تصير بصفة مخالفتها، ويلزم أن تكون مماثلة لها ومخالفة وهو محال. ذكره في المعراج، وإذا اتصفت بصفة مخالفتها فقد خرجت عما هي عليه في ذاتها. والله أعلم.

فتعين ما قلنا وهو أنها إذا عدمت زال تعلقها، ويدل على ذلك أيضاً أن أحدنا يخرج عن كونه مريداً وعالماً حال النوم، فلو لم يزل تعلق الإرادة والعلم وإيجابهما عند العدم لما خرج بأن توجب له الإرادة والعلم المعدومان، والمعلوم خروجه فإن قيل: وما الذي يدل على أن علة زوال تعلقها عدمها؟ قيل: هو أنا وجدنا زوال التعلق دائراً على العدم نفياً وإثباتاً، وليس ثم ما هو بالتأثير في زوال التعلق أولى من العدم فيجب أن يكون هو العلة، وإذا تقرر أن الله تعالى قادر عال،م وأن القادر العالم له تعلق بمقدوره ومعلومه، وأن العدم يحيل التعلق ثبت أن الله سبحانه وتعالى موجود لأنه لو كان معدوماً لم يكن له تعلق بمقدوره ومعلومه كالإرادة المعدومة؛ إذ كل ما يشاركها في العدم يجب أن يشاركها في زوال التعلق لأن الاشتراك في العلة يوجب الاشتراك في الحكم، فلو كان القديم تعالى معدوماً لكان قد شارك الإرادة المعدومة في العلة وهي العدم، فيجب أن يشاركها في الحكم وهو زوال التعلق، وقد علمنا أنه تعالى له تعلق بمقدوره ومعلومه، فيجب أن لا يكون معدوماً، وهذا الدليل مبني على كون الإرادة معنى، وسيأتي الخلاف فيه، وهو أقوى ما استدلوا به في المسألة، وقد أورد عليه سؤالات:
[سؤالات تتعلق بالإرادة والوجود]
السؤال الأول: هلاَّ كانت العلة في زوال تعلق الإرادة خروجها عن أن توجب صفة للمريد؟ وأجيب بأن خروجها عن الإيجاب المذكور إنما هو للعدم فقد عاد الأمر إلى ما قلنا ولكن بواسطة، وذلك أنا إذا جعلنا العلة ما ذكرتم فليس العلة في الخروج عن الإيجاب إلا عدمها، فالعدم علة العلة، وعلة العلة علة، وأيضاً ليس قولكم بأن علة زوال التعلق خروجها عن ذلكم الإيجاب بأولى من أن يقال: إن خروجها عن إيجاب صفة للمريد إنما هو لزوال التعلق فلا تتميز العلة من المعلل.

السؤال الثاني: لم لا تقولون إن العلة في زوال التعلق تقضي مرادها أو خروجها عن الصفة المقتضاة عن صفة الذات، أو لأن الوجود شرط فيه، وأجيب عن الأول بأن الإرداة قد تخرج عن التعلق وإن لم يقتض مرادها كما لو أردنا قدوم زيد ثم بدا لنا أن لا نريد قدومه قبل أن يقدم، ولو قيل: بتعلقها حينئذٍ للزم أن تتعلق حال عدمها، وهو باطل.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : ويدل على أن زوال تعلقها ليس لتقضي مرادها إن الإراداة قد ينقضي مرادها ولا يزول تعلقها كأن يريد أحدنا قدوم زيد ثم يقدم مع عدم علمه بقدومه، فإن الإراداة تبقى متعلقة بقدومه مع تقضي مرادها وهو القدوم، ذكره أصحابنا.
قال عليه السلام : وفيه نظر لأن ذلك ليس بتعلق حقيقي على أصلهموأجيب عن الثاني: بأنه لولا العدم لما خرجت الإرادة عن هذه الصفة المقتضاة، فقد عاد الأمر إلى العدم لكن بواسطة خروجها عن الصفة المقتضاة.
قيل: وليس جعل خروجها عن هذه الصفة علة في زوال التعلق بأولى من العكس؛ لأن خروجها كزوال تعلقها، واعترضه الإمام عز الدين عليه السلام ، فقال: أما خروجها عن الصفة المقتضاة فهو أولى بأن يجعل علة في زوال التعلق من العكس؛ لأن التعلق حكم صدر عنها فزواله فرع على زوالها، إلا أنه لما كان خروجها عن الصفة المقتضاة تابع لعدمها كان العدم أولى بأن يكون علة، هذا ما يقتضيه كلامه عليه السلام .
قال: ولا كلام في تبعية الموجب للموجب ثبوتاً وانتفاءً، ولهذا فلو قدرنا ثبوت صفة الإرادة المقتضاة مع عدمها لم يكن بد من القول بثبوت تعلقها مع عدمها.
وأجيب عن الثالث: وهو أن زوال تعلقها لعدمها لأن الوجود شرط فيه أي في التعلق بأنه قد عاد الأمر إلى العدم أيضاً؛ لأنه لو لم يكن العدم محيلاً للتعلق لم يكن الوجود موجباً له.
السؤال الثالث: أن زوال التعلق نفي والعدم نفي، وتعليل النفي بالنفي محال، ألا ترى أنه لا يقال: أن الجسم لم يتحرك لعدم الحركة.

وأجيب بأنه إنما يمتنع ذلك في العلل الموجبة لا الكاشفة، ولهذا يعلل انتفاء صحة الفعل بانتفاء القادرية، وهذه من العلل الكاشفة أي قام الدليل على أن الحكم يثبت بثبوتها وينتفي بانتفائها، فاستلزم ذلك كون الوجود شرطاً في التعلق.
السؤال الرابع: لو كان العدم محيلاً للتعلق لوجب في الوجود أن يكون موجباً له فتكون جميع الموجودات متعلقة، والمعلوم خلافه، فإن السواد والحلاوة والطعم وغيرها من المدركات ونحوها مما لا تعلق لها.
وأجيب: بأنا لا نسلم أن نقيض الاستحالة الوجوب بل نقيضها الصحة، ثم إنه لا يلزم في كل أمر أحال حكماً من الأحكام أن يكون نقيضه موجباً لنقيض ذلك الحكم، فإن عدم المحل يحيل حلول السواد فيه، وليس وجوده موجباً لحلول السواد فيه، هكذا أجاب السيد مانكديم.
قال الإمام المهدي عليه السلام : والأولى في الجواب أن يقال: التعلق حكم واجب للمتعلق والعدم أحال تعلق ما صفته المقتضاة يقتضي له التعلق، فالواجب في نقيض العدم وهو الوجود أن يصحح تعلق ما صفة ذاته تقتضي له التعلق لا كل موجود.
قال عليه السلام : وإنما كان هذا أولى لأنه يلزم من جوابهم -يعني جواب الأصحاب وهو ما ذكره السيد مانكديم- لأن يكون الوجود مصححاً لتعلق جميع الموجودات وليس كذلك، وجوابهم ثانياً يوهم أن النقيضين لا يجب تناقض أحكامهما، وذلك يخرجهما عن كونهما نقيضين، وما ذكروه من أن وجود المحل لم يقتض وجوب الحلول فهو مسلم، لكن قد اقتضى صحة حلول السواد فيه وهي نقيض الاستحالة.
السؤال الخامس: إن هذه القضية إنما وجبت في الإرادة لكونها علة، والقديم تعالى ليس بعلة، فلا يصح القياس.

وأجاب الإمام المهدي عليه السلام : بأنا لا نسلم أن ذلك إنما وجب فيها لكونها علة، بل لكون الوجود شرطاً في التعلق؛ لأنا نريد ما يزول تعلقه لأجل عدمه، وليس بعلة وهو التحيز فإن التحيز يقتضي صحة حلول الأعراض في المتحيز حال الوجود، ويزول هذا التعلق وهو صحة الحلول بعدمه فإذن لم يجب ذلك في الإراداة لكونها علة، بل لكون التعلق من شرطه الوجود في أي متعلق كان.
قال عليه السلام : وهذا أولى مما أجاب به السيد مانكديم وغيره من أصحابنا من أن مخالفة الباري للإرادة ليس بأكثر من مخالفة العلل بعضها لبعض، والقدرة والشهوة والعلم مشاركة للإرادة في زوال تعلقها لأجل عدمها، فكذلك يلزم في الباري تعالى، لأن لقائل أن يقول: إن تلك قد شاركت الإرادة في كونها عللاً فكان حكمها كحكمها، بخلاف الباري تعالى فلم يشاركها في ذلك فيجوز أن يخالفها في الحكم.
قال عليه السلام : فكان اعتماد ما ذكرناه أولى، وقد اعتمده بعض متأخري أصحابنا.
الدليل الثاني: أنه قد ثبت أن الله تعالى أوجد العالم والمحدث محتاج في وجوده إلى المحدث، فيجب أن يكون ذلك المحدث موجوداً؛ إذ لا يجوز وجود المحتاج مع عدم المحتاج إليه إذ الحاجة إلى المعدوم محال للزوم وجوده، فإن قيل: لا نسلم استحالة الحاجة إلى المعدوم مع تجويز قادريته.
قيل: لا نسلم التجويز فإن إحالة قادرية المعدوم معلوم ضرورة.
قلت: وهذا الدليل لا يفيد أكثر من إثبات الصانع المختار كما هو مذهب الأئمة"، وليس فيه ما يدل على أمر زائد كما يدعيه الخصم.

الدليل الثالث: ذكره بعض المشائخ وهذبه الشيخ الحسن الرصاص رحمه الله وهو المعروف بالقطقطاني لتكرير لفظ قط فيه، وتحريره: أنه قد ثبت أن الله تعالى قادر عالم حي، وأن هذه الصفات مقتضاة زائدة على الوجود، فيجب أن تكون مشروطة بالوجود، وكصفات الأجناس المقتضاة كالتحيز في الجوهر والهيئة في اللون، فإنها لما كانت مقتضاة عن الذاتية زائدة على الوجود وجب أن تكون مشروطة بالوجود، وإنما كان الوجود شرطاً فيها لكونها صفات مقتضاة زائدة على الوجود، فيجب فيما يشاركها في العلة أن يشاركها في الحكم، والذي يدل على أن صفات الأجناس إنما كانت مشروطة بالوجود لكونها صفات مقتضاة أنه لا بد من أمر لأجله كان الوجود شرطاً، وإلا لم يكن بذلك أولى من ألا يكون، وذلك الأمر إما أن يكون كونها صفات فقط، أو كونها مقتضاة فقط، أو كونها صفات مقتضاة فقط، أو كونها صفات مقتضاة زائدة على الوجود، الأول باطل وإلا لزم في الصفة الذاتية أن تكون مشروطة بالوجود، والمعلوم ثبوتها في حال العدم، والثاني باطل أيضاً وإلا لزم في الأحكام المقتضاة عن الذاتية كالمماثلة والمخالفة أن تكون مشروطة بالوجود وهي ثابتة في العدم.
بقي أن تكون العلة أحد الأمرين الآخرين وأيهما كان ففيه غرضنا، وذلك أنا إن جعلنا العلة كونها صفات مقتضاة فقد ثبت للباري تعالى صفات مقتضاة ككونه عالماً قادراً وغيرهما، فلتكن مشروطة بالوجود كصفات الأجناس، ويجب حينئذٍ أن يكون الله تعالى موجوداً؛ إذ لا يصح حصول المشروط دون الشرط، وإلا بطل كونه شرطاً، وإن جعلنا العلة كونها صفات مقتضاة زائدة على الوجود فكذلك إذ قد ثبت للباري تعالى صفات مقتضاة، إلا أن بعضهم زاد قوله زائدة على الوجود لئلا تبطل العلة بوجوده تعالى، فإنه صفة مقتضاة وليست مشروطة بنفسها وإلا لزم التسلسل، فوجب التقييد بكونها زائدة على الوجود لدفع التسلسل.
واعلم أن هذا الدليل مبني على ستة أصول:

الأول: أن للأجناس صفات مقتضاة ثابتة لها كالتحيز للجوهر، وفي ذلك خلاف أبي الحسين وأصحابه، فإنهم لم يثبتوها. ذكره في المنهاج، وهو الظاهر من كلام أئمة العترة" كما يفيده كلام السيد حميدان وغيره.
الأصل الثاني: أنها زائدة على الوجود وفيه خلاف، ومن المخالفين في ذلك أئمة العترة".
قال السيد حميدان رحمه الله -بعد أن حكى مذهب العترة"- ما لفظه: ومذهب المعتزلة المقدم ذكرهم أن ذوات العالم جواهر وأعراض يصح العلم بكل واحد منها على انفراده، وأن صفاتها أمور زائدة عليها لا توصف بأنها هي ولا غيرها، ولا شيء، ولا لا شيء.
قال: والذي يدل على صحة مذهب العترة وفساد مذهب المعتزلة هو أن تسمية الجوهر جوهراً والعرض عرضاً فرع على معرفة الفرق بينهما، لأنه لو لم يكن بينهما فرق لم يكن أحدهما بكونه جوهراً أو عرضاً أولى من الثاني.
وحكى القرشي عن أبي إسحاق النصيبيني أن التحيز هو الوجود يعني ليس زائداً على الوجود.
الأصل الثالث: أنها مشروطة بالوجود، قالوا: ويدل عليه أنها لو لم تكن مشروطة به لوجب ثبوتها يعني الصفات في حال العدم لوجود مقتضياتها وهي الصفة الذاتية.
قلت: وهذا مبني على ثبوت الذوات في العدم، والخلاف فيه مشهور.
الأصل الرابع: أنها إنما كانت مشروطة بالوجود لكونها صفات مقتضاة كما مر، وهو مبني على ثبوت الصفة الأخص، وثبوت ذوات العالم في الأزل، وفيهما خلاف قدماء الأئمة" وغيرهم.
الخامس: أن القديم تعالى قد شارك الأجناس في ثبوت صفات مقتضاة، وفي ذلك خلاف قدماء العترة على ظاهر كلام السيد حميدان رحمه الله، ومن جملة ما أبطل به المشاركة أن المشاركة في الجنس والنوع من خصائص أنواع المحدثات، وأن الله سبحانه وتعالى ليس بجنس فيوصف بأنه مشارك لغيره، هذا على فرض ثبوت الصفات المقتضاة في الأجناس.

السادس: أنه تعالى إذا شارك الأجناس في ثبوت صفات مقتضاة له وجب أن يشاركها في أن الوجود شرط في ثبوتها له؛ إذ من حق كل مشتركين إذا اشتركا في علة أن يشتركا في ذلك الأمر، وإلا عاد على التعليل بذلك بالنقض، وهذا الأصل هو نتيجة الخمسة السابقة، وقد عرفت ما فيها، وبعدم صحتها لا يصح ما ترتب عليها، وقد عرفناك أول البحث أن أدلتهم مبنية على قواعد غير مسلمة لهم، ولا بد من الكلام على ما أشرنا إليه في هذه الأصول من المذاهب، مع بيان ما تمسكت به كل طائفة في محله إن شاء الله تعالى.
على أن الإمام المهدي عليه السلام قد استضعف هذا الدليل ونفى إفادته الظن فضلاً عن المدلول، وتعجب ممن استدل به، وأبطله من ثلاثة أوجه، ولا حاجة بنا إلى إيرادها لأنا لم نوافقهم في المدلول حتى نشتغل بما يرد على أدلتهم.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : وقد نقل عن بعض المحققين الالتجاء في هذه المسألة إلى دليل السمع، وهو كون الباري تعالى موجوداً بضرورة الدين، وهو بناء على أن هذه المسألة مما يصح الاستدلال بالسمع عليه لعدم توقف الحكمة عليه.
قال عليه السلام : وهو لا يستغني عن تأملٍ.

البحث الرابع: في إطلاق لفظ موجود على الباري تعالى
حكى الرازي إجماع المسلمين على صحة إطلاق هذا الاسم عليه تعالى، وقد أطلقه أمير المؤمنين عليه السلام فقال في صفة الباري تعالى: (كائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم).
وقال: (الحمد لله الكائن لا عن حدث، الموجود لا عن عدم). رواه في النهج.
فإن قيل: إنكم تشترطون فيما يجري عليه تعالى أن يفيد المدح وهذا الاسم لا يفيده إذ لا يفيد أكثر من تحققه وثبوته.
قيل: ذلك كاف في إفادته المدح فقد أجاز الإمام المهدي وغيره إطلاق لفظ(شيء) عليه لأنه يفيد كونه معلوماً، بل دلالة لفظ موجود على المدح أبلغ من لفظ شيء لصحة إطلاق لفظ شيء على المعدوم عند قوم دون موجود فلا يطلق على المعدوم اتفاقاً، ثم إن إطلاقه بالمعنى الذي يليق بالباري وهو كون وجوده مخالفاً لوجود غيره يفيد أكمل المدح وأبلغه.
قلت: وظاهركلام الوصي وما قرره بعض المتأخرين على مقتضى كلام القاسم والهادي عليهما السلام من أنه لا يطلق عليه لفظ(شيء) إلا مقيداً بلا كالأشياء أنه لا يطلق عليه موجود إلا مقيداً بما قيده به الوصي عليه السلام ، أو نحوه مما يفيد معه المدح؛ إذ دلالة الاسم على كون مسماه معلوماً لا يقتضي المدح كالأعلام، وإلا لزم أن يكون لفظ إبليس مدحاً لأنه علم للذات المخصوصة الملعونة، ودال على كونها معلومة.

البحث الخامس: فيما يجري على الله تعالى من الاسماء بمعنى كونه موجوداً وما يتبعه
الأول: القديم: لا خلاف بين المسلمين في أنه يجوز أن يوصف الباري تعالى بأنه قديم، وإنما وقع الخلاف في أنه هل يصح وصف غيره تعالى بذلك أم لا؟ فقال أئمتنا" وروي عن أبي هاشم: لا يختص به الباري تعالى، بل يوصف به كل ما تقدم على غيره إذ معنى القديم في اللغة المتقدم على غيره في الوجود كما يقال: بناء قديم ورسم قديم، ومنه قوله تعالى: {كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ }[يس:39].
وقال أبو علي: بل يختص بالباري تعالى فلا يوصف به غيره؛ لأن القديم هو الموجود في الأزل وليس غيره تعالى كذلك، وظاهر كلام الموفق بالله عليه السلام أن هذا محكي عن أبي هاشم.
قال أبو علي: والآية ونحوها من قبيل التوسع والمجاز لا من قبيل الحقيقة، وأجيب بأنه مخالف لما ثبت بين المسلمين من التخاطب بلا قرينة.
قالوا: لو كان حقيقياً في بناء قديم ونحوه مقصوداً به المبالغة في تقدم وجوده لجاز أن يقال: بأنه قديم محدث؛ لأن مبالغته في تقدم وجوده لا يمنع من كونه محدثاً، وأجيب بالتزام ذلك لأن ما يقصد بالقديم إذا كان بمعنى المبالغة لا يمنع من كونه محدثاً، وإنما يمنع منه إذا كان بمعنى أنه لا ابتداء لوجوده، قالوا: لو كان بمعنى المبالغة للزم التزايد في صفة الوجود؛ لأن تقادم أحد الموجودين في الوجود جائز، وقد ثبت أن التزايد في صفة الوجود لا يجوز.
والجواب: أما من لا يجعل الوجود أمراً زائداً على الذات فلا يرد عليه هذا إذ لم يثبت صفة فيلزم تزايدها، وأما من يجعله زائداً فقد أجابوا بأنه لا يفيد التزايد في صفة الوجود، بل التزايد في مرور الأوقات عليه وصفة الوجود واحدة.
قالوا: يقال هذا أقدم من هذا، كما يقال: أعلم، فلو كان حقيقة لدل على تزايد صفة الوجود كالعلم، ويجاب بأنه لا يدل إلا على تزايد مرور الأوقات كما مر.

قال قاضي القضاة: قول أبي هاشم هو الأصح في اللغة فإن القديم لغة: ما تقدم على غيره، أو ما تقادم وجوده، فحينئذٍ يجوز إطلاقه على غيره تعالى، وقول أبي علي هو الأصح في عرف المتكلمين، فإن القديم عندهم هو الموجود فيما لم يزل، ولهذا سبق إلى أفهامهم عند إطلاقه هذا المعنى، ومثله ذكره الموفق بالله.
فإن قيل: كيف يصح القول: بأن أهل اللغة وضعوه لما لا ابتداء لوجوده وهم جاحدون للباري تعالى، ولا شيء في الشاهد لا ابتداء لوجوده حتى يضعوه باعتباره.
قيل: إن قلنا بأن الواضع الله تعالى فلا إشكال، وإن جعلنا الواضع البشر فلا يمتنع أن يكون فيهم موحدون عارفون بالله تعالى فوضعوا له ذلك وإن لم يكن له في الشاهد مثل، وفي معنى قديم قولنا: أقدم ومتقدم، فيجوز وصفه تعالى بهما، ذكره الإمام عز الدين عليه السلام قال: والمراد أنه موجود قبل كل موجود.
وحكي عن أبي علي أنه يجوز وصفه تعالى بهما في الأزل، ومنعه أبو هاشم لإيهامه الخطأ، وهو أن في الأزل موجوداً سواه مشاركاً له تعالى في الوجود في الأزل لكنه تعالى متقدم وأقدم، وليس كذلك الآخر مع حصوله في الأزل، وذلك محال كما إذا قلت: زيد أفضل من عمرو، فإنه يفيد اشتراكهما في الفضل مع اختصاص زيد بزيادة.
واختلف الشيخان أيضاً في لفظ سابق وأسبق وأول، فجوز أبو علي إطلاقها عليه في الأزل بمعنى أنه يقال: هو أسبق في الأزل، ومنعه أبو هاشم لما مر، وأجاب أبو علي بأن قولنا أسبق ونحوه لا يقتضي جواز المشاركة في الوجود في الأزل بدليل أنا نصف القدرة بأنها متقدمة على الفعل مع استحالة وجود الفعل معها، فكذلك نصف الباري تعالى بما ذكر لاستحالة ثبوت غيره في الأزل.
فإن قيل: فإذا قيد بما يرفع الإيهام ويقضي بأن المشاركة غير مقصودة، فهل يصح الإطلاق على مذهب أبي هاشم؟

قيل: إذا لم تقصد المشاركة كان اللفظ مجازاً لاستعماله في غير ما وضع له والمجاز لا يطلق عليه تعالى إلا بإذن كما مر، وقد أشار أبو هاشم إلى ذلك، ذكر هذا السؤال وجوابه الإمام عز الدين عليه السلام في المعراج.
قلت: ومقتضى كلام أبي هاشم منع وصفه تعالى بأقدم الأقدمين، وقد صرح بمنعه الموفق بالله لنحو ما مر.
قال عليه السلام : فإن تكلم به متكلم ويريد المبالغة في التقدم في الوجودفإنه يقيده بما يزيل ما يوهم.
قلت: أما على ما تقدم عن الإمام عز الدين عليه السلام ففي جواز الإطلاق مع التقييد نظر.
قال الموفق بالله عليه السلام : ولا يصح وصفه تعالى بأنه عتيق، ولا بأنه عادي لأنه يفيد تقدم عاد عليه حتى ينسب إليه، كما أن آدمي يفيد تقدم آدم عليه السلام عليه، فأما منع وصفه بأنه عتيق فلأن أبا علي ذكر أنه يفيد مرور الزمان عليه مع حدوث مثله، ولذلك لا يصفون التمر بأنه عتيق ولما تغير ولا حدث مثله، وحدوث مثله تعالى محال فلا يجوز وصفه به، وعلل أبو هاشم امتناعه بأنه يفيد مرور الزمان عليه مع التأثير فيه، ولذلك يقال: دينار عتيق إذا كان الزمان قد أثر فيه، وقيل: لا يشترط التأثير إذ توصف السماء بأنها عتيقة وإن لم يكن الزمان قد أثر فيها.
وقال الموفق بالله عليه السلام : لا يبعد أن يكون في الأصل موضوعاًلما مر عليه الزمان وأثر فيه، بدليل أن الدينار المضروب في الحال مع حدوث مثله لايوصف بأنه عتيق، وإذا كان الزمان قد مر عليه وأثر فيه وصف بذلك، فدل على أنه يفيد مرور الزمان عليه مع التأثير فيه، قال: فإن وصف شيء آخر بأنه عتيق وجب أن يكون مجازاً لأنه لا يطرد في كل شيء إلا بعد ما ذكرناه من مرور الزمان عليه.
قال عليه السلام : وقد كان الحدث الوراق تلميذ أبي الحسين الخياط يلزم أبا علي بأنه لو جاز أن يوصف تعالى بأنه قديم لصحة المعنى فيه لا أن السمع قد ورد به لجاز وصفه بأنه عتيق وعادي.

قال عليه السلام : وقد بينا أن معناه فيه تعالى لا يجوز؛ إذ محال تأثير شيء فيه ولا تقدم عاد عليه.
الاسم الثاني: ثابت في الأزل، ومعناه كمعنى موجود في الأزل، ويختص به الباري تعالى عند أئمتنا" خلافاً لمثبتي الذوات في العدم، وأما لفظ أزلي، فقال الرازي: هذا لفظ يفيد النسبة إلى الأزل فيوهم أن الأزل شيء حصلت ذات الله فيه وهذا باطل؛ إذ لو كان الأمر كذلك لكانت ذاته تعالى محتاجة إلى ذلك الشيء وهو محال، بل المراد وجود لا أول له البتة.
قلت: أما على ماذكره من الإيهام فالقياس منعه، لكن قد تقدم عن علي عليه السلام ما يدل على صحة وصفه بذلك، وفي بعض الأدعية المنسوبة إلى الحسين بن علي عليه السلام : الحمدلله السميع العليم الأزلي القديم. ذكره في الوسائل العظمى.
الاسم الثالث: (لا أول له) ومعناه أنه قديم لا أول لوجوده، فإن قيل: لا نسلم أن معناه ما ذكرتم، بل فيه إيهام خلافه وهو أنه غير قديم بأن يكون محدثاً وليس قبله شيء، لأنه محدث عن عدم والعدم ليس بشيء.
قيل: لقائل أن يقول: لا نسلم أن العدم ليس بشيء وحينئذ يسقط السؤال، سلمنا، فنقول إذا كان محدثاً فلا بد له من محدث والمحدث متقدم على ما أحدثه ضرورة، فثبت أنه متى صدق أنه ليس شيء قبله صدق كونه قديماً، واختلفوا في هذا الاسم هل هو صفة ثبوتية أو عدمية، فقيل: بالأول لأنه إشارة إلى نفي العدم السابق ونفي النفي إثبات، وقيل: بالثاني لأنه نفي لكونه مسبوقاً بالعدم لا للعدم نفسه وكونه مسبوقاً بالعدم صفة ثبوتية، فقولنا: لا أول له سلب لتلك الكيفية، ورد بأن كونه مسبوقاً بالعدم لو كان كيفية وجودية زائدة على ذاته لكانت تلك الكيفية حادثة، فكانت مسبقوة بالعدم وكونها كذلك صفة أخرى ولزم التسلسل وهو محال، ومما يدل على جواز إطلاق هذا الاسم على الباري تعالى قول أمير المؤمنين عليه السلام الأول لا شيء قبله، وقوله: الأول الذي لم يكن له قبل فيكون شيء قبله. رواه في النهج.

فإن قلت: هل يؤخذ من كلامه عليه السلام أنه لا يجوز أن يطلق عليه تعالى لفظ أول إلا مقيداً بنحو ما ذكره عليه السلام ونحو قولنا: لا أول له.
قلت: لو لم يرد قوله تعالى: {هُوَ الأَوَّلُ وَالآخِرُ }[الحديد:3]، لتوهم ما ذكره، لكن لما ورد بالإطلاق القرآن وجب حمل كلامه عليه السلام على زيادة التوضيح، وقد أفادت الآية الكريمة الرد على منع إطلاق (أول) عليه تعالى، وصحة قول أبي علي.
الاسم الرابع: (الباقي) نص على جواز إطلاقه عليه تعالى الموفق بالله والإمام عز الدين عليهما السَّلام ، وغيرهما، وقد دل عليه القرآن، قال تعالى: {وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّك َ}[الرحمن:27 ]إلا أن ظاهر كلام الإمام عز الدين عليه السلام أنه لا يصح الوصف به إلا مقيداً؛ لأنه قال أنه لا يفيد المدح بنفسه بل بما ينظم إليه كقولنا: باق لنفسه ولم يزل، وظاهر كلام الموفق بالله عليه السلام أنه يصح إطلاقه من دون قيد لأنه قال: ويوصف بأنه تعالى باق، وذلك متظاهر في الأدعية يا باقي.
قال عليه السلام : ونريد به موجوداً لم يتجدد وجوده في حال الإخبار عنه بأنه موجود، قال: ويمكن أن يقال: كل موجود له وقتان متواليان بالوجود والله تعالى بهذه الصفة؛ لأن له وقتين وأكثر بالوجود ولم يتجدد وجوده في حال الإخبار عنه بأنه موجود، بل تجدد وجوده محال، وقال أبو علي: أنه يقيد الموجود بغير حدوث لأنه إما أن يفيد أنه باق لنفسه، أو لما هو عليه في نفسه، أو لمعنى قديم، فإذا استحال ذلك عليه وجب أن يفيد الموجود بغير حدوث، ورده الموفق بالله عليه السلام بأن أهل اللغة وصفوا الأجسام بأنها باقية وإن كانت محدثة، فدل على أن الباقي عندهم لا يفيد ما ذكره أبو علي خصوصاً مع اعتقادهم حدوث الأجسام.

وقال الرازي: اعلم أن كل ما كان أزلياً كان باقياً، ولا ينعكس فقد يكون باقياً ولا يكون أزلياً ولا أبدياً كما في الأجسام والأعراض الباقية، ومن الناس من قال: لفظ الباقي يفيد الدوام، وعلى هذا فلا يصح وصف الأجسام به، وليس الأمر على ذلك لإطباق أهل العرف على قول بعضهم لبعض أبقاك الله.
الاسم الخامس: (الدائم)، قال الموفق بالله عليه السلام : ويوصف بأنه دائم بمعنى أنه لم يزل دائماً فيقيد بالماضي تارة، وبالاستقبال أخرى فيقال: دائم فيما لم يزل ودائم فيما لا يزال، واستدل في المعراج على جواز إطلاقه بأنه يفيد استمرار الوجود أكثر من وقتين، وبأنه لا يفنى، وكل واحد من المعنيين ثابت في حقه تعالى، وقد ورد في كلام الوصي عليه السلام ، فقال في وصفه تعالى: الذي لم يزل قائماً دائماً إذا لا سماء ذات أبراج. رواه في النهج، وفيه دلالة على صحة تقييده بالماضي.
الاسم السادس: (الآخر) وقد نطق به القرآن، والمراد به أنه موجود بعد كل موجود.
الاسم السابع: (القيوم) قال تعالى: {الْحَيُّ الْقَيُّومُ }[البقرة:255].
قال الإمام عز الدين عليه السلام : والمراد به المبالغة في قائم، ومعناه دوام الوجود، وقد يفيد أنه قائم بمصالح العباد، وقال ابن أبي الحديد: القائم والقيوم بمعنى وهو الثابت الذي لا يزول، ويعبر عنه في الاصطلاح النظري بالواجب الوجود، وقد يفسر القائم على معنى قولهم: فلان قائم بأمر كذا أي ممسك له أن يضطرب.
قال الإمام عليه السلام : ولا يطلق عليه قائم لإيهامه نقيض القعود إلا مقيداً كقائم بالقسط وقائم على كل نفس، وبه قال الموفق بالله عليه السلام ، قال: ومعناه أنه موجود.
قلت: قول علي عليه السلام الذي لم يزل قائماً دائماً يدل على جواز الإطلاق من دون تقييد.

الاسم الثامن: (الكائن) وقد تقدم ما يدل على جواز إطلاقه عليه تعالى، وظاهر تلك الأدلة أنه لا يطلق إلا مقيداً، وهو الذي نص عليه الموفق بالله عليه السلام في الإحاطة فإنه قال في حد الموجود وهو الكائن الثابت، قال: ويقيد الكائن لئلا يوهم لأنه إذا أطلق فقيل: إنه كائن فقد يوهم.
قلت: وقد تقدم بيان الوهم الحاصل بالإطلاق، وقال ابن أبي الحديد رحمه الله في شرح قول أمير المؤمنين عليه السلام كائناً لا عن حدث موجود لا عن عدم ما لفظه: قوله عليه السلام : كائن وإن كان في الاصطلاح العرفي مقولاً على ما ينتزه الباري عنه فمراده به المفهوم اللغوي وهو اسم فاعل من كان بمعنى وجد كأنه قال موجود وغير محدث، قال: فإن قيل فقد قال بعده موجود لا عن عدم فلا يبقى بين الكلمتين فرق، قيل: بينهما فرق ومراده بالموجود لا عن عدم هاهنا وجوب وجوده ونفي إمكانه؛ لأن من أثبت قديماً ممكناً فإنه وإن نفى حدثه الزماني فلم ينف حدثه الذاتي، وأمير المؤمنين عليه السلام نفى عن الباري تعالى في الكلمة الأولى الحدوث الزماني، ونفى عنه في الكلمة الثانية الحدوث الذاتي، وقولنا في الممكن أنه موجود عن عدم صحيح عند التأمل لا بمعنى أن عدمه سابق له زماناً، بل سابق لوجوده ذاتاً؛ لأن الممكن يستحق من ذاته أنه لا يستحق الوجود من ذاته.
الاسم التاسع: (واجب الوجود) وبعضهم يزيد فيه لذاته فيقول: واجب الوجود لذاته، وحكى الرازي اتفاق المسلمين على جواز إطلاقه عليه تعالى، ومعناه أنه يستحيل تطرق العدم إليه أزلاً وأبداً كما قال أمير المؤمنين عليه السلام سبق الأوقات كونه والعدم وجوده، والابتداء أزله). رواه في النهج.

هذا وبقية أسمائه تفيد معنى دوام الوجود، وصحة إجرائها على الله تعالى موقوفة على قيام الدليل وعدم المانع، وفي بعضها ما يمنع من جواز إجرائها عليه تعالى منها الأبدي وهو يفيد الداوم بحسب الزمان المستقبل، ومنها السرمدي وهو مأخوذ من السرد وهو التتابع والتوالي.
قال الرازي: ولما كان الزمان إنما يبقى بسبب تعاقب أجزائه وتلاحق أبعاضه وكان ذلك التلاحق، والتعاقب مسمى بالسرد أدخلوا فيه الميم الزائدة للمبالغة، ولما كان التلاحق والتعاقب في حق الله تعالى محالاً إذ ليس بذي أجزاء ولا أبعاض كان إطلاق هذا اللفظ عليه مجازاً، فإن ورد به السمع أطلقناه وإلا فلا، وفي بعض أشعار ابن أبي الحديد ما يدل على جواز إطلاقه، وهي قوله:
والله ما موسى ولا عي‍ .... ‍سسى المسيح ولا محمد
علموا ولا جبريل وهو .... إلى محل القدس يصعد
كلا ولا النفس البسيطة .... لا ولا العقل المجرد
من كنه ذاتك غير .... أنك أوحدي الذات سرمد
ومنها المستمر، وأصله المرور والذهاب وبقاء الزمان بحسب مرور أجزائه بعضها بعد بعض، ولذا أطلق عليه هذا اللفظ، وعلى هذا فيتمنع إطلاقه على الباري تعالى إذ ليس بقاؤه لتلاحق أبعاضه وأجزائه تعالى الله عن ذلك، ومنها الممتد وسميت المدة مدة لأنها ممتدة بسبب تلاحق أجزائها، وهذا المعنى ممتنع في الباري تعالى، ومنها لم يزل من غير شيء.
حكى الموفق بالله عن بعضهم منعه، وعن بعضهم جوازه، واختار أنه لا بد من أن يقرن بأمر، قال: وكذلك لا يجوز وصفه بأنه لا يزال غير متكلم لأن النفي إذا دخل في النفي يفيد الإثبات فيقتضي ذلك كونه متكلماً فيما لم يزل، وذلك محال.
قال عليه السلام : ولقائل أن يقول: يقال ليس زيد غير قائم، ويريد به أنه قائم، وقال ابن أبي الحديد: لو سمي متكلماً قبل خلق الكلام على معنى أنه متكلم بالقوة لا بالفعل لم أستبعده وإن كان أصحابنا يأبونه.

قوله تعال‍ى: {الرحمن الرحيم}
فيه مسائل:

المسألة الأولى [معنى الرحمة وهل هي في حقه تعالى مجاز أم حقيقة]
ذهب الجمهور إلى أنهما مجازٌ في حقه تعالى لأن الرحمة رقة في القلب تقتضي التفضل والإحسان، وهي مستحيلة عليه تعالى فيراد لازمها وهو الإحسان والتفضل؛ لأن الملك إذا رق على رعيته أصابهم بمعروفه وإحسانه، فهو مجاز مرسل تبعي لأن التجوز فيهما تابع للتجوز في أصلهما وقيل: هي إرادة الخير لمن أراد الله به ذلك.
قال أبو السعود: الرحمة في اللغة: رقة القلب والانعطاف، ومنه الرحم لانعطافها على ما فيها، والمراد هاهنا التفضل والإحسان، أو إرادتهما بطريق إطلاق اسم المسبب بالنسبة إلينا على مسببه البعيد أو القريب، فإن أسماء الله تعالى تؤخذ باعتبار الغايات التي هي أفعال دون المبادئ التي هي انفعالات.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : بل هما حقيقتان دينيتان وضعهما الشارع اسمين له تعالى كما في مؤمن وكافر إذ لو كانا مجازين لافتقرا إلى القرينة عند إطلاقهما عليه تعالى، والمعلوم أنهما لا يفتقران، فلما لم يفتقرا ثبت كونهما حقيقة فيه تعالى إما لغوية أو دينية، واللغوية ممنوعة لاستلزامها التشبيه فتعين كونهما حقيقة دينية، وأجيب بأن القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي حاصلة وهي العقل والسمع، أما العقل فلقيام الدليل على أنه تعالى لا تحله الأعراض والرقة عرض، وأما السمع فقوله تعالى: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ }[الشورى:11].

المسألة الثانية [اختصاص الرحمانية بالله تعالى وحده)
قال العلماء: الرحمن مختص بالله تعالى لا يجوز أن يسمى به غيره، ولا أطلق في لغة العرب على غيره، والدليل على اختصاصه تعالى به قوله تعالى: {قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ }[الإسراء:110 ]فعادل الاسم الذي لا يشاركه فيه غيره، فأما قولهم في مسيلمة رحمن اليمامة فباب من تعنتهم في الكفر، مع أنهم لم يضعوه له إلا بعد أن قد تسمى به الباري تعالى، وهم معترفون بذلك فيمكن أنهم لم يسموه بذلك إلا على ضرب من المجاز، وهو أنهم لما اعتقدوا أنه رسول الرحمن سموه باسم مرسله.
قلت: في كلام بعضهم أنه الذي تسمى بذلك فألزمه الله تعالى نعت الكذاب حتى صار علماً يعرف به، وهذا يدفع حمله على المجاز ويصحح أنه من باب التعنت، وما قلناه من اختصاص الباري تعالى به هو الذي حكاه القرطبي عن أكثر العلماء، وحكايته توهم أن ثمة خلافاً ولم أقف عليه.
فإن قلت: هل هو صفة أم علم؟، قلت: بل من الصفات الغالبة عند الأكثر كالنجم والصعق.
وحكى أبو حيان عن الأعلم أنه علم وإن كان مشتقاً من الرحمة لكنه ليس بمنزلة الرحيم ولا الراحم، بل هو مثل الدبران، وإن كان مشتقاً من دبر صيغ للعلمية، فجاء على بناء لا يكون في النعوت.
قال: ويدل على علميته وروده غير تابع لاسم قبله، قال تعالى: {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى }[طه:5]، {الرَّحْمَنُ، عَلَّمَ الْقُرْآنَ }[الرحمن:1،2].
وأما رحيم فقال في الأساس: أنه يختص به الباري تعالى مع الإطلاق، وأما مع الإضافة فيجوز (زيد رحيم بأهله) لأن الرحمة إذ علقت بشيء مخصوص فقد خرج لفظ رحيم عن إفادته عموم الرحمة المختص بالله تعالى، وكذا إن جعل صفة لشخص معلوم نحو زيد رحيم؛ لأن جريه على زيد تقييد.

فرع [في ترادف الرحمن الرحيم]
واختلفوا هل هما بمعنى واحد أم لا؟ فقيل: هما بمعنى واحد كندمان ونديم قاله أبو عبيدة، وقيل:بل معناهما مختلف، فالرحمن أعم ولذا قالوا: رحمن الدنيا والآخرة، ورحيم الدنيا، واختاره الزمخشري إذ زيادة البناء تدل على زيادة المعنى.
قال الزجاج في الغضبان: هو الممتلي غضباً، ويدل على ذلك ما رواه أبو سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن عيسى ابن مريم أسلمته أمه إلى الكتاب ليعلمه فقال له المعلم: اكتب بسم الله الرحمن الرحيم، قال له عيسى: وما بسم الله؟ قال المعلم: لا أدري، فقال له عيسى: الباء بهاء الله، والسين سناؤه، والميم مملكته، والله إله الإلاهية، والرحمن رحمن الدنيا والآخرة، والرحيم رحيم الآخرة)). قال في الدر المنثور: أخرجه ابن جرير، وابن عدي في الكامل، وابن مردويه، وأبو نعيم في الحلية، وابن عساكر في تاريخ دمشق، والثعلبي بسند ضعيف جداً.
وفي تفسير القرطبي عن عثمان أنه سأل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن تفسير بسم الله الرحمن الرحيم فقال: ((أما الباء فبلاء الله وروحه ومغفرته وبهاؤه ، وأما السين فسناء الله، وأما الميم فملك الله، وأما الله فلا إله غيره، وأما الرحمن فالعاطف على البر والفاجر من خلقه، وأما الرحيم فالرفيق بالمؤمنين خاصة)). وهذان الحديثان إن صحا نص في المقصود من إثبات عموم الرحمن وإن اختلفت جهة التعميم والتخصيص، فإن الأول يدل باعتبار الأزمان، والثاني: يدل باعتبار الأشخاص، وقيل: الرحيم أكثر مبالغة ويدل عليه ما روي عن ابن عباس أنه قال: هما اسمان رقيقان أحدهما أرق من الآخر.
قال القرطبي: أي أكثر رحمة، وأرقهما الرحيم كما أخرجه البيهقي من حديث ابن عباس مرفوعاً.
قيل: وقوله رقيقان بقافين تصحيف وإنما هو رفيقان بفاء ثم قاف، والرفيق من اسماء الله تعالى.

وقال (أبو حيان): الذي يظهر أن جهة المبالغة مختلفة فلذلك جمع بينهما فلا يكون من باب التوكيد، فمبالغة فعلان مثل غضبان وسكران من باب الامتلاء والغلبة، ومبالغة فعيل من حيث التكرار والوقوع بمحال الرحمة، ولذلك لا يتعدى فعلان ويتعدى فعيل تقول: زيد رحيم المساكين كما تعدي فاعلاً تقول: زيد حافظ علمك وعلم غيرك، حكاه ابن سيده عن العرب قال: ومن رأى أنهما بمعنى واحد ولم يذهب إلى توكيد أحدهما بالآخر احتاج إلى أنه يخص كل واحد منهما بشيء وإن كان أصل الموضوع عنده واحداً ليخرج بذلك عن التأكيد.
قال (مجاهد): رحمن الدنيا ورحيم الآخرة، وروى ابن مسعود، وأبو سعيد الخدري عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((الرحمن رحمن الدنيا ، والرحيم رحيم الآخرة)). قال : وإذا صح هذا التفسير وجب المصير إليه، ثم حكى أقوالاً عن السلف ولم يذكر لها أدلة.
قلت: وسيأتي في حديث عائشة وعبد الرحمن بن سابط ما يدل على أن معناهما واحد، وهو الدلالة على شمول رحمته في الدنيا والآخرة، والعموم على هذا باعتبار الأزمان لا الأشخاص.

المسألة الثالثة [إنزال الآلام والنقائص]
أن ما ينزله الله تعالى بخلقه من الآلام والنقائص ونحوها لا ينافي وصفه تعالى بأنه الرحمن الرحيم وأرحم الراحمين، ونحوها من الأوصاف الدالة على كونه في أعلى درجات الرحمة بخلقه، وذلك أن الألم إن كان لغير المكلفين فهو من الرحمة لهم؛ لأنه لا يفعله إلا لمصلحة لذلك المؤلم، وإن اختلف أصحابنا في ماهيتها، فقال أبو علي: وأصحاب اللطف إنما يحسن من الله تعالى للعوض فقط.
وقال السيد (مانكديم)، والإمام (المهدي) و(جمهور البصرية): بل لا بد في حسنها من العوض والاعتبار للمكلفين لتخرج بالأول عن الظلم، وبالثاني عن العبث.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : بل ذلك لمصلحة يعلمها الله تعالى وإن جهلناها؛ لأنه قد ثبت أنه عدل حكيم، ومن حكمته أنه لا ينزل الألم بغير العاصي إلا لمصلحة.
قلت: وعلى أي وجه أنزله عليه من هذه الوجوه فهو تفضل ورحمة، فثبت عدم المنافاة وإن كان إنزال الألم بالمكلف فهو إما مؤمنٌ أو عاص، فإن كان مؤمناً فلا شك في كونه رحمة له لأنه إما للاعتبار أو للتأديب، أو للتعريض على الصبر والرضا اللذين يستحق عليهما الثواب الكثير، وإما لتكفير الذنوب، وإما لمصلحة له يعلمها الله تعالى، وإنزال الألم على أحد هذه الوجوه ثابت كتاباً وسنة، وسيأتي الاستدلال عليه في موضعه إن شاء الله، ومن الأدلة العقلية على ذلك أن الوالد إذا أمر بقطع يد ولده المتآكلة لا يوصف بعدم الرحمة لولده، بل نقطع أن أمره بقطع يده ليس إلا لرحمته وشفقته على ولده، فإذا لم يخرج عن الرحمة بإنزاله الضرر بولده لهذه المصلحة كذلك لا يخرج الباري عن الوصف بالرحمة لأجل ما ينزله بعبده لأحد هذه الوجوه، بل هو أرأف بعبده المؤمن من أمه وأبيه، وإن كان عاصياً فهو تعجيل عقوبة لقوله تعالى: {وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ }[الشورى:30].

وقيل: بل له عوض إذ لا عقاب قبل الموافاة، وسيأتي استيفاء الكلام على المسألة في موضعها إن شاء الله.

المسألة الرابعة [الجواب على شبه المرجئة في الرحمن الرحيم]
تعلقت المرجئة بقوله تعالى: {الرَّحْمَنُ الرَّحِيمُ} ونحوها على القطع بخروج أهل الصلاة من النار عند بعضهم، وعلى تجويزه عند آخرين؛ لأنها وردت مطلقة غير مقيدة بشيء، وأجيب بأن هذا جهل أو تجاهل، فأين أنتم من التقييد الصريح الوارد في قوله تعالى بعد ذكر المؤمنين بصفاتهم: {أُوْلَئِكَ سَيَرْحَمُهُمُ اللَّهُ }[التوبة:71]، وقوله: {وَرَحْمَتِي وَسِعَتْ كُلَّ شَيْءٍ فَسَأَكْتُبُهَا لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ...} [الأعراف:156 ]الآية على أنه يمكن إجراء الإطلاق على ظاهره، ويكون متناولاً لجميع الحيوانات من المكلفين وغيرهم باعتبار نعم الله تعالى في الدنيا من الإيجاد والعافية، والرزق، والتعريض على النعيم الذي لا ينقطع، وهذه رحمة شاملة للمؤمن والكافر، والبر والفاجر، والعاقل وغيره، ويكون تخصيص الرحمة في الآخرة بغير العاصي للأدلة الدالة على التخصيص، وفي هذا جمع بين الأدلة.

المسألة الخامسة [خواص الرحمن الرحيم]
في خواص هذين الاسمين الشريفين وبيان فضلهما، فمن ذلك أنه قيل في اسمه تعالى (الرحمن) أنه الاسم الأعظم.
وعن الحسن قال: (الرحيم) اسم لا يستطيع الناس أن ينتحلوه، وأخرج البيهقي في شعب الإيمان من طريق مقاتل بن سليمان، عن الضحاك، عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن الله قد أنزل علي سورة لم ينزلها على أحد من الأنبياء والرسل قبلي ))، قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، قال الله تعالى ((قسمت هذه السورة بيني وبين عبادي فاتحة الكتاب جعلت نصفها لي ونصفها لهم وآية بيني وبينهم فإذا قال العبد: بسم الله الرحمن الرحيم، قال الله: عبدي دعاني باسمين رقيقين أحدهما أرق من الآخر فالرحيم أرق من الرحمن وكلاهما رقيقان...)) الحديث.
قال (البيهقي): قوله رقيقان قيل: هذا تصحيف وإنما هما رفيقان، والرفيق من أسماء الله تعالى.
قلت: يعني أن الحرف الأول فاء لا قاف، وأخرج البزار والحاكم والبيهقي في الدلائل بسند ضعيف عن عائشة قالت: قال لي أبي: ألا أعلمك دعاء علمنيه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، قال: وكان عيسى عليه السلام يعلمه للحوارين لو كان عليك مثل أحد ذهباً لقضاه الله عنك، قلت: بلى، قال: قولي اللهم فارج الهم كاشف الغم، وفي لفظ البزار وكاشف الكرب مجيب دعوة المضطرين رحمان الدنيا والآخرة ورحيمهما أنت ترحمني فارحمني رحمة تغنيني بها عمن سواك.
وأخرج ابن أبي شيبة عن عبد الرحمن بن سابط، قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يدعو بهؤلاء الكلمات ويعلمهن: ((اللهم فارج الهم وكاشف الكرب ومجيب المضطرين ورحمن الدنيا والآخرة ورحيمهما ارحمني اليوم رحمة تغنيني بها عن رحمة من سواك)).

الباب الثاني:المسائل الفقهية المتعلقة بالبسملة
الموضع الثاني: فيما يتعلق بجملة البسملة وفيه مسائل

المسألة الأولى [في حكم التسمية]
اختلفت الأمة في شأن التسمية في أوائل السور الكريمة، فقال أهل البيت": هي آية كاملة من الفاتحة، ومن كل سورة صدرت بها، وبه قال قالون من قراء المدينة، وقراء الكوفة ومكة وفقهاؤها، وهو القول الجديد للشافعي، وحكاه الخازن عن الزهري، والثوري، ومحمد بن كعب، ورواه شارح الغاية عن جمهور السلف، وسيأتي ذكر بعضهم.
وقال (مالك)، و(الأوزاعي)، و(أبو حنيفة): ليست من القرآن أصلاً إلا في قوله تعالى:{ إِنَّهُ مِنْ سُلَيْمَانَ ...} [النمل:30 ] الآية، وإنما كتبت للفصل والتبرك، وعليه قراء المدينة والبصرة، والشام وفقهاؤها، ورواه في شرح الغاية عن الثوري، وقال أبو السعود: هو المشهور من مذهب قدماء الحنفية، ورواه عن ابن مسعود، ورواه غيره عن أبي، وأنس وغيرهما، وقيل: أنها آية فذة من القرآن أنزلت للفصل والتبرك بها، وهذا مروي عن أحمد بن حنبل، وداود، وأبو بكر الرازي من الحنفية، وعزاه في شرح الغاية إلى جمهور المتأخرين من الحنفية، وقال أبو السعود: هو الصحيح من مذهب الحنفية، وقيل: إنها آية من الفاتحة مع كونها قرآناً في سائر السور أيضاً من غير تعرض لكونها جزءاً منها أو لا، ولا لكونها آية تامة أو لا، وهذا مروي عن ابن عباس وأبي هريرة.
وقيل: إنها آية تامة في الفاتحة وبعض في البواقي، وهذا أحد احتمالين للشافعية وسيأتي بيانهما، وقيل: بعض آية في الفاتحة، وآية تامة في البواقي، وقيل: بعض آية في الكل، وقيل: أنها آيات متعددة بعدد السور المصدرة بها من غير أن تكون جزءاً منها.
حكى هذا القول أبو السعود وقال: إنه غير معزي في الكتب إلى أحد.

قلت: حكى في حواشي الهداية عن التلويح أنه قول أحمد بن حنبل ومن ذكر معه، وقيل: أنها آية تامة في الفاتحة وليست بقرآن في غيرها، وهذا مروي عن ابن المسيب، ومحمد بن كعب والشافعي، وقيل: إن للشافعي في باقي السور قولين، فمنهم من حمل القولين على أنها هل هي من القرآن في أوائل السور أو لا، ومنهم من حملهما على أنها هل هي آية مستقلة أو هي مع ما يليها من كل سورة آية.
قال (التفتازاني): وهذا هو الأصح ليكون نظره واجتهاده في بيان آخر الآية ومقدارها لا في كونها قرآناً.
وقال (أبو السعود): نقل عن الشافعي أنها بعض آية في الفاتحة، وأما في غيرها فقوله فيها متردد فقيل: بين أن تكون قرآناً أو لا، وقيل: بين أن تكون آية تامة أو لا.
قال الغزالي: والصحيح منه التردد الثاني، وعن أحمد بن حنبل في كونها آية كاملة وفي كونها من الفاتحة روايتان.
فهذا ما عثرنا عليه من أقوال العلماء في التسمية، وإذ قد أتينا على أقوالهم فلنأخذ في تقرير أدلتهم على ما ذكرناه من ترتيب أقوالهم فنقول: احتج أهل القول الأول بحجج:
أحدها: إجماع أهل البيت"، قال الإمام الناصر أبو الفتح الديلمي عليه السلام في تفسيره: عندنا وعند علماء العترة" أنها آية من فاتحة الكتاب، ومن كل سورة أثبتت فيها، وأن تاركها تارك لآية من كتاب الله، والدليل على ذلك ما ثبت عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من قراءته لها مع ما كان يقرأ من السور، فلولا أنها من القرآن لما جاز لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن يدخل في كلام الله ما ليس منه، كما أنه لا يجوز أن يخلط به كلاماً سواه ولا بيتاً من الشعر.
قال الشرفي: وكذلك حكى الطوسي في تفسيره إجماع أهل البيت" على أنها آية من القرآن في كل سورة، قال: وهي آية مستقلة وليست من السور التي كتبت في أولها إلا فاتحة الكتاب فإنها منها عند كثير من العلماء.

قلت: هذا هو القول الذي قال أبو السعود أنه غير معزي في الكتب إلى أحد أو قريب منه وفي حواشي شرح الغاية ما لفظه، وفي شرح الفصول للشيخ لطف الله والسيد صلاح إجماع العترة" على أنها آية.
قال القاضي (محمد بن حمزة) في أول تفسيره: وذلك إجماع العترة"، وكذا في تفسير عطية النجراني.
الحجة الثانية: إجماع المسلمين على إثباتها في أول كل سورة غير براءة فلو لم تكن قرآنا لما أجمع المسلمون على إثباتها في المصاحف؛ إذ لو جوزنا كونها غير قرآن مع هذا الإجماع وعدم الدليل الناهض على نفي كونها قرآناً لجوزنا في غيرها من الآيات أن لا تكون قرآناً، وهذا يؤدي إلى الطعن في القرآن والتشكيك في آي كثيرة منه، هذا مع تشديد السلف في أن لا يدخل في المصحف ما ليس منه حتى أنهم منعوا من كتبة أسامي السور في المصحف، ومنعوا من العلامات على الأعشار والأخماس كيلا يختلط بالقرآن ما ليس منه، فلو لم تكن التسمية من القرآن لما أجمعوا على كتابتها بخطه، وفي تفسير الخازن قال البيهقي: أحسن ما احتج به أصحابنا في أن بسم الله الرحمن الرحيم من القرآن، وأنها من فواتح السور سوى سورة براءة ما رويناه في جمع الصحابة كتاب الله عز وجل في المصاحف، وأنهم كتبوا فيها بسم الله الرحمن الرحيم على رأس كل سورة سوى سورة براءة، فكيف يتوهم متوهم أنهم كتبوا فيها مائة وثلاثة عشر آية ليست من القرآن.
وفي (تفسير الخازن) أيضاً ما لفظه: وأيضاً فأجمع الصحابة على إثباتها في المصاحف، وأنهم طلبوا بكتابة المصاحف تجريد كلام الله عز وجل المنزل على محمد صلى الله عليه وآله وسلم قرآناً وتدوينه مخافة من أن يزيدوا فيه، أو ينقصوا منه، ولهذا لم يكتبوا فيه لفظة (آمين)، وإن كان قد ورد أنه كان يقولها بعد الفاتحة فلو لم تكن البسملة من القرآن في أوائل السور لما كتبوها، وكان حكمها حكم آمين.

الحجة الثالثة: ما ورد من الأخبار والآثار الدالة على إثباتها قرآناً فمن ذلك ما سيأتي في مسألة الجهر بها.
ومنه ما رواه المؤيد بالله عليه السلام في (شرح التجريد) عن علي عليه السلام أنه قال: (آية من كتاب الله تركها الناس بسم الله الرحمن الرحيم).
وأخرج أبو عبيد، وابن سعد في (الطبقات)، وابن أبي شيبة، وأحمد، وأبو داود، وابن خزيمة، وابن الأنباري في المصاحف، والدارقطني، والحاكم وصححه، والبيهقي، والخطيب وابن عبد البر كلاهما في كتاب البسملة عن أم سلمة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرأ: ((بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين إياك نعبد وإياك نستعين إهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين)) قطعها آية آية، وعددها عد الإعراب، وعد بسم الله الرحمن الرحيم آية ولم يعد عليهم. ورواه أبو طالب في الأمالي من دون قوله: ولم يعد عليهم.
قلت: حديث أم سلمة ذكره الرازي في تفسيره وعزاه إلى تفسير الثعلبي، وذكره في شرح الغاية ونسبه إلى الشافعي.
وقال الخازن: قد صح عن أم سلمة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قرأ البسملة في أول الفاتحة في الصلاة وعدها آية منها.
وقال في (نيل الأوطار): الحديث أخرجه الترمذي في القراءة ولم يذكر التسمية وقال غريب وليس بمتصل، ثم ذكر أن الطحاوي أعله بالانقطاع لأن ابن أبي مليكة لم يسمعه من أم سلمة بدليل رواية الليث له عن ابن أبي مليكة عن يعلى ابن مملك عنها، ورده الحافظ بأن ما أعله به ليس بعلة لرواية الترمذي له من دون واسطة يعلى، وصححه ورجحه على الإسناد الذي فيه يعلى بن مملك، ورد بأن تصحيح الترمذي له إنما وقع في باب الفضائل لا في باب القراءة، وذلك بعد أن رواه عن ابن أبي مليكة عن يعلى بن مملك عن أم سلمة، فلعل التصحيح لأجل الاتصال.
قال في (النيل): وأخرجه الدارقطني عن ابن أبي مليكة عن أم سلمة.

قال (اليعمري): ورواته موثقون، قال: وكذلك رواه من هذا الوجه ابن خزيمة والحاكم وفي إسناده عمر بن هارون البلخي ، قال الحافظ: وهو ضعيف.
قال (الشوكاني): ولكنه قد وثق فقول اليعمري رواته موثقون صحيح.
وأخرج (ابن أبي حاتم)، و(الطبراني) في (الأوسط)، و(الدارقطني)، و(البيهقي) في سننه بسند ضعيف عن بريدة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا أخرج من المسجد حتى أخبرك بآية أو سورة لم تنزل على نبي بعد سليمان غيري، قال: فمشى وتبعته حتى انتهى إلى باب المسجد فأخرج إحدى رجليه من أسكفة المسجد وبقيت الأخرى في المسجد فقلت بيني وبين نفسي نسي ذلك فأقبل علي بوجهه فقال: بأي شيء تفتتح القرآن إذا افتتحت الصلاة؟ قلت: بسم الله الرحمن الرحيم، فقال: هي هي ثم خرج)).
وفي (الشفاء) عن أبي بن كعب أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا قمت تصلي كيف تقرأ ؟ قال: بسم الله الرحمن الرحيم، قال: هي هي وهي السبع المثاني)).
وأخرج ابن الضريس عن ابن عباس قال: بسم الله الرحمن الرحيم آية، وأخرج أبو عبيد، والبيهقي في الشعب، وابن مردويه بسند حسن من طريق مجاهد، عن ابن عباس قال: أغفل الناس آية من كتاب الله لم تنزل على أحد سوى النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلا أن يكون سليمان بن داود بسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج (الدارقطني)، و(أبو نعيم)، و(الحاكم) في تاريخه بسند ضعيف عن ابن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((كان جبريل إذا جاءني بالوحي أول ما يلقي علي بسم الله الرحمن الرحيم )).
وأخرج (الواحدي) عن (ابن عمر) قال: نزلت بسم الله الرحمن الرحيم في كل سورة.

وأخرج أبو داود، والبزار، والطبراني، والحاكم وصححه، والبيهقي في المعرفة عن ابن عباس قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم لا يعرف فصل السورة، وفي لفظ خاتمة السورة حتى ينزل عليه بسم الله الرحمن الرحيم. زاد البزار والطبراني: فإذا نزلت عرف أن السورة قد ختمت واستقبلت، أو ابتدأت سورة أخرى.
وأخرج الحاكم وصححه، والبيهقي في سننه عن ابن عباس قال: كان المسلمون لا يعرفون انقضاء السورة حتى تنزل بسم الله الرحمن الرحيم فإذا نزلت عرفوا أن السورة قد انقضت. وأخرج أبو عبيد نحوه عن سعيد بن جبير .
وأخرج الحاكم وصححه، والطبراني، والبيهقي في الشعب عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((كان إذا جاء جبريل فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم علم أنها سورة )).
وأخرج البيهقي في (شعب الإيمان)، و(الواحدي) عن (ابن مسعود) قال: كنا لا نعلم فصل ما بين السورتين حتى تنزل بسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج البيهقي في الشعب عن ابن عمر أنه كان يقرأ في الصلاة بسم الله الرحمن الرحيم، فإذا ختم السورة قرأها ويقول: ما كتبت في الصلاة إلا لتقرأ.
وفي أمالي أحمد بن عيسى عليه السلام عن نافع قال: كان ابن عمر يصلي بنا فيقرأ في الركعة السورة والسورتين والثلاث فيفتح في كل سورة ببسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج الطبراني في الأوسط، والدارقطني، والبيهقي عن نافع أن ابن عمر كان إذا افتتح الصلاة يقرأ ببسم الله الرحمن الرحيم في أم القرآن وفي السورة التي تليها، ويذكر أنه سمع ذلك من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم .
وفي (زوائد الإبانة) لـ(محمد بن صالح الجيلاني الناصري) عن عل عليه السلام عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((كل صلاة لا يقرأ فيها مع فاتحة الكتاب بسم الله الرحمن الرحيم فهي خداج وهي آية منها قد اختلسها الشيطان)).

وأخرج الثعلبي عن علي عليه السلام : أنه كان إذا استفتح السورة في الصلاة يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم، وكان يقول: (من ترك قراءتها فقد نقص)، وكان يقول: (هي تمام السبع المثاني).
وفي أمالي أحمد بن عيسى عليه السلام عن أبي عبد الله الجذلي، قال: صليت خلف علي عليه السلام الفجر فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم، فلما أن قال: غير المغضوب عليهم ولا الضالين، قال: آمين، كفى بربنا هادياً ونصيراً،{ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ ، اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ }[الأنبياء:1].
وأخرج الدارقطني عن علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((كيف تقرأ إذا قمت إلى الصلاة ؟ قلت: الحمد لله رب العالمين، قال: قل بسم الله الرحمن الرحيم)).
وفي تفسير الثعلبي، و(شرح التجريد) عن جابر نحوه، وأخرجه البيهقي في الشعب، والدارقطني وفي إسناده الجهم بن عثمان، قال أبو حاتم: مجهول.
وأخرج الثعلبي عن أبي هريرة قال: كنت مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم في المسجد إذ دخل رجل يصلي فافتتح الصلاة وتعوذ، ثم قال: الحمد لله رب العالمين فسمع النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال له: ((يا رجل قطعت على نفسك الصلاة أما علمت أن بسم الله الرحمن الرحيم من الحمد فمن تركها فقد ترك آية، ومن ترك آية فقد أفسد عليه صلاته)).
وأخرج الثعلبي عن طلحة بن عبيد الله، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من ترك بسم الله الرحمن الرحيم فقد ترك آية من كتاب الله )).

وأخرج الشافعي في الأم، والدارقطني، والبيهقي، والحاكم وقال صحيح على شرط مسلم: أن معاوية قدم المدينة فصلى بهم ولم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ولم يكبر إذا خفض وإذا رفع، فناداه المهاجرون والأنصار حين سلم: يا معاوية أسرقت صلاتك أين بسم الله الرحمن الرحيم ؟ وأين التكبير؟ فلما صلى بعد ذلك قرأ بسم الله الرحمن الرحيم لأم القرآن وللسورة التي بعدها، وكبر حين يهوي ساجداً.
وأخرج أبو داود، والترمذي، والدارقطني، والبيهقي عن ابن عباس قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يفتتح صلاته بسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج الدارقطني، والحاكم والبيهقي وصححاه عن نعيم المجمر قال: كنت وراء أبي هريرة فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ثم قرأ بأم القرآن الحديث، وفيه: ويقول إذا سلم: والذي نفسي بيده إني لأشبهكم صلاة برسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، ورواه النسائي وغيره، وصححه أيضاً ابن خزيمة وابن حبان وأبو بكر الخطيب .
وأخرج الدارقطني عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه كان إذا قرأ وهو يؤم الناس افتتح ببسم الله الرحمن الرحيم، قال أبو هريرة: وهي آية من كتاب الله تعالى اقرءوا إن شئتم فاتحة الكتاب فإنها الآية السابعة، وفي رواية أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان إذا أم الناس قرأ بسم الله الرحمن الرحيم، قال الدارقطني: رجال إسناده كلهم ثقات.

وفي أمالي أحمد بن عيسى عن أبي ميسرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نودي في بدء أمره: ((يا محمد قل بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين حتى بلغ ولا الضالين)). وأخرجه من حديثه مطولاً ابن أبي شيبة في المصنف، وأبو نعيم والبيهقي، كلاهما في دلائل النبوة، والواحدي، والثعلبي ذكره في أول الدر المنثور، واسم أبي ميسرة عمرو بن شرحبيل، وفي الأمالي عن عبد خير عن علي عليه السلام : {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعًا مِنَ الْمَثَانِي }[الحجر:87]، قال : فاتحة الكتاب، قلت: إنما هي ست آيات، قال: أول آية منها بسم الله الرحمن الرحيم. وأخرجه الدارقطني، والبيهقي في السنن بسند صحيح.
وأخرج الدارقطني وصححه، والبيهقي في السنن عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا قرأتم الحمد فاقرءوا بسم الله الرحمن الرحيم إنها أم القرآن والسبع المثاني، وبسم الله الرحمن الرحيم أحد آياتها)).
وفي أمالي أحمد بن عيسى عن ابن عباس، قال: غلب الشيطان الناس على بسم الله الرحمن الرحيم وهي من المثاني، وفيه عن سعيد بن جبير قال: قلت لابن عباس: كم الحمد آية؟ قال: سبع آيات، قلت : وأين السابعة؟ قال: بسم الله الرحمن الرحيم. وأخرج الثعلبي نحوه.
وأخرج الدارقطني، والبيهقي في السنن بسند ضعيف عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يقول الله تعالى: قسمت هذه الصلاة بيني وبين عبدي نصفين ، فإذا قال العبد: بسم الله الرحمن الرحيم، يقول الله: ذكرني عبدي، فإذا قال: الحمد لله رب العالمين يقول الله: حمدني عبدي، فإذا قال: الرحمن الرحيم يقول الله: أثنى علي عبدي، فإذا قال: مالك يوم الدين، يقول الله: مجدني عبدي، فإذا قال: إياك نعبد وإياك نستعين، قال: هذه الآية بيني وبين عبدي نصفين وآخر السورة لعبدي ولعبدي ما سأل)). وروى الثعلبي نحوه.

وأخرج البيهقي في الشعب من طريق مقاتل بن سليمان، عن الضحاك، عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن الله قد أنزل علي سورة لم ينزلها على أحد من الأنبياء والرسل قبلي )) قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((قال الله تعالى: قسمت هذه السورة بيني وبين عبادي فاتحة الكتاب جعلت نصفها لي ونصفها لهم وآية بيني وبينهم، فإذا قال العبد: بسم الله الرحمن الرحيم قال الله: عبدي دعاني باسمين رقيقين أحدهما أرق من الآخر فالرحيم أرق من الرحمن وكلاهما رقيقان...)) الخبر بطوله ذكره في الدر المنثور، ثم قال: قال البيهقي: قوله: (رقيقان) قيل: هذا تصحيف وقع في الأصل وإنما هو رفيقان، والرفيق من أسماء الله، قلت: يعني أن الحرف الأول فاء لا قاف.
وأخرج مسلم عن أنس قال: بينا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ذات يوم بين أظهرنا إذ أغفيَ إغفاءة ثم رفع رأسه مبتسماً فقال: ((أنزلت علي آنفاً سورة فقرأ بسم الله الرحمن الرحيم . إنا أعطيناك الكوثر...)) الحديث، وأخرجه أحمد والنسائي.

فهذه الأحاديث والآثار مع ما سيأتي من ثبوت الجهر بها يفيد التواتر المعنوي بكونها قرآناً وما في بعضها من الدلالة على كونها آية من أول كل سورة، مع ما تقدم من إجماع العترة، ونقل الأمة لها لفظاً وخطاً على حد نقل القرآن العظيم بلا فرق بينها وبين سائر الآيات، حتى أن الذي لم يسمع بالخلاف لم يجد فرقاً البتة يفيد خبر القطع بثبوتها قرآناً في أول كل سورة، وإنما يبقى النظر في كونها آية أو بعض آية، لكن ما تقدم من إجماع أهل البيت"، وما تقدم من الأخبار والآثار من تسميتها آية إما من الفاتحة أو مطلقاً يفيد العلم بكونها آية كاملة من كل سورة؛ إذ تسميتها آية يفيد أنها آية أينما ثبتت، وتقييدها بالفاتحة في بعض الروايات لا ينفي كونها آية في غيرها، بل لنا أن نقول: إذا ثبت كونها قرآناً في أول كل سورة، وثبت أنها آية تامة في الفاتحة وجب أن تكون كذلك في سائر السور إذ لا فارق.
فإن قيل: غاية ما في ذلك إفادة الظن بتمامها قيل: لا نسلم بل تفيد القطع مع التأمل سلمنا، فالظن كاف إذ لا يشترط القطع في تحديد الآيات.
احتج أهل القول الثاني بعدم تواترها قرآناً، والقرآن لا يثبت بالنظر والاستدلال، وإنما يثبت بالنقل المتواتر الاضطراري لتوفر الدواعي إلى نقل مثله.
وأجيب بمنع كونها لم تتواتر فرب متواتر عند قوم غير متواتر عند آخرين، وقد قدمنا ما يحصل به التواتر.

قال العلامة المقبلي: وما أظن أصل الخلاف إلا أنه وقع في خلد أفراد حين رأوها في أول كل سورة، أنها كسائر الكلام وغيره مما يبدأ فيه ذكر الله جل وعلى حين رأوها في أول كل سورة آية واحدة متكررة، ثم تكلموا في ذلك بناءً على ذلك التوهم إلى أن صار جدالاً كغيره يقود إليه المغالط والأوهام، ثم جاء المتكلمون بقولهم: ما توفرت الدواعي عليه لزم تواتر نقله، ولو تواترت البسملة لما اختلف فيها، فليست بمتواترة فليست بقرآن، كما سلكوا هذه الطريقة في قسمتهم ما صح نقله إلى ما سموه شاذاً ومتواتراً، وقد نازعناهم في هذه المقدمات في غير هذا الموضع، بل اللازم تواتر الجملة، وجمهور التفاصيل، وقد تواترت بحمد الله أكثر مما قضت به العادة، فكل سورة متواترة، وكذلك الآيات المتداولة لا وجوه القراءات، وكل ما صح لفظه فهو قرآن، والبسملة من جملة المتواتر، ووصف كونها قرآناً مثل سائر الآيات فإنه لم ينقل وينص على وصف كل آية بذلك.

وعلى الجملة فالفرق بينها وبين غيرها تحكم، أما الخلاف فلا يلزم منه ظنية أي مسألة. ذكره في المنار وهو بحث نفيس، وقد صرح جماعة من العلماء بأن تواترها في مصاحف الصحابة فمن بعدهم بخط المصحف، مع منعهم أن يكتبوا فيه ما ليس من القرآن كاف في كونها قرآناً؛ إذ لو لم تكن قرآناً لم استجازوا إثباتها بخطه من غير تمييز لأن ذلك يحمل على اعتقادها قرآناً، فيكونون مغررين بالمسلمين حاملين لهم على اعتقاد ما ليس بقرآن قرآناً، وهذا مما لا يجوز اعتقاده في الصحابة، وقد صرح عضد الدين بأن الرسم طريق علمي، احتجوا ثانياً بأن الأخبار الصحاح التي لا مطعن فيها دالة على أن البسملة ليست بآية لا من الفاتحة، ولا من غيرها إلا في النمل، وهي ما روي عن أنس بن مالك، قال: صليت مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبي بكر وعمر وعثمان فلم أسمع أحداً منهم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم. رواه أحمد ومسلم، وفي لفظ: صليت خلف النبي صلى الله عليه وآله وسلم وخلف أبي بكر وعمر وعثمان فكانوا لا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم. رواه أحمد والنسائي بإسناد على شرط الصحيح، ولأحمد ومسلم : صليت خلف النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبي بكر وعمر وعثمان وكانوا يستفتحون بالحمد لله رب العالمين لا يذكرون بسم الله الرحمن الرحيم في أول قراءة ولا في آخرها، ولعبد الله بن أحمد في مسند أبيه، عن شعبة، عن قتادة، عن أنس قال: صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وخلف أبي بكر وعمر وعثمان فلم يكونوا يستفتحون القراءة ببسم الله الرحمن الرحيم.
قال شعبة : فقلت لقتادة: أنت سمعته من أنس؟ قال: نعم، نحن سألناه عنه.
وللنسائي عن منصور بن زاذان، عن أنس، قال: صلى بنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فلم يسمعنا قراءة بسم الله الرحمن الرحيم، وصلى بنا أبو بكر وعمر فلم نسمعها منهما. هكذا ساق هذه الألفاظ في منتقى الأخبار.

قال (الشوكاني) بعد أن ذكر أن صاحب المنتقى قد استوفى أكثر ألفاظه ما لفظه: ورواية وكانوا لا يجهرون أخرجها أيضاً ابن حبان، والدارقطني، والطحاوي والطبراني، وفي لفظ لابن خزيمة: كانوا يسرون. ثم ذكر أن بعضهم قد أعل قوله ولا يذكرون بسم الله الرحمن الرحيم بالاضطراب لأن جماعة من أصحاب شعبة رووه عنه بهذا، وجماعة رووه عنه بلفظ: فلم أسمع أحداً منهم قرأ بسم الله الرحمن الرحيم. ثم حكى عن الحافظ أنه قد رواه جماعة من أصحاب قتادة عنه باللفظين، ثم ذكر عن جماعة من المحدثين تخريجه باللفظين.
وأخرج مالك في الموطأ، وسفيان ابن عيينة في تفسيره، وأبو عبيد في فضائله، وابن أبي شيبة، وأحمد في مسنده، والبخاري في جزء القراءة، ومسلم في صحيحه وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجة، وابن جرير، وابن الأنباري في المصاحف، وابن حبان، والدارقطني، والبيهقي في السنن عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من صلى صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن فهي خداج فهي خداج فهي خداج ثلاث مرات غير تام)).

قال (أبو السائب): فقلت: يا أبا هريرة إني أحياناً أكون وراء الإمام فغمز ذراعي وقال: اقرأ بها يا فارسي في نفسك فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((قال الله عز وجل: قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين فنصفها لي ونصفها لعبدي ولعبدي ما سأل، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : اقرأوا يقول العبد: الحمد لله رب العالمين فيقول الله: حمدني عبدي ويقول العبد الرحمن الرحيم فيقول الله: أثنى عليَّ عبدي ويقول العبد: مالك يوم الدين فيقول الله: مجدني عبدي، ويقول العبد: إياك نعبد وإياك نستعين فيقول الله: هذا بيني وبين عبدي أولها لي وآخرها لعبدي وله ما سأل، ويقول العبد: اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين، فيقول الله: هذا لعبدي ولعبدي ما سأل)). هكذا في الدر المنثور للسيوطي، ورواه في المنتقى وقال: رواه الجماعة إلا البخاري وابن ماجة، فينظر في عد السيوطي ابن ماجة من المخرجين للحديث وقد عده منهم أيضاً في الجامع الصغير، وأما البخاري فلعل جزء القراءة في غير الصحيح. والله أعلم.
وأخرج ابن أبي شيبة، والترمذي وحسنه، والنسائي، وابن ماجة، والبيهقي عن ابن عبد الله بن مغفل قال: سمعني أبي وأنا أقرأ بسم الله الرحمن الرحيم فقال: أي بني محدث صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأبي بكر وعمر وعثمان فلم أسمع أحداً منهم جهر ببسم الله الرحمن الرحيم، وفي رواية ذكرها في المنتقى: فإني صليت مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ومع أبي بكر ومع عمر ومع عثمان فلم أسمع أحداً منهم يقولها فلا تقلها إذا أنت قرأت فقل: الحمد لله رب العالمين. قال: رواه الجماعة إلا أبا داود.

قال في (نيل الأوطار): تفرد به الجريري، وقد قيل: إنه اختلط بآخره وهو أيضاً من أفراد ابن عبد الله بن مغفل ذكر أن اسمه يزيد وهو مجهول لا يعرف روى عنه إلا أبو نعامة، وقد رواه معمر عن الجريري، ورواه إسماعيل بن مسعود عن خالد بن عبد الله الواسطي، عن عثمان بن غياث، عن أبي نعامة، عن ابن عبد الله بن مغفل، وإسماعيل هو الجحدري روى عنه النسائي، وقال أبو حاتم: صدوق، فعثمان متابع للجريري وقد وثق عثمان أحمد ويحيى، وروى له البخاري ومسلم، والحديث قد ضعفه الخطيب، قيل: وسبب ذلك جهالة ابن عبد الله بن مغفل والمجهول لا تقوم به حجة، وقال اليعمري: هي جهالة حالية لا عينية للعلم بوجوده فقد كان لعبد الله بن مغفل سبعة أولاد سمى هذا منهم يزيد، وما رمي بأكثر من أنه لم يرو عنه إلا أبو نعامة فحكمه حكم المستور.
قال: وليس في رواة هذا الخبر من يتهم بكذب فهو جار على رسم الحسن عنده، وأما تعليله بجهالة المذكور، فما أراه يخرجه عن رسم الحسن عند الترمذي ولا غيره.
وعن عائشة قالت: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يستفتح الصلاة بالتكبير، والقراءة بالحمد لله رب العالمين. أخرجه مسلم.
وعن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((إن سورة من القرآن ثلاثون آية شفعت في رجل حتى غفر له وهي: تبارك الذي بيده الملك)). رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي، وأخرجه أيضاً النسائي وابن ماجة، والحاكم، وابن حبان وصححه، وحسنه الترمذي، وأعله البخاري في التاريخ الكبير بأن عباساً الجشمي لا يعرف سماعه من أبي هريرة، ولكن ذكره ابن حبان في الثقات، وأخرجه أيضاً ابن الضريس، وابن مردويه، والبيهقي في شعب الإيمان، وأخرج نحوه الديلمي عن ابن عباس مرفوعاً بسند واه.

وأخرج ابن مردويه من طريق ابن الصباح، عن عبد العزيز، عن أبيه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((دخل الجنة رجل بشفاعة سورة من القرآن وما هي إلا ثلاثون آية تنجيه من عذاب القبر تبارك الذي بيده الملك)).
والجواب عما أوردوه من وجهين: جملي، وتفصيلي:
الوجه الأول: أنا لا نشك أنه مهما وقع التعارض بين ما رواه أنس وابن مغفل وأبو هريرة وأضرابهم، وبينما رواه علي بن أبي طالب كرم الله وجهه في الجنة، وما قاله فإنه يجب الحكم ببطلان ما عارض ما صح عن الوصي، بل لو اجتمع الصحابة كلهم على أمر وخالفهم أمير المؤمنين عليه السلام فإنا نحكم بالخطأ عليهم دونه، فكيف والمعارض له من ذكرنا، ولعمري لو كان ثمة إنصاف وانقياد تام لكتاب الله وسنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لما احتفل القوم بذكر هذه الروايات مع معارضتها لما صح عن الوصي المعصوم فضلاً عن ترجيحها، هذا مع ما انضم إلى رواية الوصي ومذهبه من مرويات أكابر الصحابة كابن عباس، وجابر، وابن عمر، وأضرابهم الذين لا يعادلهم المذكورون في شيء من الصفات الموجبة للترجيح من كثرة الملازمة لمجلس رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والقرب منه، وزيادة الفهم والحفظ، وقوة الضبط، والتحرج في الدين وغير ذلك، ثم إنا لو فرضنا تساويهم في العدالة والضبط وغيرهما لكان ترجيح ما يدل على مذهب العترة" بكثرة رواته ومخرجيه، وما اشتملت عليه كتب المحدثين من تصحيح كثير منها ومشاركة أئمة العترة" في رواية بعضها متعيناً، هذا مع ما فيها من الدلالة على الإثبات والتصريح بذلك، ولا شك في ترجيح المثبت على النافي، والصريح على المحتمل، والمشهود له بالتطهير على غيره.

[التعليق على حديث أنس في البسملة]
الوجه الثاني: وهو التفصيلي فنقول: أما حديث أنس فالجواب عنه من وجوه:
أحدها: أن فيه اضطراباً وتلوناً، واختلاف ألفاظ مع اختلاف معانيها، وقد قدمنا أكثر ذلك، ومنه ما روي أنه سئل عن ذلك فقال: كبرت ونسيت، ولذا قال ابن عبد البر: إنه لا يجوز الاحتجاج به.
وقال (زين الدين العراقي) بعد أن حكى عن ابن الجوزي اتفاق أئمة الحديث على صحته: أنه قد أعله الشافعي والدارقطني، وابن عبد البر، والبيهقي، قال: فأين الاتفاق مع مخالفة هؤلاء الحفاظ.
الوجه الثاني: أنه قد عارضه ما تقدم من روايته لحديث صلاة معاوية، وحديث نزول الكوثر، وهما حديثان صحيحان أخرج الثاني منهما مسلم، ويعارضه أيضاً ما سيأتي عنه في ثبوت الجهر بالبسملة، وما أخرجه البخاري عن قتادة، قال: سئل أنس: كيف كان قراءة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ؟ فقال: كانت مداً، ثم قرأ بسم الله الرحمن الرحيم يمد بسم الله، ويمد الرحمن، ويمد الرحيم، والحديث وإن كان قد أخرجه أبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجة بدون ذكر البسملة فرواية البخاري مقدمة عند المحدثين، وإذا كانت هذه الرواية مع تلونها واضطرابها معارضة بما ذكرنا مع كونها تقتضي النفي، وما عارضها يقتضي الإثبات، فلا شك في وجوب تقديم ما سلم من العلة على المعلول، والمثبت على النافي.

الوجه الثالث: أن الحديث ليس صريحاً في عدم ثبوت البسملة، بل غايته أن أنساً لم يسمعها، وعدم سماعه لا يدل على عدم ثبوتها؛ إذ من سمع حجة على من لم يسمع، مع أن أنساً وأمثاله لم يكن لهم من المنزلة ما يستحقون به الحكم بالقرب من موقف النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الصلاة، وهذا في التحقيق راجع إلى ترجيح المثبت على النافي، وما ورد في بعض ألفاظه من أنهم كانوا يستفتحون بالحمد لله رب العالمين فمحمول على عدم السماع أيضاً، أو على أحد التأويلات الآتية، على أن ما في بعض ألفاظه من قوله: كانوا لا يجهرون كانوا يسرون صريح في أن المنفي الجهر بها لا قراءتها، وهو غير محل النزاع.
وأما حديث أبي هريرة في تنصيف الصلاة فجوابه من وجهين:
أحدهما: أنه معارض بما تقدم عنه من وجوه صحيحة من إثبات البسملة قرآناً، وعند التعارض فالترجيح لما تقدم من حيث الإثبات والصراحة في هذا؛ إذ في هذا من الاحتمال ما سيأتي، ويعارضه أيضاً ما تقدم عنه من ثبوت البسملة في حديث التنصيف والمثبت أرجح، وما قيل فيه من التضعيف فهو منجبر لما يعضده من أدلة الإثبات.
الوجه الثاني: أن التنصيف عائد إلى ما يختص بالفاتحة من الآيات، فإن قيل: قد ثبت بالإجماع أن الفاتحة سبع آيات، والتنصيف لا يكون إلا إذا كان للرب ثلاث آيات ونصف وللعبد مثلها، وقد نص في الخبر على أن قوله: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ }[الفاتحة: 5] مشترك فوجب أن نعد أنعمت عليهم آية لتكمل بعد الآية المشتركة ثلاث آيات؛ إذ لو عددنا البسملة وجعلنا التنصيف باعتبار ما يخص الفاتحة لخالفنا الحديث في إثبات الآية المشتركة.

قيل: عد البسملة آية أولى من عد أنعمت عليهم رعاية لتشابه المقاطع، ولأن (غير) صفة، أو بدل لا يجوز قطعه عما قبله لأن طلب الاهتداء بصراط المنعم عليهم مشروط بكونهم لا مغضوباً عليهم ولا ضالين، بدليل قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَةَ اللَّهِ كُفْراً }[إبراهيم:28]، وحينئذٍ يكون التنصيف باعتبار ما يختص الفاتحة من الآيات بالنظر إلى المعنى، فيكون معنى قوله: نصفها لي ونصفها لعبدي أي بعضها لي وهو ما اشتمل على الثناء، وبعضها لعبدي وهو ما اشتمل على الطلب.
وإطلاق النصف على البعض شائع كما في قول شريح: أصبحت ونصف الناس علي غضبان، ويدل على ذلك ما أخرجه ابن جرير، وابن أبي حاتم في تفسيريهما عن جابر بن عبد الله، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((قال الله قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين وله ما سأل، فإذا قال العبد: الحمد لله رب العالمين، قال: مدحني عبدي، وإذا قال: الرحمن الرحيم، قال: أثنى علي عبدي ثم قال: هذا لي وله ما بقي)). وهذا نص في أن التنصيف باعتبار المعنى إذ لم يكن للباري تعالى إلا آيتان، لكنه يعارضه ما أخرجه الطبراني في الأوسط عن أبي بن كعب قال: قرأ رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فاتحة الكتاب، ثم قال: ((قال ربكم: ابن آدم أنزلت عليك سبع آيات ثلاث لي وثلاث لك وواحدة بيني وبينك، فأما التي لي: فـ(الحمد لله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين، وأما التي بيني وبينك: إياك نعبد وإياك نستعين منك العبادة وعلي العون لك، وأما التي لك: إهدنا الصراط المستقيم صراط الذين أنعمت عليهم غير المغضوب عليهم ولا الضالين)).
هذا وقد تأولوا حديث أبي هريرة بتأويلات أُخر منها أن التنصيف عائد إلى جملة الصلاة لا إلى الفاتحة عملاً بظاهر اللفظ، لكنه يرده حديث أبي، ومنها أن المراد فإذا انتهى العبد في قراءته إلى الحمد لله رب العالمين، فحينئذٍ تكون القسمة.

والحق أن أحاديث القسمة متعارضة، فمنها ما صرح فيه بعدِّ البسملة آية في كحديث ابن عباس وبعض الروايات عن أبي هريرة، ومنها ما لم يصرح فيه بعدها من الفاتحة، مع احتمال دلالته للتأويل، ومنها ما هو ظاهر في نفيها، ومنها ما ضعفت طريقه، ومنها ما قويت، ومنها ما سكتوا عنه، ومع هذا التعارض والاحتمالات فالواجب الرجوع إلى غيرها، ولا ريب أن دلائل إثباتها أكثر وأصح وأصرح، مع أنها مسوقة لإثباتها بخلاف هذه الأحاديث فإنها لم يقصد بها بيان كون البسملة من الفاتحة أم لا، وإنما قصد بها بيان فضيلة الصلاة، ووجوب قراءة الفاتحة فيها.
وأما حديث عبد الله بن مغفل فلا تقوم به حجة لما تقدم، ولا التفات إلى تحسين الترمذي له فقد نسبه الحفاظ إلى التساهل في ذلك.
قال (ابن حجر المكي): وهو تساهل شديد جداً فقد ضعفه الحفاظ كابن خزيمة وابن عبد البر والبيهقي بجهالة الابن الناقل عن أبيه، وعلى تسليم صحته فرواية الإثبات مقدمة عليه، مع أنه ليس بصريح، بل غايته عدم السماع، وذلك غير مفيد لنفيها كما مر في حديث أنس.
وأما حديث عائشة فيحتمل عدم سماعها للبسملة، ويحتمل أنها أرادت السورة بكمالها، كما يقال: قرأت {البقرة}، و{ق}، و{ن}.. ونحو ذلك، والمقصود السورة التي ذكر فيها ذلك، وقد روي أن الحمد من أسماء هذه السورة وقد مر.
وأما حديث أبي هريرة في فضل سورة تبارك وما طابقه، فجوابه من وجوه:
أحدها: القدح في صحتها لما تقدم من الكلام على أسانيدها.
الثاني: ما ذكره العلامة المقبلي من احتمال دخول البسملة في العدد المذكور ولفظه: وحديث سورة الملك، وسورة الفاتحة في العدد من الجانبين ليس بالواضح لاحتمال إدخالها في العدد؛ إذ لا قطع بتحديد كل آية. ذكره في المنار.
فإن قيل: يدفع هذا الاحتمال ما روي من الإجماع على أن سورة الملك ثلاثون آية بدون التسمية.
قيل: ليس إلا إجماع أهل العدد كما صرح به ابن تيمية في المنتقى، وإجماعهم ليس بحجة.

الوجه الثالث: أن المراد عدد ماهو خاصة السورة؛ لأن البسملة كالشيء المشترك فيه، وكذا الجواب عما روي عن أبي هريرة أن سورة الكوثر ثلاث آيات.
احتجوا ثالثاً بما ذكره القرطبي في تفسيره، وهو أن مسجد النبي صلى الله عليه وآله وسلم بالمدينة انقضت عليه العصور، ومرت عليه الأزمنة والدهور من لدن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلى زمان مالك، ولم يقرأ أحد فيه قط بسم الله الرحمن الرحيم اتباعاً للسنة.
والجواب: أن ما تقدم عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن وصيه، وعن الصحابة من المهاجرين والأنصار، وما تقدم من إنكارهم على معاوية تركها يدفع هذه الحجة، وينادي على موردها بالجهل، أو عدم الإنصاف والقصد إلى الحق من أينما ورد، والذي يظهر أن كثيراً من أتباع الفقهاء يتشبث في تقويم مذهب إمامه بالحجر والمدر، ولا يبالي إذا قد تزخرفت له العبارة، واستقامت له الكلمة عند أغمار الناس وجهالهم ظهر من عيبه ونقصه عند علماء الدين من أهل البحث والنظر. فلا قوة إلا بالله.
احتج أهل القول الثالث وهم القائلون بأنها آية فذة مستقلة لا مائة وثلاثة عشر آية بأن إثباتها في المصحف من غير إنكار يدل على كونها قرآناً، قالوا ولم تقم حجة على كونها آية من أول كل سورة، واحتجوا أيضاً بما في بعض الروايات من نزولها للفصل بين السور.
والجواب: أن الحجة قد قامت على كونها آية من أول كل سورة، وقد بيناها بياناً شافياً.
حجة القول الرابع: تظاهر الأخبار بكونها من الفاتحة، وقيام الدليل على كونها قرآناً في سائر السور، وهو إثباتها في المصحف، ولم يقم دليل على كونها جزءاً من السور أولا، ولا على كونها آية تامة أم لا.
وحجة القول الخامس: كهذه الحجة إلا أنهم أثبتوها بعض آية في سائر السور لعدم الدليل على تمامها، ومثلهاحجة القول السادس إذ لم ينتهض عندهم الدليل على تمامها في الفاتحة كسائر السور.

وأما حجة القول السابع: فهي أنه قد قام الدليل على كونها آية أنزلت مع كل سورة فوجب تعددها بتعدد السور التي أنزلت معها، ولم يقم دليل على كونها جزءاً من تلك السور.
وحجة القول الثامن: ما ورد من تكثر الأخبار بكونها من الفاتحة، ولا دليل في غيرها يجب العمل به.
وأما حجة القول التاسع والقول العاشر فمأخوذة مما ذكرنا.
والجواب عليهم جميعاً ما تقدم من قيام الحجة على ثبوتها آ ية كاملة من أول كل سورة أثبتت فيها، وأنها آية منها.

فرع [في ذكر خلاف العلماء في هذه المسألة]
واختلاف العلماء في كون هذه المسألة قطعية أم لا، فظاهر كلام أئمتنا" أنها قطعية؛ لأنهم يشترطون التواتر في ثبوت القرآن العظيم، ولذا منعوا من القراءة بالشواذ، وحجتهم على ذلك أن القرآن مما تتوفر الدواعي إلى نقله، ولأن الظني لا ينفى عنه الريب، وقد قال تعالى: {لاَ رَيْبَ فِيهِ }[لبقرة: 1] وهذا أحد وجهي أصحاب الشافعي، وهو قول القاضي أبي بكر.
قال: والخطأ فيها إن لم يبلغ الكفر فلا أقل من الفسق.
وقيل: بل هي ظنية بمعنى أن ثبوت قرآنيتها ليس إلا على سبيل الحكم.
قالوا: والتواتر إنما يشترط فيما كان قرآناً على سبيل القطع، فأما ما ثبت قرآناً على سبيل الحكم فلا كالبسملة، وهذا أحد وجهين لأصحاب الشافعي حكاهما المازري وغيره، ومعنى سبيل الحكم أنه لا تصح الصلاة إلا بها في أول الفاتحة، ولا يكون قارئاً لسورة كاملة إلا إذا أتى بها في أولها، ولعل هذا قول جمهور الشافعية، بل قال بعضهم في الوجه الأول هو غباوة من قائله لأن ادعاء العلم حيث لا قاطع محال.
وقال الرازي: الذي عندي أن النقل المتواتر ثابت بأن بسم الله الرحمن الرحيم كلام أنزله الله على محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، وأنه مثبت في المصحف بخط القرآن، وعند هذا ظهر أنه لم يبق لقولنا إنه من القرآن أو ليس من القرآن فائدة، إلا أنه حصل فيها أحكام شرعية هي من خواص القرآن، مثل أنه هل يجب قراءتها في الصلاة أم لا، وهل يجوز للجنب قراءتها أم لا، وهل يجوز للمحدث مسها أم لا، ومعلوم أن هذه الأحكام اجتهادية، فلما رجع حاصل قولنا إن التسمية هل هي من القرآن إلى ثبوت هذه الأحكام، وثبت أن ثبوت هذه الأحكام وعدمها أمورٌ اجتهادية ظهر أن البحث اجتهادي لا قطعي.

قلت: وكلام الرازي هذا ساقط؛ إذ يلزم منه صحة كون جميع القرآن أحادياً؛ لأن هذه الأحكام كما قال خواص للقرآن كله، ثم إنه لا يلزم من ثبوت الأحكام الاجتهادية لبعض ما يشترط فيه القطع وتوقفها على ثبوته أن تصير تلك القطعيات ظنية؛ إذ علة قطعيتها كونها مما تتوفر الدواعي إلى نقلها، وليس كذلك الأحكام الثابتة لها، مع أن قوله إنه لم يبق لقولنا إنها من القرآن أو لا فائدة إلا ثبوت تلك الأحكام غير مسلم، فإن له فائدة غير ذلك لا تصح إلا مع القطع، وهي اعتقاد القرآنية.

فرع [الخلاف في هذه المسألة لا يستلزم كفراً]
وعلى القول بأنها قطعية فلا يكفر من أثبتها، ولا من نفاها لأجل اختلاف العلماء فيها، وقوة الشبهة من الجانبين، وقد روى غير واحد إجماع الأمة على ذلك، وظاهر ما تقدم أن الخلاف فيها كان في أيام الصحابة، ولم ينقل تكفير بعضهم بعضاً بخلاف ما لو نُفيَ حرفاً مجمعاً عليه، أو أثبت ما لم يقل به أحد فإنه يكفر بالإجماع.

فائدة [في أنه لا خلاف بين الفقهاء في قراءتها في أول كل سورة]
لا خلاف بين القراء السبعة في تلاوتها في أول فاتحة الكتاب، وفي أول كل سورة إذا ابتدأ بها القارئ ما خلا سورة التوبة، وأما في أوائل السور مع الوصل بسورة قبلها فأثبتها ابن كثير، وقالون، وعاصم، والكسائي من القراء في أول كل سورة غير براءة، وحذفها منهم أبو عمرو، وحمزة، وورش، وابن عامر، ولا خلاف بينهم في جواز البسملة في الابتداء بأواسط السور، وإنما اختلفوا في المختار فاختارها جمهورالعراقيين، واختار تركها جمهور المغاربة، وقيل: إن قرأ بقراءة من يأتي بها بين السورتين كقالون أتى بها وإلا فلا.
وفي (البحر) و(الانتصار) عن القراء أنهم لا يسمون لأوساط السور، واختاره الإمام يحيى للفرق بين أوائل السور وغيرها، ولقول الصحابة: ما كنا نفرق بين أوائل السور إلا بالبسملة، ونسب في البحر القول باختيار التسمية إلى المرتضى وهو المصحح للمذهب، ونسبه في الانتصار إلى العترة والفقهاء، والأصح أن القراء مختلفون كما حققناه عن الكتب الموضوعة لقواعدهم.
نعم أما لو قرأ من وسط السورة في الصلاة، فقال (المقبلي): التصرف في الصلاة وغيرها من العبادات يحتاج إلى دليل وإلا منع، وليس لك إدخاله تحت حديث: ((كل أمر ذي بال )) لأنه يلزم في كل نوع من الأذكار، والأدعية في الصلاة، والشيء المركب من أنواع إنما البداية لأوله، على أن بعض روايات هذا الحديث بذكر الله عز وجل، والقرآن ذكر، ويجري ما ذكرنا في الاستعاذة، نعم ابتداء القراءة الخارجة عن الصلاة يصدق فيها: {فَإِذَا قَرَأْتَ الْقُرْآنَ فَاسْتَعِذْ ...} [النحل:98] إلخ.
قلت: و(أهل المذهب) ومن قال بقولهم لا يفرقون بين القراءة في الصلاة وغيرها، ولذا رد عليهم المقبلي فيما يتعلق بالصلاة.

واختلف في أوساط براءة، فقال (السخاوي): هي كسائر السور، ومنعه الجعبري اعتباراً ببقاء أثر العلة التي من أجلها حذفت البسملة من أولها، وهي نزولها بالسيف، واختاره الشاطبي.
قال (الشوكاني): ولا خلاف في إثباتها خطاً في أوائل السور في المصحف إلا في سورة التوبة.
وحكى (الرازي) في تفسيره أن القائلين بأنها ليست من القرآن وإنما كتبت للفصل اختلفوا، فمنهم من قال: هذا الفصل قد صار الآن معلوماً فلا حاجة إلى إثباتها، قال: فعلى هذا لو لم تكتب لجاز، ومنهم من قال: لا يجوز تركها.

المسألة الثانية: في قراءة البسملة في الصلاة
ذهب الأكثر إلى وجوب قراءتها مع الفاتحة لما تقدم من أنها آية منها، ولما سيأتي من الأحاديث القاضية بثبوت قراءتها معها، وسيأتي أيضاً أن قراءة الفاتحة شرط في صحة الصلاة، وذهبت طائفة إلى أنه لا يقرأ بها سراً ولا جهراً منهم الأوزاعي، وعبد الله بن معبد الزماني ونسبه في (نيل الأوطار) إلى القائلين بأنها ليست من القرآن، ورواه فيه عن عمر، وروى القرطبي عن مالك أنه لا يقرأ بها في المكتوبة ولا في غيرها سراً ولا جهراً، ويجوز أن يقرأ بها في النوافل، قال: هذا هو المشهور من مذهبه عند أصحابه، وعنه رواية أخرى أنها تقرأ أول السورة في النوافل، ولا تقرأ أول أم القرآن، وعنه ابتدأ القراءة بها في الفرض والنفل ولا تترك بحال، وفي (الروض النظير) عن مالك أن المصلي إذا قام في شهر رمضان استفتح السورة بالبسملة ولا يستفتح بها في أم القرآن، احتج هؤلاء على نفي قراءتها بحديث أنس، وعائشة، وابن المغفل، وما أخرجه مسلم عن أبي هريرة قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا نهض في الركعة الثانية استفتح الصلاة بالحمد لله رب العالمين.
والجواب: أن هذه الأحاديث قد تقدم الجواب عنها بالمعارضة لما هو أقوى منها وأصرح، وحديث أبي هريرة يؤخذ تأويله مما تقدم من احتمال عدم السماع، أو أنه جعل قوله: الحمد لله رب العالمين اسماً للسورة، وأما ما ذكر عن مالك من التفاصيل فلعلها تؤخذ أدلتها والجواب عنها من أدلة سائر الأقوال، وما أجيب عنها وإلا فعدم الدليل كاف في إبطالها.

وأما القائلون بوجوب قراءتها فاختلفوا في الجهر والإسرار بها على أقوال، وبعضهم اختلفت الرواية عنه، فذهب إلى شرعية الجهر بها في الصلاة الجهرية والسرية الإمام القاسم بن محمد، والشرفي، والإمام الحسن بن يحيى القاسمي وولده علامة العصر عبد الله بن الإمام، ورواه عن زيد بن علي، وعلي بن موسى، وحكاه في نيل الأوطار عن جماعة من أهل البيت"، وهو الظاهر من مذهب بعض علماء العصر، وقواه الرازي، ورواه عن علي عليه السلام .
قلت: وهو المشهور عنه عليه السلام لما سيأتي من الروايات الكثيرة عنه بذلك، ويؤيد شهرته عنه أن القول بالجهر بها مطلقاً مذهب الشيعة حكاه عنهم البيهقي.
وقال السيد (عماد الدين): هو مذهب الأئمة: زيد، والهادي، ومحمد بن منصور، وقد روي الجهر بها مطلقاً عن التقييد بجهرية أو سرية عن جماعة من سلف العترة" وغيرهم، فرواه في الجامع الكافي عن علي عليه السلام والحسن بن علي، وابن عباس، وعلي بن الحسين، ومحمد بن علي، وزيد بن علي، وعبد الله بن الحسن، وولديه محمد وإبراهيم وجعفر بن محمد، وعمر بن علي بن الحسين، وأحمد بن عيسى، وعبد الله بن موسى بن عبد الله"، وعن أبي بكر، وعمر، وعمار، وابن عمر، وجابر بن عبد الله، وعبد الله بن الزبير، وأبي عبد الله الجزلي، وابن معقل، وسعيد بن جبير، وعطاء، وطاووس، ومجاهد والزهري، وأبي عاصم النبيل، وروى ذلك في العلوم عن أكثر المذكورين بأسانيده، ورواه عن أصحاب علي عليه السلام ، وقال في الروض، ونيل الأوطار: وذكره الخطيب أي الجهر عن أبي بكر وعثمان، وأبي بن كعب، وأبي قتادة، وأبي سعيد، وأنس، وعبد الله بن أبي أوفى، وشداد بن أوس، وعبد الله بن جعفر، والحسين بن علي، ومعاوية.

قال الخطيب: وأما التابعون ومن بعدهم ممن قال بالجهر بها فهم أكثر من أن يذكروا، وأوسع من أن يحصروا، منهم: سعيد بن المسيب، وطاووس، وعطاء، ومجاهد، وأبو وائل، وسعيد بن جبير، وابن سيرين، وعكرمة، وعلي بن الحسين وابنه محمد، وسالم بن عبد الله بن عمر، ومحمد بن المنكدر، وأبو بكر بن محمد بن عمر وابن حزم، ومحمد بن كعب، ونافع مولى ابن عمر، وأبو الشعثاء، وعمر بن عبد العزيز، ومكحول وحبيب بن أبي ثابت، والزهري وأبو قلابة، وعلي بن عبد الله بن العباس وابنه، والأزرق بن قيس، وعبد الله بن معقل بن مقرن.
وممن بعد التابعين: عبيد الله العمري، والحسن بن زيد، وزيد بن علي، ومحمد بن عمر بن علي، وابن أبي ذؤيب، والليث بن سعد، وإسحاق بن راهويه، وزاد البيهقي من التابعين: عبد الله بن صفوان، ومحمد بن الحنفية، وسليمان التيمي، ومن تابعيهم المعتمر بن سليمان، وفي الروض أن أبا عمر زاد عمرة وابن دينار، وابن جريج، ومسلم بن خالد الزنجي، وسائر أهل مكة، وفي النيل أنه محكي عن ابن المبارك وأبي ثور، وفيه أن ابن وهب كان يقول بالجهر ثم رجع عنه إلى الإسرار، وزاد الخازن من القائلين بالجهر زيد بن أسلم، قال: وهو أحد قولي ابن وهب صاحب مالك.
وذهب جمع إلى الإسرار بها مع الفاتحة، وظاهر الرواية عنهم الإطلاق أعني في السرية والجهرية، وممن ذهب إلى ذلك من الفقهاء أحمد، وأبو حنيفة رواه عنهما الرازي وغيره، ورواه بعضهم عن الحكم وحماد، وإسحاق، والثوري، وأبي عبيد والحسن، والنخعي، والشعبي، وقتادة، والأعمش والأوزاعي، وحكاه في البحر وتفسير الخازن عن مالك، وهو مروي عن علي عليه السلام والباقر، وأبي بكر وعمر وعثمان، وابن عباس، وابن مسعود، وعمار، وابن الزبير، وابن مغفل، وابن سيرين، وحكاه في الروض عن أكثر أصحاب الحديث، وفي النيل: أن ابن سيد الناس حكاه في شرح الترمذي عن علماء الكوفة ومن شايعهم، ورواه الترمذي والحازمي عن أكثر أهل العلم.

وذهبت طائفة إلى التفصيل، فقالو: يجهر بها في الجهرية ويسر بها في السرية، وهذا قول (أهل المذهب)، وهو قول (الهادي) عليه السلام على ما تقتضيه عبارة التجريد، وهو ظاهر ما في البحر عن علي عليه السلام وابن عباس، وابن عمر وعطاء، وطاووس، وسعيد بن جبير، ومجاهد، وروي أنه إجماع العترة" ولفظه بعد أن ذكر هؤلاء: ويجهر بالبسملة في الجهرية.
وفي (الشفاء) أن القاضي زيد روى إجماع العترة" على كون الجهر بها مشروع في الصلاة التي يجهر فيها بالقراءة، ومثله في الروضة والغدير للسيد محمد بن الهادي.
قال: وإن اختلفوا في كونه واجباً أو مسنوناً، وهذا قول الشافعي، واختاره المقبلي، وقال: إن له مرجحاً خاصاً، وهو أنه رأى النبي صلى الله عليه وآله وسلم وقال له ما معناه أو لفظه: إن البسملة تبع للسورة في الجهر والإسرار.
قال: فلم يبق معي ريبة، وقد حمل السياغي ما تقدم عن السلف القائلين بالجهر على هذا، يعني أنه يجهر بها في الجهرية ويسر بها في السرية، ولفظه بعد أن حكى هذا المذهب: وهو ظاهر ما نقل عن من تقدم ذكره فإن شراح الحديث وغيرهم من العلماء منهم أبو الفتح والحازمي في الاعتبار، والمؤيد بالله في شرح التجريد، والسيد أبو عبد الله في الجامع الكافي يطلقون القول بالجهر بها إلى من ذهب إليه على معنى أنها ثابتة آية من آيات الفاتحة، وإثبات الجهر بها في الصلاة التي يجهر بها فيها.
قال: ويدل عليه احتجاجهم بالأدلة التي مر ذكرها، فإنه يؤخذ منها ثبوت البسملة في آيات الفاتحة، وكونها مجهوراً بها في موضعه. ذكره في الروض، واختار ما ذكر من التفصيل الإمام المهدي عليه السلام في المنهاج، وحكاه مذهباً لزيد بن علي عليه السلام كما حكاه عنه غيره.
فهذه الأقوال المشهورة في المسألة، وقد روي عن ابن أبي ليلى، والحكم أن الجهر والإسرار بها سواء، احتج أهل القول الأول بحجج:

[أدلة من قال بوجوب الجهر بالبسملة]
[الأحاديث]
أحدها: الأخبار الكثيرة البالغة حد التواتر المعنوي في ثبوت الجهر بها عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن أمير المؤمنين، وعن جماعة من الصحابة.
فروى الهادي عليه السلام بإسناده إلى علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يا علي من لم يجهر في صلاته ببسم الله الرحمن الرحيم فقد أخدج صلاته )). وهو في أمالي أحمد بن عيسى بسند الهادي عليه السلام من كلام علي عليه السلام ولم يرفعه، ووجدته في بعض نسخ الأحكام موقوفاً كرواية الأمالي، ورفعه في الاعتصام والروض النضير. والخداج: النقصان.
قال الهادي عليه السلام : وما لم يتم فهو باطل، وفي إسناد الحديث أبو بكر بن أبي أويس، عن الحسين بن عبد الله بن ضميرة، عن أبيه عن جده، وقد تكلم فيهم جميعاً.
فأما أبو بكر واسمه عبد الحميد بن عبد الله بن عبيد الله بن أبي أويس الأصبحي المدني فقد وثقه ابن معين وغيره، وقال الدارقطني: قدمه أبو داود على أخيه، وقال الذهبي في رمي الأزدي له بالوضع: هذه منه زلة قبيحة.
وأما الحسين بن عبد الله فقد تكلموا عليه بلا حجة، ورموه بالكذب، وعده الأصحاب من الشيعة الثقات.
قال السيد (أحمد بن عبد الله الوزير): الحسين بن عبد الله من شيعة أهل البيت وموالي النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وقد روى عنه الأئمة: القاسم وأحمد والهادي، وروايتهم عنه تنزهه عن الكذب، وأما أبوه عبد الله فقال في الطبقات: وثقه العجلي.
وأما ضميرة ويقال: ضمرة فهو من موالي النبي صلى الله عليه وآله وسلم وهو فارسي، وقيل: حميري صار في سهم الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في بعض وقائعه فأعتقه، وكتب له كتاباً بالوصية فيه، وبقي الكتاب في يد ولده وقدم به الحسين بن عبد الله على المهدي العباسي فوصله بثلاثمائة دينار.

وعن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((كل صلاة لا يجهر فيها ببسم الله الرحمن الرحيم فهي آية اختلسها الشيطان )) رواه الهادي إلى الحق في الأحكام، وهو في الأمالي عن جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده مرفوعاً.
وعن علي عليه السلام : أنه كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم. رواه في المجموع، ورواه في أمالي أحمد بن عيسى من طريق إبراهيم بن محمد، عن محمد بن الحسين بن علي بن الحسين، عن أبيه عن جده عن علي عليه السلام وله في الأمالي طريق أخرى عن علي بن حكيم الأودي، عن عمرو بن ثابت، عن أبي إسحاق، عن الحارث، عن علي عليه السلام ، وله طريق ثالثة عن محمد بن جميل عن ابن أبي يحيى، عن الحسين بن عبد الله بن ضميرة، عن أبيه عن جده، عن علي عليه السلام ثلاثتها بلفظ المجموع، وقد تكلم في عمرو بن ثابت في الطبقات عن أبي داود أنه قال: ليس تشبه أحاديثه أحاديث الشيعة بمعنى أنها مستقيمة، وأخرجه في الأمالي أيضاً بطريق أخرى عن الحارث أنه سمع علياً عليه السلام يجهر ببسم االله الرحمن الرحيم، وقد تقدم توثيق الحارث.
وأخرج البيهقي في سننه عن الشعبي قال: رأيت علي بن أبي طالب وصليت وراءَهُ يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم.
وفي الأمالي عن أبي جعفر بطريقين أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم.
وعن علي عليه السلام وعمار أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : كان يجهر في المكتوبات ببسم الله الرحمن الرحيم. أخرجه الدارقطني، قالوا: وفي إسناده جابر الجعفي ، وإبراهيم بن الحكم بن طهير.
قال في النيل: وغيرهما ممن لا يعول عليه، قال في التلخيص: وفي لفظ له يعني الدارقطني مثله ولم يذكر المكتوبات.
قلت: وأخرج الحديث من دون ذكر المكتوبات الطبراني في الكبير رواه في مجمع الزوائد، وقال: إنه من رواية جابر الجعفي.

قلت: جابر هو: ابن يزيد الجعفي بضم الجيم وسكون المهملة روى عن ابن الطفيل والشعبي، والباقر، وله عنه سبعون ألف حديث، وهو من كبار علماء الشيعة روى عنه السفيانان، وأبو حنيفة ووثقه، وقال سفيان: ما رأيت أورع منه في الحديث، وفي الاعتصام وثقه شعبة، والثوري، وزهير بن معاوية، وعده السيد صارم الدين في ثقات محدثي الشيعة، قالوا: وقدح فيه بعض الخصوم بالتشيع.
وأما إبراهيم بن الحكم فقال الذهبي: شيعي جلد، وتكلم فيه أبو حاتم والدارقطني، قال في الطبقات: هو راوي كثيراً في فضائل الأئمة فجرح بسببها، على أن الحديث قد روى من غير طريق جابر فأخرجه في تحفة المحتاج للشيخ سراج الدين عن سعيد بن عثمان الخزاز، بمعجمات.
حدثنا عبد الرحمن بن سعيد المؤذن، حدثنا فطر بن خليفة، عن أبي الطفيل، عن علي وعمار أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : كان يجهر في المكتوبات ببسم الله الرحمن الرحيم... الحديث، ثم قال: رواه الحاكم في مستدركه، ثم قال:هذا حديث صحيح الإسناد ولا أعلم في رواته منسوباً إلى الجرح، قال: فأقره على هذا القول البيهقي في الخلافيات، وفي التلخيص وله يعني لما رواه الدارقطني عن علي وعمار طريق أخرى عن علي أخرجها الحاكم في المستدرك، قال: ورواه الدارقطني من وجهين من طريق أهل البيت، والحديث ذكره السيوطي في الدر المنثور ولفظه: وأخرج البزار، والدارقطني، والبيهقي في شعب الإيمان من طريق أبي الطفيل، قال: سمعت علي بن أبي طالب وعماراً يقولان: إن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يجهر في المكتوبات ببسم الله الرحمن الرحيم في فاتحة الكتاب.

وفي (الاعتصام) عن (أمالي أحمد بن عيسى) عليه السلام قال محمد: حدثنا عباد، عن إسماعيل بن أبان، عن عمرو بن شمر، عن جابر، عن أبي الطفيل، عن على عليه السلام وعمار قالا: صلينا خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فجهر ببسم الله الرحمن الرحيم. هكذا ساقه في الاعتصام، ونسبه إلى الأمالي ولم أجده في النسخة التي بيدي، وفي هذا الموضع من الاعتصام رواية منسوبة إلى الأمالي ولم أجدها فيه.
قلت: والعجب من الشوكاني مع دعواه أنه لا يريد إلا طلب الحق كيف اقتصر على رواية الدارقطني للحديث من الطريق التي يمكنه القدح فيها على زعمه، ولم يلتفت إلى الطرق التي خلت من جابر وإبراهيم وتصحيح الحاكم لها، مع أن هذه الطريق التي ذكرها كافية عند من يعتبر الظن؛ إذ قد وثق جابراً من قدمنا ذكره، ولم يقدحوا في الراوي الآخر إلا بالتشيع الذي هو علامة الإيمان فالله المستعان.
وفي (الدر المنثور): وأخرج الدارقطني عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في السورتين جميعاً.
وفي (الاعتصام) عن محمد بن منصور حدثنا عباد، عن ابن أبي يحيى، عن حسين بن عبد الله بن ضميرة، عن أبيه عن جده، عن علي عليه السلام أنه كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة، ونسبه إلى أمالي أحمد بن عيسى.
وفيه منسوباً إلى (الأمالي) عن محمد بسنده إلى الحكم بن عيينة أن علياً عليه السلام كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم.
وفيه منسوباً إلى (الأمالي) أيضاً بسنده إلى الأصبغ بن نباتة عن علي عليه السلام مثله، وهذه الثلاثة الآثار لم أجدها بهذه الأسانيد في النسخة التي بيدي من الأمالي، وقد تقدم الأول منها عن الأمالي من طريق محمد بن جميل عن ابن أبي يحيى.. إلى آخر السند والمتن.

وفي (أمالي) أحمد بن عيسى عن ابن عباس أنه كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم رواه عنه سعيد بن جبير وعكرمة، وفي رواية عن سعيد بن جبير أن ابن عباس كان يجهر مرتين، وفي تفسير الخازن عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم. قال: أخرجه الدارقطني وقال: ليس في روايته مجروح، وأخرجه الحاكم أبو عبد الله وقال : إسناده صحيح وليس له علة.
وفي (نيل الأوطار) أن لفظ الحاكم: كان يجهر في الصلاة ببسم الله الرحمن الرحيم، قال: وصحح الحاكم هذه الطريق، وخطأه الحافظ في ذلك؛ لأن في إسنادها عبد الله بن عمرو بن حسان وقد نسبه ابن المديني إلى الوضع للحديث، قال: وقد رواه إسحاق ابن راهويه في مسنده عن يحيى بن آدم عن شريك ولم يذكر ابن عباس في إسناده بل أرسله، وهو الصواب من هذا الوجه، قاله الحافظ.
وفي (الروض النضير) بعد ذكر روايات ساقها عن علي عليه السلام ، ومنها حديث ابن عباس مرفوعاً، قال ابن عبد البر: الصحيح أنه موقوف عليه.
روى وكيع عن سفيان، عن عاصم بن أبي النجود، عن سعيد بن جبير، عن ابن عباس أنه كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم، ورواه عمرو بن دينار، وعكرمة عن ابن عباس كذلك، قال الحاكم: هذا الإسناد صحيح ليس له علة.
وأخرج الدارقطني عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : لم يزل يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في السورتين قالوا: وفي إسناده عمر بن حفص المكي وهو ضعيف، وأخرجه أيضاً عنه من طريق أخرى فيها أحمد بن رشيد بن خثيم عن عمه سعيد بن خثيم وهما ضعيفان.

قلت: سعيد بن خثيم هو الهلالي الكوفي أخذ عن زيد بن علي وغيره، وجاهد مع زيد وأدرك الفخي وخرج معه، وبايع يحيى بن عبد الله، ومن هنا تعلم مستند تضعيفه، وقد عده السيد صارم الدين وابن حميد وابن حابس في ثقات محدثي الشيعة، ووثقه ابن معين ، ولعل ذنب ابن أخيه مثل ذنبه، وفي الاعتصام عن تلخيص ابن حجر، قال: وروى الدار قطني والطبراني من طريق أحمد بن محمد بن حمزة حدثني أبي عن أبيه، قال: صلى بنا أمير المؤمنين المهدي المغرب فجهر بالبسملة، فقلت: ما هذا؟ فقال: حدثني أبي عن أبيه عن جده عن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم جهر ببسم الله الرحمن الرحيم.
وفي شرح التجريد: وروى محمد بن منصور عن عباد عن سليمان بن مفضل، عن معتمر بن سليمان التيمي، عن أبي عبيدة، عن مسلم بن حبان وجابر بن زيد قالا: دخلنا على ابن عمر في داره فصلى بنا الظهر والعصر ثم صلى بنا المغرب، فجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في كلتا السورتين، فقلنا له: لقد صليت بنا صلاة لا تعرف بالبصرة، فقال ابن عمر: صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في كلتا السورتين حتى قبض، وصليت خلف أبي بكر فلم يزل يجهر بها في كلتا السورتين حتى هلك، وصليت خلف أبي عمر فلم يزل يجهر بها في كلتا السورتين حتى هلك، وأنا أجهر به ولن أدعه حتى أموت. وهو في الاعتصام بهذا الإسناد منسوباً إلى الأمالي ولم أجده فيه.
قالوا: وفيه مسلم بن حبان وهو مجهول، قلت: إن صحت الجهالة فقد تابعه جابر بن زيد.
وأخرج الدارقطني عن ابن عمر قال: صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأبي بكر وعمر فكانوا يجهرون ببسم الله الرحمن الرحيم، وفي إسناده عمر بن الحسن الشيباني يعرف بالأشناني القاضي شيخ الدارقطني.
قال (أبو الفتح): وثقه بعضهم وتكلم عليه آخرون، وجعفر بن محمد بن مروان لا أدري من هو.

وأبو الطاهر أحمد بن عيسى بن عبد الله ذكره ابن أبي حاتم روى عن ابن أبي فديك وأبيه، وروى عنه أبو أويس المدني، وبقية من في الإسناد معروفون.
قلت: أبو الطاهر هو أحمد بن عيسى بن عبد الله بن محمد بن عمر بن علي بن أبي طالب عليه السلام وهو أجل من أن يدخل أدنى ريب في صحة روايته فضلاً عن أن يوصم بالكذب، كما رواه الشوكاني عن أبي حاتم وغيره.
قال في (الطبقات): أخذ عن جماعة: منهم أبوه ومحمد بن جعفر، وحسين بن علي بن زيد بن علي، والنفس الزكية، وأخذ عنه محمد بن منصور، والحسن بن يحيى بن الحسين بن زيد عالم الكوفة، وأحمد بن منذر وغيرهم، كان عالماً زاهداً يلقب بالفنفنة لتفننه في العلوم.
وفي الأمالي عن عبد الرحمن بن أبزى أنه صلى خلف عمر فسمعه يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم، وروى الجهر بها عن عمر البيهقي، وأبو الفتح اليعمري وغيرهما.
وفي الأمالي عن نافع عن ابن عمر أنه كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج الثعلبي عن علي بن زيد بن جدعان أن العبادلة كانوا يستفتحون القراءة ببسم الله الرحمن الرحيم يجهرون بها: عبد الله بن عباس ، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزبير.

وفي الأمالي عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((أمني جبريل عند البيت فجهر ببسم الله الرحمن الرحيم )). وأخرجه الدارقطني من حديث النعمان بن بشير، وأخرج الدارقطني، والحاكم، والبيهقي عن أبي هريرة قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة، وعن أنس قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يجهر بالقراءة ببسم الله الرحمن الرحيم أخرجه الدارقطني، وقال: إسناده صحيح، وأخرج الحاكم من حديث شريك عن أنس سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم، قال: رواته كلهم ثقات، وعن عائشة أن رسول الله كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم، أخرجه الدارقطني وذكره ابن سيد الناس في شرح الترمذي، وفي إسناده الحكم بن عبد الله بن سعد وقد تكلم فيه غير واحد، روى له من أئمتنا المرشد بالله، وقال في الجداول: تكلموا فيه بلا حجة، احتج به البزار.
وروى الحازمي في كتاب الاعتبار عن سعيد بن جبير أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم بمكة قال: فكان أهل مكة يدعون مسيلمة الرحمن فقالوا: إن محمداً يدعو إلى إله اليمامة. قال: وهذا مرسل وهو غريب من حديث شريك عن سالم.
وفي الأمالي عن الحكم أن أصحاب علي عليه السلام كانوا يجهرون، وقال في شرح التجريد: إنه مروي عن عامة الصحابة.
وأخرج البيهقي عن الزهري قال: من سنة الصلاة أن يقرأ ببسم الله الرحمن الرحيم، وإن أول من أسر ببسم الله الرحمن الرحيم عمرو بن سعيد بن العاص وكان رجلاً حيياً، وأخرج نحوه عنه في تذكرة الحفاظ.

وعن سمرة قال: كان للنبي صلى الله عليه وآله وسلم سكتتان: سكتة إذا قرأ بسم الله الرحمن الرحيم، وسكتة إذا فرغ من القراءة، فأنكر ذلك عمران بن الحصين فكتبوا إلى أبي بن كعب فكتب أن صدق سمرة. أخرجه الدارقطني وإسناده جيد، والحجة في تصديق أبي له، ووجه الاحتجاج بالحديث ظاهر فإنهم لا يعرفون كون السكتة بعد البسملة إلا إذا كان يجهر بها، وما قيل: إن الترمذي وأبا داود وغيرهما أخرجوا الحديث بلفظ سكتة حين يفتتح، وسكتة إذا فرغ، فالجواب أن هذه الرواية محتملة لكون المراد أنه يسكت حين يفتتح الصلاة وحين يفتتح القراءة، والرواية الأولى معينة لأحد الاحتمالين، وإطلاق الافتتاح على وقت الفراغ من البسملة جائز، إذ المقصود به أوائل الصلاة، ولا شك أن وقت الفراغ من البسملة من أوائل الصلاة، والإطلاقات اللغوية والعرفية مبنية على عدم المشاححة.
إذا عرفت هذا فهذه الأحاديث والآثار تدل دلالة ظاهرة على ثبوت الجهر بالبسملة في جميع الصلوات، بل في بعضها ذكر المكتوبات، وهذا نص صريح، ومن ادعى التخصيص فعليه بيانه، وفي بعضها ذكر الجهر في الصلاة، وبعضها ذكر الجهر مطلقاً، وذلك ظاهر في ثبوت الجهر بها إما مطلقاً، أو في الصلاة من باب حمل المطلق على المقيد.

الحجة الثانية: [قراءة النبي صلى الله عليه]
ما تقدم من قراءته صلى الله عليه وآله وسلم لها في الصلاة مع الفاتحة وغيرها، وهو يستلزم الجهر؛ لأن الطريق إلى نقله هو السماع وما يسمع فهو مجهور به.

الحجة الثالثة: [إجماع أهل البيت]
ما رواه في الجامع الكافي من إجماع العترة" على الجهر بها في السورتين، ولم يقيده بالجهرية.

الحجة الرابعة: [الاعلان بها]
أن البسملة ثناء على الله تعالى وذكر له بالتعظيم، فوجب أن يكون الإعلان به مشروعاً لقوله تعالى: {فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَذِكْرِكُمْ آبَاءَكُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِكْراً}[البقرة:200]، ومعلوم أن المفتخر بأبيه والمعظم له يعلن بذكره والثناء عليه، فوجب أن يكون الإعلان بذكر الله أولى عملاً بالآية، ذكر معنى هذا الرازي.

[أدلة القائلين بالإسرار بالبسملة]
احتج القائلون بالإسرار مطلقاً بما في بعض ألفاظ حديث أنس: فلم أسمع أحداً منهم يقرأ بسم الله الرحمن الرحيم، وفي بعضها: فكانوا لا يجهرون، وفي بعضها: كانوا يسرون، وبحديث ابن المغفل وقد مر، وبما روي عن علي عليه السلام من الإسرار بها مطلقاً، ومثله عن ابن عباس وابن الزبير، وروي عن عمر.
قال (ابن عبد البر) من وجوه ليست بالقائمة- أنه قال: يخفي الإمام أربعاً: التعوذ، وبسم الله الرحمن الرحيم، وآمين، وربنا لك الحمد.
وروى علقمة، عن الأسود، عن عبد الله بن مسعود قال: ثلاث يخفيهن الإمام: الاستعاذة، وبسم الله الرحمن الرحيم، وآمين .
وعن الأسود صليت خلف عمر سبعين صلاة فلم يجهر فيها ببسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج ابن أبي شيبة عن ابن عباس قال: الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم قراءة الأعراب.
وأخرج أبو داود في مراسيله عن سعيد بن جبير قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم بمكة وكان أهل مكة يدعون مسيلمة الرحمن فقالوا: إن محمداً يدعو إلى إله اليمامة، فأمر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بإخفائها فما جهر بها حتى مات.
وأخرج الطبراني من طريق سعيد بن جبير عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا قرأ بسم الله الرحمن الرحيم هزئ منه المشركون وقالوا: محمد يذكر إله اليمامة وكان مسيلمة يتسمى الرحمن، فلما نزلت هذه الآية أمر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن لا يجهر بها. ذكره في الدر المنثور، والآية المشار إليها قوله تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا }[الإسراء:110 ]كما في رواية القرطبي.

قال: وقد روي عن سعيد بن جبير قال: كان المشركون يحضرون المسجد فإذا قرأ رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بسم الله الرحمن الرحيم قالوا: هذا محمد يذكر إله اليمامة -يعنون مسيلمة- فأمر أن يخافت ببسم الله الرحمن الرحيم، ونزل: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا }[الإسراء:110].
قال الترمذي الحكيم أبو عبد الله: فبقي ذلك إلى يومنا هذا على ذلك الرسم وإن زالت العلة، كما بقي الرمل في الطواف وإن زالت العلة، وبقيت المخافتة في صلاة النهار وإن زالت العلة.
ومن حججهم ما استنبطه بعض الفقهاء من قوله تعالى: {وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ تَضَرُّعاً وَخِيفَةً}[الأعراف:205]، وقوله: {ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً }[الأعراف:55]، والبسملة من ذكر الله فوجب إخفاؤها، وأجابوا عما ورد في ثبوت الجهر بها أنه ينقسم إلى ما قيد بكونه في الصلاة، وإلى ما ورد مطلقاً عن التقييد بها، فالأول لا ينتهض الاحتجاج به، ولذا قال الدارقطني: إنه لم يصح في الجهر بها حديث، والثاني لا يفيد المطلوب لأنه لا نزاع في الجهر بها خارج الصلاة، وأما الأحاديث الواردة في قراءته صلى الله عليه وآله وسلم لها في الصلاة فلا نسلم أنها تستلزم الجهر بها لجواز أن تكون الطريق إلى ذلك إخباره صلى الله عليه وآله وسلم أنه قرأ بها في الصلاة فلا ملازمة، وأما ما ذكر من إجماع العترة" فلعلهم ينفون حجيته، أو ينفون صحته، إما لكون رواته من الشيعة، أو لتشتتهم في الأقطار بحيث لا يمكن الاطلاع على قول كل واحد منهم، أو نحو ذلك.
وأما الحجة الرابعة، فمعارضة بقوله: {وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ }[الأعراف:205].

والجواب: أما ما رواه أنس وابن المغفل فقد تقدم الكلام عليه، وأن أنساً تلون في روايته واضطرب فيها اضطراباً يسقط معه الاحتجاج بحديثه، وقال الخازن: لم يرد في صريح الإسرار بها عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلا روايتان، إحداهما: ضعيفة، وهي رواية عبد الله بن مغفل، والأخرى عن أنس وهي في الصحيح، وهي معللة بما يوجب سقوط الاحتجاج بها.
قلت: ولعله أراد بالصراحة باعتبار ما ورد في بعض روايات أنس من إثبات الإسرار بها ونفي الجهر، وما في قول ابن المغفل لابنه فلا تقلها، وإلا فالصراحة في بعض ألفاظ حديث أنس منتفية لاحتمال عدم السماع، وكذلك ابن المغفل فإنه لم يصرح إلا بعدم السماع، فتأمل.
ومما يدل على اضطراب أنس في روايته وتلونه ما رواه الدارقطني وصححه عن أبي سلمة قال: سألت أنس بن مالك أكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يستفتح بالحمد لله رب العالمين أو ببسم الله الرحمن الرحيم؟ فقال: إنك سألتني عن شيء ما أحفظه وما سألني عنه أحد قبلك، فقلت: أكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يصلي في النعلين؟ قال: نعم مع أن ما تقدم عنه من ثبوت الجهر بها يعارض ما روي عنه من نفيها، والإثبات مقدم على النفي، لا سيما مع ما في رواية النفي من الاحتمال، سلمنا عدم ترجيح رواية الإثبات فحينئذٍ يبقى التعارض بين ما رواه، ويتعين الرجوع إلى غيره من الأدلة.
قال (الرازي) بعد أن ذكر اختلاف الروايات عن أنس ما لفظه: فثبت أن الرواية عن أنس في هذه المسألة قد عظم فيها الخبط والاضطراب فبقيت متعارضة، فوجب الرجوع إلى سائر الدلائل قال: وأيضاً ففيها تهمة أخرى، وهي أن علياً عليه السلام كان يبالغ في الجهر بالتسمية، فلما وصلت الدولة إلى بني أمية بالغوا في المنع من الجهر سعياً في إبطال آثار علي عليه السلام ، فلعل أنساً خاف منهم، فلهذا السبب اضطربت أقواله فيه.

قال (سعد الدين التفتازاني): أما حديث الجهر بالبسملة فهو عندهم من قبيل المشهور، حتى أن أهل المدينة احتجوا على مثل معاوية وردوه على ترك الجهر بالبسملة، وهو مروي عن أبي هريرة، وعن أنس إلا أنه -يعني أنساً- اضطربت رواياته فيه بسبب أن علياً عليه السلام كان يبالغ في الجهر، وحاول معاوية وبنو أمية محو آثاره فبالغوا على الترك فخاف أنس. ذكره في التلويح.
قال (الرازي): ونحن وإن شككنا في شيء فإنا لا نشك أنه مهما وقع التعارض بين قول أنس وابن المغفل وبين قول علي بن أبي طالب عليه السلام الذي بقي عليه طول عمره، فإن الأخذ بقول علي عليه السلام أولى، قال: وهذا جواب قاطع في المسألة، ثم قال: هب أنه وقع التعارض بين دلائلكم ودلائلنا إلا أن الترجيح معنا، ثم ذكر وجوهاً من الترجيح: منها أن أمير المؤمنين عليه السلام وابن عباس وابن عمر وأبا هريرة كانوا أكثر علماً وقرباً من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من أنس وابن المغفل، ومنها أن من المعلوم بالضرورة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقدم الأكابر والعلماء والأشراف على غيرهم، ولا شك أن علياً عليه السلام وابن عباس وابن عمر كانوا أعلى حالاً من أنس وابن المغفل، قال: والغالب على الظن أن علياً، وابن عباس، وابن عمر كانوا يقفون بالقرب من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وكان أنس وابن المغفل يقفان بالبعد منه، وأيضاً أنه صلى الله عليه وآله وسلم ما كان يبالغ في الجهر امتثالاً لقوله تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا }[الإسراء:110] وأيضاً فإن الإنسان أول ما يشرع في القراءة إنما يشرع فيها بصوت ضعيف، ثم لا يزال يقوى صوته ساعة فساعة، قال: فهذه أسباب ظاهرة في أن يكون علي وابن عباس، وابن عمر، وأبو هريرة سمعوا الجهر بالتسمية من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وأن أنساً وابن المغفل ما سمعاه.

قلت: ولعل ما ذكره هو السبب في الاختلاف في الجهر بها فإن من لم يسمعها لبعد أو ضعف صوت، أو رجة أصوات الناس بالتكبير ظن عدم ثبوت الجهر بها، أو عدم قراءتها، لا سيما من لم يكن له رتبة تقتضي تقديمه ولو في بعض الأحوال، فإنه استمر على ذلك، ولذا لا تجد أكثر رواة النفي والإسرار إلا من أصاغر الصحابة الذين لا مقام لهم إلا في مواضع البعد التي ينتفي فيها السماع لأحد تلك الأسباب، ولعل ظهور هذا المذهب من الأصاغر هو الحامل لأمير المؤمنين على المبالغة في الجهر بها حتى اشتهر عنه، وما رواه هؤلاء النافون جعله بنو أمية ذريعة إلى محو ما اشتهر عن علي عليه السلام من الجهر بها؛ لأنه لما جعل المبالغة لأجل الرد على النافين، فكأنها منقبة له خاصة، وهم قد صرفوا هممهم إلى إخفاء مناقبه وإطفاء أنواره، لا جرم بالغوا في تشييد أقوال أولئك الأصاغر وتقويتها {وَيَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكَافِرُونَ}[التوبة:32].
وقد ذكر الأمير الحسين في الشفاء، وأبو الحسين في (المعتمد) أن السبب في عدم نقل الجهر بالبسملة على حد نقل الفاتحة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرؤها في حال رجة الناس بتكبيرة الإحرام، وهذا أمر مشاهد.
حكى الحازمي عن نفسه أنه حضر جامعاً وحضره جماعة من أهل التمييز المواظبين في ذلك الجامع، فسألهم عن حال إمامهم في الجهر والإخفات قال: وكان صيتاً يملأ صوته الجامع، فاختلفوا في ذلك فقال بعضهم: يجهر، وقال بعضهم: يخفت، هذا وقد تأول الرزاي نفي الجهر في حديث أنس وابن مغفل على نفي المبالغة في رفع الصوت كما قال تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا ...} [الإسراء:110]الآية.

وأما ما رووه عن علي عليه السلام من الإسرار بها فما تقدم عنه من رواية الموالف والمخالف يدفعها، على أنها ليست صريحة، وإنما روي عنه عليه السلام أنه كان لا يجهر بها كما أخرجه عبد الرزاق والمحاربي، وقد ذكر روايتهما ابن عبد البر، وهي محمولة على أن الراوي لم يسمع لبعد أو نحوه، وقد نص على تواتر الجهر عنه عليه السلام البيهقي.
وأما ما روي عن ابن عباس وابن الزبير فقد تقدم عنهما ما هو أرجح سنداً، وأكثر طرقاً مما يدل على قولهما بالجهر، على أن قول ابن عباس إن الجهر قراءة الأعراب ليس صريحاً في ترجيح الإسرار بها لاحتمال أنه أراد أن الجهر بها قراءة من بقي على الفطرة، ولم تلابسه الأهواء، والتقرب إلى السلاطين، وأكثر من بقي على هذه الصفة في دولة الأموية الأعراب الذين لا جاه لهم عند السلطان ولا منزلة لهم لديه، ولا تحدثهم نفوسهم بطلب ذلك منه، فيتقربون إليه بما يطابق غرضه من وصم البريء، وتنقيص الكامل، ولا معرفة لهم بمذاهب الناس واختلاف أهوائهم فيكون تعريضاً بغيرهم، وأما ما روي عن عمر فقد عرفت ضعفه وعدم مقاومته لما روي عنه من الجهر، على أن أقوال الصحابة ومذاهبهم ليست حجة إلا أمير المؤمنين عليه السلام ، وبهذا يجاب عما روي عن ابن مسعود وغيره.
وأما حديث سعيد بن جبير وابن عباس في الأمر بترك الجهر بها عند استهزاء المشركين، وأنه استمر ذلك إلى أن مات صلى الله عليه وآله وسلم ، فمعارض بما روي عنهما من شرعية الجهر بها، ومن البعيد مخالفتهما لما روياه مرفوعاً، وبهذا يظهر لك أن زيادة ولم يجهر بها حتى مات غير صحيحة.

وقد تقدم الحديث من رواية الحازمي ولم يذكر النهي عن الجهر بها، ورواه في الاعتصام عن مجمع الزوائد ولم يذكره أيضاً، ولفظه: عن ابن عباس قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا قرأ بسم الله الرحمن الرحيم هزئ منه المشركون وقالوا: محمد يذكر إله اليمامة. قال: رواه الطبراني في الكبير والأوسط، ولو سلم صحت الرواية التي ذكرها الخصم فليست صريحة في المقصود لاحتمال عدم السماع لأحد الأسباب السابقة، أو أن المراد بالآية النهي عن المبالغة في الجهر بها، وهذا هو الذي تقتضيه الآية إذ نهي عن الجهر والمخافتة وأمر بالتوسط، ولا توسط يقدر إلا عدم المبالغة، وإلا لم يكن لقوله: {وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا }[الإسراء:110].
[فائدة] بل يلزم على كلامهم المناقضة بين أول الآية وآخرها، ويدل على صحة هذا التأويل رواية النيسابوري للحديث ولفظه: عن سعيد بن جبير قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم وكان المشركون يهزأون بمكاء وتصدية ويقولون: يذكر إله اليمامة، وكان مسيلمة الكذاب يسمى رحمن، فأنزل الله تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ } فيسمع المشركون فيهزأون به {وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا }[الإسراء:110] عن أصحابك فلا تسمعهم أي: بل يسمعهم، وهذا نص فيما ذهبنا إليه، وبه تصير الآية حجة في الجهر.
وأما قول الترمذي الحكيم، فمبني على صحة تلك الرواية، وقد عرفت ما فيها، ولو سلمنا صحتها فلا نسلم له الاستمرار، مع ما تقدم عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن أمير المؤمنين، وعن أكابر الصحابة والتابعين وغيرهم، ولو لم يكن إلا عمل أمير المؤمنين الذي قد أخبر النبي بأنه المبين للأمة ما اختلفوا فيه من بعده، وأنه مع الحق والحق معه، وأمر بالأخذ بحجزته.

وبالجملة أنه أعلم بآخر الأمرين من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وقوله عندنا حجة، وأما قوله تعالى: {وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ }[الأعراف:205 ] فهي مثل قوله تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا }[الإسراء:110 ] أعني أن المراد بها النهي عن المبالغة في رفع الصوت بالذكر بدليل قوله: {وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ }[الأعراف:205 ] مع التخيير بينه وبين الذكر الخفي، وكذلك الكلام في قوله تعالى: {ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً }[الأعراف:55 ] فإن المراد به التخيير بين الجهر والإسرار مع النهي عن المبالغة في رفع الصوت، وهذا على ما ورد من تفسير التضرع بالعلانية والاعتداء برفع الصوت، وأما على غيره فالآية واردة في الدعاء وللإسرار به سر كما أن للجهر بالبسملة سراً.
فإن قيل: إذا جعلتم الآية الأولى واردة في التخيير بين الجهر والإسرار على ما قررتم، وكذلك الآية الثانية على التأويل الذي حكيتم، فلم لا تقولون بالتخيير في البسلمة إذ هي من جملة ذكر الرب عز وعلا؟
قيل: الأحكام تختلف باختلاف المصالح، والأسرار المتعلقة بمحالها والمكلفين بها، وقد نعرف تلك المصالح والأسرار وقد لا نعرفها، لكن يجب علينا الإقرار بها جملة لما تقرر من عدل الله وحكمته، وأنه لا يفعل شيئاً ولا يشرع حكماً إلا لمصلحة.

[علل الجهر بالبسملة]
إذا عرفت هذا فنقول: لما قامت الأدلة الصحيحة الصريحة على وجوب الجهر بالبسملة خصصنا بها ما ورد من التخيير في تلك الآيتين، وقطعنا أن في الجهر بها لنا مصلحة وسر، كما خصصنا غيرها من الأذكار بوجوب الجهر بها لذلك السر، وتلك المصلحة المعلومة جملة أو تفصيلاً، وقد ذكر العلماء رحمهم الله في بيان السر في الجهر بالبسملة وجوهاً:
أحدها: ما ذكره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الاعتصام، وهو أن الأصول من الكتاب والسنة شهدت بإغاضة الكافرين ومراغمتهم، قال الله سبحانه وتعالى:{ وَلاَ يَطَئُونَ مَوْطِئاً يَغِيظُ الْكُفَّارَ وَلاَ يَنَالُونَ مِنْ عَدُوٍّ نَيْلاً...} [التوبة:120 ]الآية.
وقال سبحانه: {وَمَنْ يُهَاجِرْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ يَجِدْ فِي الأَرْضِ مُرَاغَماً كَثِيراً وَسَعَةً}[النساء:100 ]وما سيأتي إن شاء الله من شرعية الرمل في طواف القدوم، والسعي بين الميلين لإغاضة المشركين وإرغاماً لأنوفهم، وقد ثبت بالنص الجلي أنهم كانوا يكرهون الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم كما حكى الله عنهم حيث قال: {قَالُوا وَمَا الرَّحْمَانُ أَنَسْجُدُ لِمَا تَأْمُرُنَا وَزَادَهُمْ نُفُوراً}[الفرقان:60 ] ولما تقدم ذكره أنهم كرهوا أن يكتب النبي صلى الله عليه وآله وسلم في عام الحديبية في كتاب الصلح بينه صلى الله عليه وآله وسلم وبينهم بسم الله الرحمن الرحيم، فألزم الله سبحانه المؤمنين كلمة التقوى وكانوا أحق بها وأهلها، وهي بسم الله الرحمن الرحيم، وشرع الله سبحانه وتعالى الجهر بها كما قدمناه من الأدلة إغاضة للمشركين وإرغاماً لأنوفهم.
قلت: وكان على الإمام عليه السلام أن يزيد: وبقي ذلك الحكم مستمراً كما بقي الرمل في الطواف والسعي.
الوجه الثاني: ما ذكره الرازي من كونها ثناءً على الله بالتعظيم، وقد مر تقريره.

الوجه الثالث: ما في الجهر بها من الافتخار والشرف للذاكر كما قال علي عليه السلام : (يا من ذكره شرف للذاكرين) مع ما فيه من الدلالة على عدم المبالاة بمن أنكره، ولا شك أن الجهر لأجل هذه الوجوه مستحسن عقلاً وشرعاً.
فإن قيل: فما تقولون فيما ورد في الحث على إخفاء الأعمال من الأقوال والأفعال مع ما فيها من الشرف والفخر؟
قيل: لم يرد الحث على إخفائها لذاتها، بل لدفع ما يحبطها من العجب والرياء.
فإن قيل: فلم لا تقولون بذلك في البسملة فيسن إخفاؤها لما ذكرتم؟
قيل: لأن الرياء ونحوه لا يصحب إلا الأعمال الذي يختص بها أفراد من الناس بحيث ينسب صاحبها إلى العبادة والتأله، وأما الأعمال العامة التي يستوي الناس فيها وربما ينسب المخل بها إلى التقصير كالفرائض ورواتبها، وتلاوة القرآن، وذكر الله في أوقات معتادة فلا يدخلها الرياء، والبسملة من هذا القبيل، وليس الجهر بها إلا كالجهر بسائر آيات الفاتحة في موضعه مع اشتمالها على الذكر والدعاء.
وعلى الجملة فربنا أعلم بالمصالح، وإليه يرجع الأمر كله فاعبده وتوكل عليه.
وأما قولهم: إن أدلة القائلين لا تنتهض للاحتجاج بها، فقد ذكرنا تصحيحها عن المحدثين مع أن بعضها مروي من طريق الأئمة الهادين كزيد بن علي، والهادي إلى الحق، والمؤيد بالله وغيرهم.

وأما ما حكوه عن الدار قطني فمعارض بما تقدم من تصحيحه لبعض أدلة الجهر، وأما قولهم: إن ما ورد في الجهر بها مطلقاً لا يفيد المطلوب وهو الجهر بها في الصلاة، فنقول: دفع إفادته للمطلوب عناد ومكابرة، فإن المطلوب من جملة الأفراد التي يصدق عليها المطلق لا يخرج عنه إلا بدليل ولم يوجد، بل قام الدليل على دفع احتمال خروجه بالنص عليه، بل لو قيل: إن المراد بذلك المطلق هو المقيد من باب حمل المطلق على المقيد لكان صواباً، وأما قولهم لا ملازمة بين ما ورد في قراءته صلى الله عليه وآله وسلم إياها وبين الجهر لاحتمال إخباره بذلك، فهذا الاحتمال خلاف الظاهر، ولا يجوز العدول عن الظاهر إلا لموجب، سلمنا فأحاديث الجهر بها تدفع هذا الاحتمال وتوجب البقاء على الظاهر، وأما إجماع العترة" فقد قام الدليل على حجيته، ورواه العدل العارف بهم وبأقوالهم، وأما معارضتهم للحجة الرابعة بقوله تعالى: {وَاذْكُرْ رَبَّكَ فِي نَفْسِكَ }[الأعراف:205 ]فقد مر الكلام على هذه الآية الكريمة قريباً.

[أدلة القائلين بالتفصيل]
احتج القائلون بالتفصيل بأدلة:
أحدها: ما ذكره الخازن، وهو أنه إذا ثبت بما تقدم أن البسملة آية من الفاتحة وغيرها حيث كتبت كان حكمها في الجهر والإسرار حكم الفاتحة، وهذه الحجة هي التي اعتمدها المقبلي فإنه قال: العمدة في ذلك أنها آية من عرض آيات السور، فمن ادعى صفة مخالفة فعليه الدليل الناقل عن هذا الأصل.
الدليل الثاني: ماروي من ملازمة النبي صلى الله عليه وآله وسلم للإ سرار بالقراءة في الصلاة السريةولم يفصل، ومثله ما روي عن علي عليه السلام .
وروى أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((صلاة النهار عجماء )). وما ورد في بعض روايات الجهر بالبسملة من تقييده بالجهرية نحو ما رواه في الاعتصام عن الحكم بن عمير وكان بدرياً قال: صليت مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم فجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في صلاة المغرب، وفي العشاء الآخرة، وفي الفجر، وفي يوم الجمعة. ونسبه إلى أمالي أحمد بن عيسى ولم أجده فيه، ونسبه في الدر المنثور إلى الدار قطني، وفي تفسير الخازن عن محمد بن أبي السري العسقلاني قال: صليت خلف المعتمربن سليمان ما لا أحصي صلاة الصبح والمغرب فكان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم قبل فاتحة الكتاب وبعدها، وسمعت المعتمر يقول: ما آلو أن أقتدي بصلاة أنس بن مالك، وقال أنس بن مالك: ما آلو أن أقتدي بصلاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم .
قال: أخرجه الدارقطني وقال كلهم ثقات، وأخرجه الحاكم أبو عبدالله وقال: رواة هذا الحديث كلهم ثقات.
الدليل الثالث: الإجماع على شرعية المخافتة في العجماوين ذكره الأمير الحسين وظاهره الإطلاق.

الدليل الرابع: إن في القول بالتفصيل خروجاً عن موضع الخلاف، فيكون العمل به أحوط، وقد قال تعالى: {فَبَشِّرْ عِبَادِي ، الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ}[الزمر:18]، ولا شك أن الأخذ بالأحوط من اتباع الأحسن، وبيان كونه أحوط أن القائلين بالإسرار مطلقاً أو الترك يقولون لاتفسد صلاة من جهر بها، والقائلين بالتفصيل يقولون لا يصح صلاة من لم يجهر بها في الجهرية، ويسر بها في السرية، وأجابوا عن حجج القائلين بالإسرار مطلقاً بمثل ما أجاب به عليهم القائلون بالجهر مطلقاً، وأجابوا عما أستدل به القائلون بعموم الجهر بها من الأحاديث والآثار بما تقدم عن صاحب الروض، وهو أن ذلك محمول على أن المراد بالجهر بها ثبوتها قرآناً فقط، وقد مر حكاية كلامه، وتحقيق جوابه أنه إذا لم يكن مرادهم إلا ثبوت قرءانيتها فصفة قراءتها تابعة لما هي فيه، أما الحجة الثانية وهي استلزام قراءته صلى الله عليه وآله وسلم للجهر بها، ففيه ما مر عن القائلين بالإسرار مع احتمال أنهم فهموا ذلك من ثبوتها آية من الفاتحة، مع كون قراءة الفاتحة فرضاً، فأخبروا أنه كان يقرؤها لإخباره صلى الله عليه وآله وسلم أنه لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب، وهذا الاسم يتناول جميع آياتها، ومع هذا فلا يثبت ما ادعيتموه من استلزام الجهر إذلم يزد ذلك على كونه يقرؤها في الصلاة، وصفة قراءته لها تحتاج إلى دليل، وقد ثبت الإسرار في العصرين بمطلق القراءة والجهر في غيرهما، والبسملة من جملة ما يُقرأ في الصلاة، فيكون حكمها حكم الفاتحة، وأما مارووه في الجامع الكافي من الإجماع فمطلق مقيد بما رواه في الشفاء والروضة، وغيرهما من الإجماع على شرعية الجهر في الجهرية، وأين الإجماع مع خلاف الهادي عليه السلام كما يفيده شرح التجريد، بل أين الإجماع وبعض آل محمد لم يوجب الجهر والإسرار بالقراءة في جميع الصلوات، وأما الحجة الرابعة التي ذكرها الرازي، فالمراد

بالآية المبالغة في كثرة ذكر الله من دون نظر إلى الجهر والإسرار، مع أن القول بالتفصيل مذهب أمير المؤمنين عليه السلام كما في البحر.

[جواب القائلين بالجهر بالبسلمة على القائلين بالتفصيل]
والجواب من جهة القائلين بالجهر مطلقاً إن ما ذكره أهل التفصيل من الأدلة مرجوحة بالنظر إلى أدلة التعميم، ونحن نوضح ذلك مفصلاً فنقول:
أما الدليل الأول فقد قام الدليل الناقل عن الأصل، وقد بينا السر في تخصيصها بالجهر، وأما الثاني وهو ملازمة النبي صلى الله عليه وآله وسلم للإسرار في العصرين فمحمول على غير البسملة جمعاً بين الأدلة، وأما حديث صلاة النهار عجماء فقد أجيب عنه من وجوه:
أحدها: أنه باطل لا أصل له قاله النووي، وقال الدارقطني: هو من كلام بعض العلماء.
الثاني: أن راويه كان عاملاً لمعاوية على المدينة ذكره في الاعتصام، وقال الإمام الحسن بن يحيى القاسمي عليه السلام في بعض فتاويه، وهو القائل: لقد سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((إن لكل نبي حرماً ، وإن حرمي بالمدينة ما بين عير إلى ثور، فمن أحدث فيه فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، وأشهد بالله أن علياً أحدث فيها)).
وذكر عليه السلام في هذا الجواب قوادح أخر في راوي الحديث -أعني أبا هريرة- منها تصريح أمير المؤمنين عليه السلام بتكذيبه، ومنها قدح عمر، وابن عباس، وعائشة في روايته.
وحكى عن أبي جعفر الإسكافي في أنه كان مدخولاً عند شيوخ العدلية غير مرضي الرواية، وكان أبو حنيفة لا يقبل روايته إلى غير ذلك من القوادح، ودون ما ذكر يوجب رد روايته.
الوجه الثالث: أنا إذا فرضنا قبول روايته، وأنه رواه مرفوعاً فإن القواعد الأصولية تقتضي ترجيح أخبار الجهر؛ لأن رواتها أعدل واظبط، وفيهم المعصوم وهم أكثر عدداً، وقد روي أن رواية الجهر عنه صلى الله عليه وآله وسلم رواها فوق عشرين صحابياً.

الوجه الرابع: أنه معارض لما رواه أبو قتادة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرأ في الظهر في الأوليين بأم الكتاب وسورتين، وفي الركعتين الأخريين بفاتحة الكتاب، ويسمعنا الآية أحياناً.. الحديث وفيه: (وهكذا في العصر) متفق عليه، ولأبي داود والنسائي نحوه.
وروى في الاعتصام نحوه من حديث أبي قتادة وعزاه إلى أمالي أحمد بن عيسى ولم أجده فيه، قال بعض العلماء: وقوله: (أحياناً) يدل على أنه تكرر ذلك منه، وهذا نص في جواز الجهر ببعض الآيات في العجماوين فما ظنك بالبسملة التي قد ورد في الجهر بها ما ورد، بل قد قيل: بجواز حمل الآية المسموعة عليها.
قال الإمام (القاسم بن محمد) عليه السلام : لام التعريف في لفظ الآية إن كانت للعهد فدلالتها على بسم الله الرحمن الرحيم أرجح من دلالتها على غيره لما تقدم، وإن كانت للجنس فبسم الله الرحمن الرحيم من الآيات.
الوجه الخامس: أنا وإن تنزلنا لكم على صحة الحديث سنداً ومتناً، وأنه متناول للبسملة بعمومه، فإنا نقول القاعدة الأصولية أن العمومين إذا كان يصلح تخصيص كل منهما بالآخر، وذلك فيما كان بينهما عموم وخصوص من وجه فإنه يسلك في تخصيص كل منهما مسلك الترجيح، وهذا الحديث وحديث: ((من لم يجهر في صلاته...)) إلخ وما في معناه من هذا القبيل، فإنه يصلح تخصيص كل منهما بالآخر، فنقول: تخصيص حديث صلاة النهار عجماء بحديث الجهر بالبسملة أرجح لأمور:
أحدها: أن حديث صلاة النهار... إلخ قد تواردت عليه المخصصات؛ إذ قد أخرج منه الفجر، والجمعة، والكسوف، وصلاة العيدين وغير ذلك، وما تواردت عليه المخصصات كان أولى بالتخصيص.
الثاني: أن بعض أحاديث الجهر مؤكد بما يدل على فساد صلاة من لم يجهر كذكر الخداج والنقصان، وحديث أبي هريرة إنما يدل على شرعية الإسرار من دون تعرض لصحة ولا فساد؛ إذ ليس في الخبر ما يقتضي ذلك.

فإن قيل: بل قد ورد في رواية الشفاء وغيره ما يدل على الفساد، وهو قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا رأيتم من يجهر في صلاة النهار فارموه بالبعر )).
قيل: لعله أمر برميه بالبعر لمبالغته في الجهر وقد نهي عنه بقوله تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ ...} [الإسراء:110 ]إلخ.
ويدل على هذا ما في الجامع الكافي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه رأى رجلاً يصلي بالنهار رافعاً صوته بالقرآن فأمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن يرمى بالبعر، على أن أمره برميه بالبعر لا يدل إلا على أن ترك الجهر أولى، وإلا لكان يمكنه أن يقول: لا تجهر أو نحوه مما يدل على الفساد.
وعلى الجملة فليس صريحاً في الفساد بخلاف حديث الجهر بالبسملة، فثبت أن حديث صلاة النهار أولى بالتخصيص.
الأمر الثالث: أنا لو أجرينا هذا الحديث على ظاهره لخلت أحاديث الجهر بالبسملة عن الفائدة؛ لأنه لو كان حكمها حكم الفاتحة في الجهر والإسرار لكفى أن يقول: هي آية منها، وإذا كان بقاء ذلك الحديث على ظاهره يؤدي إلى مثل هذا المحذور وجب القول بأنه أولى بالتخصيص صوناً لكلام الحكيم عن العبث.
فإن قيل: قد ذكر الأصوليون من المرجحات للتخصيص في مثل ما نحن فيه عمل الأكثر، والأمة مطبقة وجمهور الآل على إسرارها في النهارية، فيكون تخصيص حديث: ((كل صلاة لا يجهر فيها ...)) إلخ بحديث: ((صلاة النهار عجماء)) أولى.
قيل: لا نسلم أن عمل الأكثر يفيد الترجيح؛ إذ ليس بحجة والقرآن مملوء بمدح القلة، سلمنا فالظاهر عن جمهور مشاهير السلف القول بالجهر بها مطلقاً، وقد مر تعداد كثير منهم، ثم إن هذا المرجح معارض بمرجح أقوى منه وهو عمل أمير المؤمنين عليه السلام ، وقد تقدم تحقيقه عنه، وتصريح الرازي بأن مذهبه عليه السلام الجهر بها في جميع الصلوات.

نعم أما من يقول: بأن قوله عليه السلام حجة كما هو المختار فإنه يحكم ببطلان ما عارضه، وأما قولكم: إن جمهور الآل على القول بالإسرار بها في النهارية، فيدفعه ما تقدم من إجماع قدمائهم على الجهر من دون تقييد كما في الجامع الكافي، وما رواه في الجامع والأمالي عن أعيانهم من القول به، وبهذا يندفع ما رجحتم به تخصيص حديث: ((صلاة النهار عجماء ...)) إلخ، ولعمري إن الاشتغال بالجمع بين هذا الحديث مع ما قد قيل فيه من القوادح وبين ما ورد في الجهر من ضياع الوقت لولا أن بعض الأصحاب قد جعله عمدة في ما ذهبوا إليه، أما أهل الحديث وعلماء النظر فلم يرفعوا إليه رأساً، ولا شغل كثير منهم به قرطاساً، وأما حديث الحكم بن عمير ومحمد بن السري العسقلاني فمن النص على بعض أفراد العام وهو لا يفيد التخصيص، ولعلهما لم يحضرا إلا فيما ذكراه من الصلوات لاشتغالهما بالزراعة ونحوها، ويدل على أنهما لم يكونا ملازمين وإنما نصا على ما كانا ملازمين لحضوره من الصلوات ذكر العسقلاني للصبح والمغرب دون العشاء وغيرها من المجهورات، على أن دلالتهما على نفي الجهر بها في العجماوين من باب المفهوم، وهو لا يقاوم المنطوق، وأما الإجماع الذي ذكره الأمير الحسين فمعارض بما في الجامع الكافي عن أهل البيت"، مع أن الخلاف في المسألة مشهور، والصواب مع ناقل الخلاف، مع أنه يمكن أنه أراد بالإجماع في ما عدا البسملة، وأما الدليل الرابع وهو أن التفصيل أحوط فطريقة الأحوطية إنما يصار إليها عند عدم المرجح وتعارض الأدلة، أما مع رجحان بعضها فالواجب المصير إليه والآية وهو: {فَبَشِّرْ عِبَادِ ...} [الزمر:18 ]إلخ، تدل عليه؛ إذ اتباع الراجح والأقوى من الأحسن، مع أن الأحوطية منتفية على مذهب القائلين بالجهر مطلقاً لما تقدم من أن في أدلتهم ما يدل على فساد صلاة من لم يجهر بها في السرية.

نعم قد سلك بعض المتأخرين طريقة أخرى في الاحتياط، وهي أنه يجهر بها في ركعة ويسر في أخرى، وهو مبني على أن قراءة الفاتحة وما يقرأ معها لا تجب إلا مرة واحدة في جملة الصلاة، فيكون قد أتى بالقدر الواجب على الوجه المشروع؛ لأنا إن فرضنا وجوب الجهر بها فقد أتى به، وإن فرضنا وجوب الإسرار فقد أتى به، وهذا هو الظاهر من عمل من يذهب إلى الجهر من علماء عصرنا، وأما ما ذكره صاحب الروض من حمل ما ورد في الجهر على إرادة إثباتها قرآناً، فجوابه أنه لا مستند له إلا فهمه من كلام المؤيد بالله ومن ذكر معه، وكونهم يوردونها في مقام الاحتجاج على كونها قرآناً، وهذا لا يفيده لأمرين:
أحدهما: أن فهمهم ليس بحجة، لا سيما مع مخالفته للظاهر.
الثاني: أن احتجاجهم بأحاديث الجهر على كونها آية لا ينافي ثبوت الجهر بها في السرية، بل تلك الأحاديث تدل على الأمرين، وقد نبهنا على أن أحاديث الجهر تدل على ثبوت قرآنيتها في المسألة الأولى، والمعتمد ظاهر الدليل، ومن ادعى خلاف الظاهر ولم يأت عليه بدليل وجب رد دعواه كائناً من كان، ولو جوزنا له دليلاً فلا تكليف علينا إلا بما علمنا، خلا أن الواجب إبلاغ الوسع في البحث عن مستندات أقوال العلماء؛ لأن مخالفتهم للظواهر تفيد أن له مستنداً ما، وبعد البحث الشديد فلم نجده، أو وجدناه وظهر لنا ضعفه يسقط عنا لوم المخالفة لأفراد منهم، إذ كل أحد مكلف بما علم، ومن الجائز أن يطلع بعض العلماء على ما يطلع عليه الآخرون، بل ذلك معلوم، واعلم أني قد بحثت أشد البحث فلم أجد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولا عن أمير المؤمنين نصاً صريحاً يدل على هذا التفصيل.

وأما ما قيل من نفي الملازمة بين قراءته لها صلى الله عليه وآله وسلم وبين الجهر فقد مر الجواب عنه، واحتمال كونهم فهموا ذلك من ثبوتها آية ممنوع لما في بعض الروايات من استنادهم إلى سماعها مع أنه خلاف الظاهر، وأما تقييد ما في الجامع الكافي من الإجماع بما في الشفاء والروضة، والقدح في صحته بخلاف الهادي عليه السلام وما روي عن بعض الآل من عدم وجوب الجهر والإسرار، فجوابه من وجهين:
أحدهما: أن الذي في الشفاء والروضة إنما دل على إجماعهم على شرعية الجهر بها في الجهرية مع السكوت عن السرية، ومن الجائز أن لا يعلم الأميران عليهما السلام بالإجماع في السرية.
الثاني: أن الإجماع الذي روياه متأخر عما في الجامع، ومن المعلوم أن الخلاف انتشر في الأزمنة المتأخرة في المسألة، فذكرا المجمع عليه في زمانهما وصاحب الجامع الكافي متقدم، والإجماعات المروية فيه مختصة بالقدماء، لا يقال: لو كان الإجماع على ظاهره لما خالفه بعض المتأخرين؛ لأنا نقول من الجائز أن لا يبلغهم، ويؤيد هذا أن الجامع كان في الزمن الأول غير مشهور في جهات الزيدية من أرض اليمن وغيرها، وإنما كان ظهوره بالعراق، وبين العراق وسائر جهات الزيدية موانع من الاتصال من البعد، وخوف السلاطين والأمراء وغيرهم، ويجوز أن يبلغهم من طريق غير صحيحة، ويجوز أيضاً أن يفهموا منه مثلما فهمه صاحب الروض، وأما ما ذكر من خلاف الهادي عليه السلام ففيه نظر مع روايته لما تقدم من العموم، وقد سلف حكاية السيد عماد الدين عليه السلام موافقة الهادي لما روي، وأما من لا يوجب الجهر والإسرار في القراءة من العترة" فيمكن حمله على غير البسملة، أو أن خلافهم متأخر، وعذرهم في المخالفة ما تقدم، وكذا إن صح خلاف الهادي عليه السلام فهو متأخر، والعذر ما ذكرنا.

قلت: ويدل على صحة ما في الجامع الكافي من إجماع أهل البيت"، وأنه على ظاهره في تناول جميع الصلوات أن البيهقي قد روى إجماع أهل البيت" على الجهر بالبسملة حكاه عن أبي جعفر الهاشمي، ثم حكى عن الشيعة الجهر بها في السرية والجهرية، واسم التشيع عندهم يتناول كل من قدم الوصي على الثلاثة في الفضيلة والإمامة، ولا شك أن أهل البيت يقدمونه فيهما، فيستفاد من مجموع كلامه أن آل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم مجمعون على الجهر بها مطلقاً، وبه يتضح أن ما في الجامع على ظاهره، وأما حمل الآية التي ذكرها الرازي على مطلق الذكر، فيدفعه ما ذكر في تفسيرها من أنهم كانوا يجتمعون بعد الموسم فيذكرون مفاخر آبائهم بالأشعار وغيرها، ومعلوم أنهم لا يجتمعون لهذا من دون إظهاره على رؤوس الأشهاد، وإعلانه للحاضر والباد، وقد أمر الله بأن يكون ذكره كذكر آبائهم، وهو يفيد الافتخار به وإعلانه، على أن الاحتجاج بالآية غير معتمد، إلا أنه يفيد ظهور النكتة والسر في تخصيصها بالجهر كما مر، وأما ما في البحر عن علي عليه السلام من القول بالتفصيل فلم أجده في كتب الحديث بعد البحث، ولعل أحد العلماء استنبطه له. والله أعلم.
وبقي الكلام على ما روي عن الحكم، وابن أبي ليلى من استواء الجهر والإسرار، وهذا القول قد حكاه في الروض عن إسحاق، وفي هامشه عن السيد محمد بن إسماعيل الأمير، واحتج لهم في الروض بأنه قد صح عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فعل هذا وهذا، ولا تعارض في الفعل كما علم في الأصول فيحصل الاقتداء بكل من الفعلين، ولهذا اختلفت أفعال السلف فيهما.

قال (ابن حبان): وهذا عندي من الاختلاف المباح والجهر أحب إلي، وقال ابن القيم في الهدي: إن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم تارة، ويخفيها أكثر مما جهر بها، ولا ريب أنه لم يكن يجهر بها دائماً في كل يوم وليلة خمس مرات أبداً حضراً وسفراً ويخفى ذلك على خلفائه الراشدين، وعلى جمهور أصحابه وأهل بلده في الأعصار الفاضلة، هذا من أمحل المحال حتى يحتاج إلى التشبث فيه بألفاظ مجملة وأحاديث واهية، فصحيح تلك الأحاديث غير صريح، وصريحها غير صحيح.

والجواب: أما قولهم: قد صح عنه صلى الله عليه وآله وسلم فعل هذا وهذا، فغير مسلم، فإنه لا مستند لثبوت الإسرار إلا حديث أنس، وابن المغفل وقد عرفت ما فيهما، وأما قولهم لا تعارض في الفعل، فمسلم لكنا نقول: قد صح الجهر بها قولاً وفعلاً، لكنهم لا يعدون ما رواه أهل بيت التطهير شيئاً مذكوراً، وأما قول صاحب الهدي أن الإخفاء كان أكثر، فممنوع لما مر مما يفيد ملازمة الجهر، وما استند إليه من استبعاد ملازمة الجهر بها مع خفائها على من ذكر، فنقول: لم تخف عليهم، وقد صح عنهم روايتها مرفوعة وموقوفة، مبينة لا إجمال فيها، وإن كان في شيء منها إجمال فقد زال إجماله بما روي من البيان، وقد استوفينا ذلك أو أكثره، فلا يغرك بزخرف قوله، وأما قوله إن الصريح غير صحيح، فمبني على قاعدتهم في تضعيف ما رواه آل محمد وشيعتهم"، وإلا فذلك الصريح صحيح رواه أئمة الهدى القاسم بن إبراهيم، والهادي إلى الحق، ومحمد بن منصور وغيرهم، وقد أسلفنا لك تصحيح حديث علي وعمار وغيره من غير طريق أهل البيت"، لكنهم يبالغون في رد أدلة ما اشتهر عن أهل البيت ولو طابق قواعد التصحيح عندهم، ولا عجب فإنهم نشأوا على النصب والمجانبة لمن أمروا باتباعهم وتلقاه خلفهم عن سلفهم، إنما العجب كل العجب ممن نشأ بين أئمة أهل البيت"، وعرف علماءهم، وقرأ كتبهم، وتربى على أيديهم، ثم أخذ في عيب علمائهم، وتضعيف أدلتهم، وتشييد أقوال معانديهم، واتباع ما يزخرفه ابن القيم وأضرابه مما يفيد الغض في جانب آل محمد، مع أنهم لو نظروا في كلامه وكلام أضرابه لوجدوه أوهن من نسج العنكبوت، انظر إلى ما حكينا عنه وعن غيره في هذا الموضع كيف اشتمل على دعوى أن كون الخلفاء، وجمهور الصحابة كانوا يسرون بالبسملة أمر معلوم مسلم عند الخصوم؛ ليبني عليه ذلك الاستبعاد الموهوم، فلما بحثنا ونظرنا وجدنا هذه الدعوى لا أصل لها ولا مستند، بل الأمر المعلوم بخلافها كما تقدم ذلك عن جمهور السلف برواية

الموالف والمخالف، ولا أدري أين ابن القيم وأتباعه عن ما تقدم من أن رواة الجهر فوق عشرين صحابياً، وقد ذكر الإمام القاسم بن محمد عليه السلام أنه لم يرو الإسرار إلا أنس وابن المغفل.
وحكى في الروض عن بعضهم أنه لم يرو أحاديث النفي إلا سبعة من الصحابة، قال: وقد تقدم عدم صحة الاستدلال بكل منها.
قلت: وبهذا يظهر لك بطلان قوله إنه كان يخفيها أكثر مما يجهر بها، وأن الاستبعاد المتضمن لإطباق الخلفاء وجمهور الصحابة على الإسرار دعوى كاذبة.
واعلم أن صاحب شرح منظومة الهدي قد تبع ابن القيم في المجازفة في الدعوى، فإنه قال: والأظهر والله أعلم ضعف هذا القول يعني القول بالجهر مطلقاً لضعف دليله؛ إذ العموم غير منتهض فقد صح تخصيصه ببعض الصلاة بما لا يمكن دفعه، وفعل علي عليه السلام ومن ذكر معه إن صح فهو محمول على وقوع ذلك منهم نادراً، كما ورد من أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يسمعهم بعض الآيات في الصلاة السرية أحياناً، وبيان المجازفة أنه ادعى صحة تخصيص الجهر ببعض الصلوات بما لا يمكن دفعه، وقد بحثنا وأتينا على أدلة المختلفين في المسألة أجمع إلا ما لعله شذ عنا ولا أظنه ولم نجد هذا المخصص الذي ادعاه لا من طريق صحيحة، ولا من طريق ضعيفة، فإن أراد به ما ذكره أهل القول بالتفصيل فقد عرفت ضعفه وإمكان دفعه، وإن أراد غيره فهلا بينه فلا عطر بعد عروس، وعند التحقيق أنه لا مخصص كما ادعاه، لكن قد تبع في التهويل وتنميق العبارة ابن القيم، لكن لا ينبغي إرسال اللسان في مثل هذه المواضع التي هي موضوعة لبيان أحكام الله تعالى لئلا يؤدي ذلك إلى التقول على الله بما لا يعلمه القائل.
وأما تأويله لكلام علي عليه السلام فلا وجه له، لا سيما وذلك مشهور عنه، ولذا صار الجهر بها شعار الشيعة.
قال (البيهقي): ذهبت الشيعة إلى أن السنة هي الجهر بالتسمية سواء كانت في الصلاة الجهرية أو السرية، وجمهور الفقهاء يخالفونهم فيه.

قلت: نسبة الخلاف إلى جمهور الفقهاء يفيد أن منهم من يوافق الشيعة، وقد صرح الرازي بأن هذا مذهب علي عليه السلام فقال بعد كلام ذكره: ولهذا السبب نقل أن علياً رضى الله عنه كان مذهبه الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في جميع الصلوات قال: وأقول إن هذه الحجة قوية في نفسي، راسخة في عقلي، لا تزول البتة بسبب كلمات المخالفين، أقول: لله العلماء الفحول الذين لا تستخفهم زخارف الأقوال، ولا تستهوي عقولهم الرجال، وقال الرازي بعد أن ذكر ترجيح هذا المذهب بموافقته للدلائل العقلية، وكونه مذهب علي عليه السلام ما لفظه: ومن اتخذ علياً إماماً لدينه فقد استمسك بالعروة الوثقى في دينه ونفسه.

تنبيه [تفسير مقتضى قول القائلين بالجهر بالبسملة]
في عبارات بعض القائلين بالجهر تصريح بوجوبه، وفي عبارات بعضهم ما يقتضي عدم الوجوب وأنه مشروع على جهة السنة، وبعضهم كلامه محتمل للأمرين، فممن صرح بالوجوب القاسم بن محمد، والإمام الهادي الحسن بن يحيى القاسمي، وولده فخر الإسلام، ورواه عن علي عليه السلام وزيد بن علي وعلي بن موسى، وهو ظاهر ما في الجامع الكافي عن السلف؛ لأنه ترجم المسألة بمسألة وجوب الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم.
وعن عكرمة أنه كان لا يصلي خلف من لم يجهر بها، وعن أبي جعفر الهاشمي مثله.
قلت: والقول بالوجوب هو الظاهر لحديث: ((من لم يجهر في صلاته ببسم الله الرحمن الرحيم فقد أخدج صلاته )) إذ وصفها بالخداج يدل على فسادها بترك الجهر وهو معنى الوجوب، وقد نص الهادي عليه السلام على أن الخداج النقصان قال: وما لم يتم فهو باطل، وكلام أهل اللغة في تفسير الخداج يقتضي ذلك، وظاهر كلام الرازي وما حكاه البيهقي عن الشيعة أنه سنة، فعلى هذا لا تفسد بتركه.
قلت: والذي يظهر أن لفظ السنة غير صريح في نفي الوجوب؛ إذ يحتمل أن المراد بالسنة سنة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم والخلفاء لا المعنى المصطلح عليه، وهو ما قابل الواجب، هذا وأما سائر من نقل عنه الجهر فهو يحتمل الوجوب وعدمه لعدم التصريح، وأما القائلون بالإسرار فحكى في الروض النضير عنهم أنهم لا يقولون بفساد صلاة من جهر بها، وهذا يقتضي عدم وجوب الإسرار عندهم، وكذلك القائلون بعدم وجوب الجهر والإسرار في القراءة من أئمة العترة، فإن ظاهر كلامهم عدم الوجوب في الكل وإن كان يحتمل تخصيص البسملة، وأما القائلون بالتفصيل فقد نص على وجوب الجهر بها فيما يجهر فيه بالقراءة الأمير الحسين في الشفاء، وحكاه عن آبائه أئمة الحجاز".

وفي البحر عن الهادي والمرتضى أن الصلاة تفسد بترك الجهر والمخافتة حيث يجب، وفي الروض أن القائل بالتفصيل يقول: لا تصح صلاة من لا يجهر بها في الجهرية ويسر بها في السرية، ووجهه أنها من الفاتحة والجهر بالفاتحة في موضعه واجب، وتفسد الصلاة بتركه، وكذلك الإسرار كما سيأتي إن شاء الله.

المسألة الثالثة [الاقتداء بالقرآن]
يؤخذ من افتتاح كتاب الله تعالى بالتسمية أنه ينبغي لكل شارع في عمل من الأعمال من الأكل، والشرب، والطهارة، والذبح، والرسائل، والكتب وغير ذلك مما له شأن يهتم به شرعاً ليس بحرام ولا مكروه، ولم يجعل الشارع له مبدأ غير البسملة أن يفتتح عمله باسمه تعالى؛ إذ لافتتاحه كتابه بها سر وشأن عظيم، ومصلحة علمها الحكيم، وقد ورد الحث على اتباع الكتاب بما يتناول جميع ما يمكن فيه الاقتداء، وللابتداء بها في أعمالنا سر في حصول البركة والمعونة بالاستعانة باسمه تعالى، وقد قدمنا أن الباء فيها إما للمصاحبة المفيدة للتبرك، أو للاستعانة المتضمنة للدلالة على أن الفعل لا يكون معتداً به شرعاً واقعاً على السنة حتى يصدر بذكر اسم الله تعالى.
وقد ذكر في الكشاف وغيره أن البسملة مقولة على ألسنة العباد هي وما شابهها كقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِين َ}[الزمر:75 ]وكثير من ألفاظ القرآن المجيد.
قال (الزمخشري): ومعناه تعليم العباد كيف يتبركون باسمه، وكيف يحمدونه، ويمجدونه، ويعظمونه.
قال بعض المحققين: وهذا إلى آخر السورة الكريمة مقول على ألسنة العباد تلقيناً لهم وإرشاداً إلى كيفية التبرك باسمه تعالى، وهداية إلى منهاج الحمد وسؤال الفضل، ولذلك سميت السورة الكريمة بما ذكر من تعليم المسألة، يعني أنه قد ذكر أن من أسمائها تعليم المسألة لاشتمالها عليها.
وقال الإمام زيد بن علي عليه السلام : أما قوله تعالى: {بسم الله} فإن الله عز وجل دل عباده على أن إذا أرادوا قولاً أو عملاً افتتحوا بسم الله كما افتتح الله تعالى كلامه، وليجعلوا ذكر اسم الله تعالى استعانة منهم بالله، وتبركاً بالافتتاح باسمه.

واعلم أنه قد تطابق على حسن الابتداء باسمه تعالى العقل والنقل، أما العقل فلأنه لما كان الباري تعالى منعماً بجميع النعم على عباده، وشكر المنعم واجب عقلاً حسن الابتداء باسمه تعالى، أداءً لبعض ما يجب له تعالى من الشكر؛ إذ من شكره تعظيمه بالتبرك، والاستعانة باسمه تعالى في مبادئ أعمالنا التي تمكيننا منها من جلائل نعمه، ومن شكره أيضاً ذكر اسمه تعالى باللسان الذي هو شعبة من الشكر، مع ما في ذلك من الاقتداء بفعله حيث افتتح باسمه كتابه، وامتثال ما ورد على لسان أنبيائه، فهذه ثلاثة وجوه مقررة لحسن الابتداء به عقلاً.
وأما النقل فيدل على ذلك الكتاب، والسنة، والإجماع، أما الكتاب فمنه ما أرشد إليه تعالى في افتتاح كتابه وقد عرفت تقريره، ومنه ما حكاه عن نوح عليه السلام من قوله: {ارْكَبُوا فِيهَا بِاِسْمِ اللَّهِ مَجْرَاهَا وَمُرْسَاهَا }[هود:41 ]فإنه قرن التسمية بالشروع في ركوب السفينة، ومنه ما حكاه في سورة النمل عن سليمان عليه السلام وقد مر من حديث أبي ميسرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نودي في بدء أمره: ((يا محمد قل بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين ...)) الحديث.
وروي من طرق متعددة ستأتي إن شاء الله أن أول ما نزل: {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ }[العلق:1]، وأيهما كان ففيه دلالة على المقصود من حسن الابتداء بها، مع أنه لا تنافي بين الروايتين؛ إذ يجوز أن يكون اقرأ أول ما نزل للأمر بالقراءة، وأول ما أمر بقراءته فاتحة الكتاب.
وقد روي أن البسملة مفتاح كل كتاب نزل من السماء، فأخرج الحافظ أبو بكر الخطيب البغدادي في الجامع عن أبي جعفر محمد بن علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((بسم الله الرحمن الرحيم مفتاح كل كتاب )) -يعني كل كتاب نزل من السماء- ذكره العزيزي، وقد صرح به في أمالي أحمد بن عيسى عن الباقر عليه السلام موقوفاً عليه، وسيأتي.

وفي شرح الجامع الصغير قال صاحب الاستغناء في شرح الاسماء الحسنى عن شيخه التونسي: أجمع علماء كل ملة أن الله عز وجل افتتح كل كتاب بالبسملة.
وأما السنة فقد ورد الندب إلى الابتداء بالتسمية والأمر بها في أخبار كثيرة، وأعمال متعددة، وبعضها عام لكل ما له شأن، فمن ذلك ما ورد في الطهور، وعند الأكل والشرب، ودخول الخلا ونحوها، وسيأتي الكلام عليها في مواضعها إن شاء الله.
ومنه ما رواه جابر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((أوك سقاك واذكر اسم الله وخمر إناءك واذكر اسم الله ولو أن تعرض عليه عوداً)). متفق عليه، وأخرجه أبو داود، والترمذي، والنسائي، ولفظ أبي داود: ((اغلق بابك واذكر اسم الله فإن الشيطان لا يفتح باباً مغلقاً ، واطف مصباحك واذكر اسم الله، وخمر إناءك ولو بعود تعرضه عليه واذكر اسم الله، وأوك سقاك واذكر اسم الله)).
الوكاء: ككساء رباط القربة، وقد وكاها وأوكاها ربطها، والتخمير بالخاء المعجمة: التغطية، ومعنى تعرض عوداً: أن تضعه على العرض وهو الجانب من الإناء من عرض العود على الإناء، والسيف على الفخذ يعرضه ويعرضه فيهما -يعني بضم الراء وكسرها- في عرض العود والسيف.

وعن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أما إن أحدكم لو قال إذا أراد أن يأتي أهله : بسم الله اللهم جنبنا الشيطان وجنب الشيطان ما رزقتنا ثم قدر بينهما في ذلك ولد لم يضره الشيطان أبداً)). نسبه في تتمة الاعتصام إلى شرح الأحكام، والبخاري، ومسلم، إلى غير ذلك من الأحاديث الدالة على شرعيتها في كثير من الأعمال حتى في حالة وضع الميت في لحده بحيث يدل مجموع ذلك على صحة العموم المستفاد من حديث أبي هريرة، وهو ما أخرجه الحافظ عبد القادر الرهاوي في الأربعين بسند حسن عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((كل أمر ذي بال لا يبدأ فيه ببسم الله الرحمن الرحيم أقطع )). والمراد من قوله: أقطع: أنه ناقص من حيث ترك الإتيان بالمأمور به، وهو الابتداء بذلك.
وفي الحديث نكتة نبه عليها بعض العلماء، وهي أنه أتى فيه بلفظ(في) إشارة إلى أنه لا بد أن يكون البدء بالبسملة لأجل ما شرع فيه، فيخرج ما لو بدأ في أكل مثلاً مبسملاً لأجله، ووافق التأليف مثلاً عقب هذه البسملة فلا يكفي له.
وفي شرح ابن حابس على الثلاثين المسألة عن عائشة أنه أتي إليها بقميص مخيط فقالت: هل ذكر اسم الله عليه؟ قيل: لا، قالت: ردوه فافتقوه، ثم سموا عليه وخيطوه، فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((كل أمر ذي بال لا يذكر اسم الله عليه فهو أجذ ، وقيل: أبتر، وقيل: أقطع، وقيل: خداج)). والمعنى أنه منزوع البركة.
قال (الدواري): والشك يحتمل أن يكون في الرواية عن عائشة وأن يكون منها، ومعنى ذي بال: أي خطر بالبال، وقيل: له خطر وشأن، وأما الإجماع فلا خلاف في حسن الابتداء بها.

قال (الرازي): أجمع العلماء على أنه يستحب أن لا يشرع في عمل من الأعمال إلا ويقول: بسم الله، فإذا نام قال بسم الله، وإذا قام من مقامه قال بسم الله، وإذا قصد العبادة قال: بسم الله، وإذا دخل الدار قال: بسم الله، أو خرج منها قال: بسم الله، وإذا أكل أو شرب أو أخذ أو أعطى قال: بسم الله، ويستحب للقابلة إذا أخذت الولد من الأم أن تقول: بسم الله، وهذا أول أحواله من الدنيا، وإذا مات وأدخل القبر قيل: بسم الله، وهذا آخر أحواله من الدنيا، قال: وإذا قام من القبر قال أيضاً: بسم الله، وإذا حضر الموقف قال: بسم الله فتتباعد عنه النار ببركة بسم الله.
وقال القاضي العلامة (أحمد بن يحيى حابس ) رحمه الله: لا خلاف بين العلماء أن من ألف باباً، أوصنف كتاباً، أو قام خطيباً إلى غير ذلك ولم يذكر اسم الله تعالى فإنه معترض عليه ما لم يكن فعل قلب أو كلاماً أوله ذكر الله كالآداب والخطبة وإن لم يرد على جهة التسمية، أو كتاب غضب، أو يكون للكاتب على المكتوب إليه سطوة كسورة براءة فإنها نزلت على المشركين بوعد ووعيد، وزجر وتهديد.
وروي أن علياً عليه السلام كان يكاتب معاوية بن أبي سفيان بكتب محذوفة التسمية، وفيه يقول الشاعر:
يدل على وجد الهمام كتابه .... وتخليفه للصدر عمن يكاتبه

قلت: وما ذكره رحمه الله من عدم شرعيتها في أفعال القلوب وما بدئ بذكر الله، فهو الظاهر إذ لم يرد عن الشارع ولا عن أحد من السلف الابتداء فيه بالتسمية في شيء من أفعال القلوب، بل من تتبع الجزئيات التي وردت التسمية في ابتدائها عن الشارع لم يجدها إلا من الأعمال الظاهرة، وكذلك الأذان فإنه لم يسمع الابتداء فيه بالتسمية مع أنه مبتدأ باسم الله تعالى فهو داخل في عموم ما تقدم، وأما الخطب فلم نجد فيما وقفنا عليه من خطب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وخطب باب مدينة العلم عليه السلام في نهج البلاغة إلا الابتداء بالحمدلة، لكن الظاهر أن المراد بالابتداء باسمه تعالى أن يذكر في أول الأمر اسم من أسمائه تعالى لا خصوصية البسملة، كما يدل عليه حديث عائشة، وظواهر نحو قوله تعالى: {وَلاَ تَأْكُلُوا مِمَّا لَمْ يُذْكَرِ اسْمُ اللَّهِ عَلَيْهِ }[الأنعام:121 ]وحديث: ((لا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه ))، وما ورد في بعض أحاديث أذكار النوم : ((باسمك اللهم وضعت جنبي )) إلى غير ذلك.
وعلى هذا فالابتداء بالحمدلة ابتداء باسمه تعالى، وبه تعرف أنه لا تعارض بين الأحاديث الواردة في الأمر بالابتداء بالحمد لله وبين ما هنا، وإن كان قد جمع بينها بعضهم بجمع آخر، وسيأتي إن شاء الله في سياق قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ }[الزمر:75 ] هذا مع أنا نقول إن للبسملة أرجحية اقتداء بالكتاب العزيز.
قال (ابن حابس): ولا يبعد دعوى الإجماع على ذلك، وكذلك للجمع بينها وبين الحمد كما لا يخفى، وأما ما ذكره من عدم الابتداء بها في كتب الغضب فقد أوضح الحجة عليه بما ذكره من سورة براءة وفعل الوصي عليه السلام ، لكنه ينبغي أن يقيد الغضب بكونه لله تعالى كما يفيده دليله.

تنبيه [العلة في عدم ذكر التسمية في سورة التوبة]
روي أن ترك التسمية في سورة براءة لكون اسمه تعالى سلام وأمان فلا يكتب في النبذ والمحاربة، فيؤخذ من ذلك خطر التسمية في ذلك؛ لأن اسمه تعالى إذا كان سلاماً وأماناً كان في ذكره مع النبذ تناف وتناقض، وقد نص على أخذ الحظر من ذلك الإمام الحسن بن عز الدين عليه السلام قال: ولهذا جرى على ذلك القرون فيما نعلم في كل زمان ومكان.
قلت: ويؤيده فعل الوصي عليه السلام مع معاوية.

تنبيه ثان
قد ذكرنا في صدر المسألة أن المشروع فيه التسمية هو ما ليس بمحرم شرعاً، ولا مكروه، ولم يجعل له الشارع مبدأ غير البسملة، فأما ما جعل له الشارع مبدأ غيرها كالأذان فقد تكلمنا عليه، وأما المحرم والمكروه فوجهه أن الواجب تعظيم اسمه تعالى، ومن تعظيمه أن لا يذكر إلا على حق كما قال علي عليه السلام عظم اسم الله أن تذكره إلا على حق. رواه في النهج، والمحرم والمكروه خارجان عن مسمى الحق.

تنبيه ثالث [اتفاق الأمة على جواز كتابة البسملة في أول كل كتاب]
قال القرطبي: اتفقت الأمة على جواز كتبها في أول كل كتاب من كتب العلم والرسائل، فإن كان الكتاب ديوان شعر فروى مجالد عن الشعبي، قال: أجمعوا أن لا يكتبوا أمام الشعر بسم الله الرحمن الرحيم، وقال الزهري: مضت السنة أن لا يكتبوا في الشعر بسم الله الرحمن الرحيم، وذهب إلى رسم التسمية في أول كتب الشعر سعيد بن جبير، وتابعه على ذلك أكثر المتأخرين، قال أبو بكر الخطيب: وهو الذي نختاره، ونستحبه.
قلت: قد ذكر هذه الرواية عن الشعبي في الدر المنثور وعزاها هي وما روي عن الزهري إلى الخطيب، وفيه وأخرج ابن أبي شيبة، وأبو بكر بن أبي داود، والخطيب في الجامع عن الشعبي قال: كانوا يكرهون أن يكتبوا أمام الشعر بسم الله الرحمن الرحيم.
وفيه وأخرج الخطيب في الجامع عن سعيد بن جبير، قال: لا يصلح كتاب إلا أوله: بسم الله الرحمن الرحيم وإن كان شعراً، والمختار أن الشعر كلام حسنه حسن وقبيحه قبيح، وقد ورد هذا مرفوعاً فيكون حكمه فيما تستحب فيه التسمية وما لا تستحب حكم غيره، لا سيما ولم أقف على ما يقتضي المنع والكراهة عن أحد من أهل البيت، ومشاهير السلف الصالح، بل ظاهر كلامهم الإطلاق، وقول الشعبي: أجمعوا، وقول الزهري: من السنة لا يقوى على تخصيص تلك الأدلة لعدم مساواتها في الصحة، واحتمال أن الإجماع المذكور إنما فهمه الراوي من قول الشعبي في الرواية الأخرى كانوا يكرهون، وهذا ليس بصريح في الإجماع، وأين الإجماع مع خلاف سعيد بن جبير، وقول الزهري محتمل، فصح بقاء تلك الأدلة على ظاهرها.

المسألة الرابعة: في كتابة البسملة
ينبغي التأنق في كتابتها لما أخرجه البيهقي في شعب الإيمان عن علي بن أبي طالب عليه السلام قال: تنوق رجل في بسم الله الرحمن الرحيم فغفر له. تنوق بمثناة فوق ثم نون مفتوحتين بعدهما واو مشددة: أي بالغ في تجويدها.
وفي تفسير القرطبي عن سعيد بن أبي سكينة بلغني أن علي بن أبي طالب رضى الله عنه نظر إلى رجل يكتب بسم الله الرحمن الرحيم فقال له: جودها فإن رجلاً جودها فغفر له.
وفي أمالي المرشد بالله عليه السلام عن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من كتب بسم الله الرحمن الرحيم فجوده تعظيماً لله غفر له )) وعزاه في الدر المنثور إلى أبي نعيم في تاريخ أصبهان، وابن أشتة في المصاحف قال بسند ضعيف.
قلت: وسنده في الأمالي هكذا: أخبرنا الذكواني، نا ابن حبان، ثنا محمد بن عبد الرحيم، ثنا أبو سالم، ثنا أبو العلاء، ثنا أبو حفص العبدي، عن أبان، عن أنس، وأخرج السلفي في جزء له عن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا تمد الباء إلى الميم حتى ترفع السين )) وأخرج الخطيب في الجامع عن الزهري قال: نهى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن تمد بسم الله الرحمن الرحيم.
وأخرج الديلمي في مسند الفردوس وابن عساكر في تاريخ دمشق عن زيد بن ثابت، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا كتبت بسم الله الرحمن الرحيم فبين السين فيه )).
وأخرج الخطيب في الجامع والديلمي عن أنس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا كتب أحدكم بسم الله الرحمن الرحيم فليمد الرحمن )).
وأخرج الخطيب عن مطر الوراق قال كان معاوية بن أبي سفيان كاتب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فأمره أن يجمع بين حروف الباء والسين ثم يمده إلى الميم، ثم يجمع حروف: الله، الرحمن، الرحيم، ولا يمد شيئاً من أسماء الله في كتابه ولا قراءته.

قلت: قد تضمنت رواية ابن عباس وما بعدها بيان كيفية التجويد؛ إذ لا ينبغي العدول عما أرشد إليه معلم الشرع صلى الله عليه وآله وسلم إلا أن ظاهر حديث أنس الذي فيه فليمد الرحمن يعارض حديث مطر الوراق؛ إذ ظاهر حديث أنس أن الرحمن يكتب بالألف، لكن قد ذكر الإمام الناصر بن إبراهيم بن محمد المؤيدي عليه السلام أن الرحمن تكتب بحذف الألف حيث وقع، وذكر أبو حيان نحوه وعلله بكثرة الاستعمال، وفي حديث الزهري ومطر دلالة على ما ذكره العلماء من حذف ألف الوصل في التسمية، وقد عللوه بكثرة الاستعمال، وقد ذكر الإمام إبراهيم بن محمد الاتفاق على ذلك.
قال (أبو حيان): فلو كتبت باسم القاهر، أو باسم القادر فقال الكسائي، والأخفش: تحذف الألف، وقال الفراء: لا تحذف إلا مع بسم الله الرحمن الرحيم؛ لأن الاستعمال إنما كثر فيه، فأما في غيره من أسماء الله فلا خلاف في ثبوت الألف.
قلت: يعني لا خلاف في ثبوت الألف من بسم إذا كان مع سائر أسماء الله، وقد ورد عن السلف آثار في كيفية كتابتها تؤيد ما ورد في الأخبار، ولا بأس بذكرها.
فروي عن ابن سيرين أنه كان يكره أن يمد الباء إلى الميم حتى يكتب السين، وعن مسلم بن يسار أنه كان يكره أن يكتب بم حين يبدأ فيسقط السين.
وعن ابن عون أنه كتب لابن سيرين بم فقال: مه اكتب سيناً اتقوا أن يأثم أحدكم وهو لا يشعر.
وروي أن عمر بن عبد العزيز ضرب كاتباً كتب الميم قبل السين، فقيل له: فيم ضربك أمير المؤمنين؟ فقال: في سين.
وعنه أيضاً أنه عزل كاتباً له كتب بم ولم يجعل السين.
وعن محمد بن سيرين أنه كان يكره أن يكتب الباء ثم يمدها إلى الميم حتى يكتب السين ويقول فيه قولاً شديداً.
وعن (معاذ بن معاذ) قال: كتبت عند سوّار بسم الله الرحمن الرحيم فمددت الباء ولم أكتب السين فأمسك يدي، وقال: كان محمد والحسن يكرهان هذا.

وعن (عبد الله بن صالح)، قال: كتبت بسم الله الرحمن الرحيم، ورفعت الباء فطالت فأنكر ذلك الليث وكرهه، وقال: غيرت المعنى يعني لأنها تصير لاماً.
قلت: الذي في الكشاف وغيره أن الباء تكتب مطولة، واختلفوا في علة ذلك فقيل: لما حذفت الألف من اسم خطاً طولت الباء عوضاً عنها، وقيل: إنما طولت لأنهم أرادوا أن يستفتحوا كتاب الله بحرف معظم، وقيل: إن عمر بن عبد العزيز كان يقول لكتابه طولوا الباء من بسم الله، وأظهروا السين، ودوروا الميم تعظيماً لكتاب الله عز وجل، وقيل: غير ذلك.

فائدة [في كراهة اختصار البسملة والصلاة على النبي صلى الله عليه وآله]
قول بعضهم أنه كان يكتب (بم) أعني بالباء الموحدة والميم هو نوع من النحت وهو أن يختصر من كلمتين فأكثر كلمة واحدة كالبسملة بسم الله الرحمن الرحيم ونحو ذلك، وظاهر كلام بعض العلماء أن ذلك مختص بالقول.
قال: وقد استعمل كثير لا سيما الأعاجم النحت في الخط فقط والنطق به على أصله ككتابة حينئذٍ حاءً مفردة، و صلى الله عليه وآله وسلم (صلعم) و عليه السلام (عم) إلى غير ذلك، قال: لكن الأولى ترك الأخيرين وإن أكثرت منه الأعاجم.
قلت: ومنه ما نحن فيه في كونه نحتاً، ولعله مأخوذ من الأعاجم، وقد عرفت ما فيه عن السلف، ويدل على منعه أيضاً أمره صلى الله عليه وآله وسلم بتبيين السين.
ويستفاد مما تقدم أن العلة في ذلك تعظيم الآية الشريفة، فيلحق في ذلك منع النحت في الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، والترحم والسلام على من يستحق ذلك بجامع التعظيم. والله أعلم.

فائدة أخرى [تدل على الفائدة الأولى]
أخرج أبو داود في مراسيله عن عمر بن عبد العزيز أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم مر على كتاب في الأرض فقال لفتى معه: ((ما في هذا؟ قال: بسم الله، قال: لعن من فعل هذا لا تضعوا بسم الله إلا في موضعه )).

المسألة الخامسة: في فضل التسمية وخواصها
عن علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ألا أعلمك كلمة إذا وقعت في ورطة فقلها ، قلت: بلى جعلني الله فداك فرب خير علمتنيه، قال: إذا وقعت في ورطة فقل: بسم الله الرحمن الرحيم لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم فإن الله يصرف بها ما شاء من أنواع البلاء)). رواه أبو طالب، وأخرجه ابن السني في عمل اليوم والليلة، والديلمي. ذكره في الدر المنثور ولم يأت بواو العطف كما هنا بين البسملة والحوقلة، وأثبتها في الجامع الصغير.
الورطة: الهلاك، والمراد هنا البلية التي يعسر الخلاص منها التي ربما وأفضت بالواقع فيها إلى الهلاك، قال بعض العلماء: وحصول الدفع بها إنما يكون إذا كان قائلها حاضر القلب، صادق الإخلاص، قوي الإيقان.
وفي أمالي أحمد بن عيسى عليه السلام عن علي عليه السلام قال: بسم الله الرحمن الرحيم أقرب من اسم الله الأعظم من سواد العين إلى بياضها.
وأخرج ابن أبي حاتم في تفسيره، والحاكم في المستدرك وصححه، والبيهقي في شعب الإيمان، وأبو ذر الهروي في فضائله، والخطيب البغدادي في تاريخه عن ابن عباس أن عثمان بن عفان سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن بسم الله الرحمن الرحيم فقال: ((هو اسم من أسماء الله تعالى وما بينه وبين اسم الله الأكبر إلا كما بين سواد العين وبياضها من القرب)).
وأخرج ابن مردويه والثعلبي عن جابر بن عبد الله قال: لما نزلت بسم الله الرحمن الرحيم هرب الغيم إلى المشرق، وسكنت الريح، وهاج البحر، وأصغت البهائم بآذانها، ورجمت الشياطين من السماء، وحلف الله بعزته وجلاله أن لا يسمى على شيء إلا بارك فيه.

وأخرج أبو نعيم والديلمي عن عائشة قالت: لما نزلت: {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ} ضجت الجبال حتى سمع أهل مكة دويها فقالوا: سحر محمد الجبال، فبعث الله دخاناً حتى أظل على أهل مكة، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ بسم الله الرحمن الرحيم موقناً سبحت معه الجبال إلاأنه لا يسمع ذلك منها)).
وأخرج الديلمي عن ابن مسعود، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ بسم الله الرحمن الرحيم كتب له بكل حرف أربعة آلاف حسنة ومحي عنه أربعة آلاف سيئة، ورفع له أربعة آلاف درجة)).
وأخرج الديلمي في مسند الفردوس عن ابن عباس مرفوعاً: ((إن المعلم إذا قال للصبي قل: بسم الله الرحمن الرحيم فقال، كتب للمعلم وللصبي ولأبويه براءة من النار)).
وأخرج وكيع الثعلبي عن ابن مسعود قال: من أراد أن ينجيه الله من الزبانية التسعة عشر فليقرأ بسم الله الرحمن الرحيم ليجعل الله له بكل حرف منها جنة من كل واحد، وهذا الأثر ذكره القرطبي أيضاً في تفسيره عن وكيع، عن الأعمش، عن أبي وائل، عن عبد الله بن مسعود.
وفي أمالي المرشد بالله عليه السلام عن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من رفع قرطاساً من الأرض فيه بسم الله الرحمن الرحيم إجلالاً لله تعالى أن يداس كتب عند الله من الصديقين وخفف عن والديه وإن كانا مشركين)). وسنده وسند حديث تجويد كتابتها واحد وقد مر، وأخرجه الخطيب.

وروى الرازي في تفسيره عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((يا أبا هريرة إذا توضأت فقل: بسم الله فإن حفظتك لا تبرح أن تكتب لك الحسنات حتى تفرغ، وإذا غشيت أهلك فقل: بسم الله فإن حفظتك يكتبون لك الحسنات حتى تغتسل من الجنابة فإن حصل لك من تلك الواقعة ولد كتب لك من الحسنات بعدد نفس ذلك الولد، وبعدد أنفاس أعقابه إن كان له عقب حتى لا يبقى منهم أحد، يا أبا هريرة إذا ركبت دابة فقل: بسم الله والحمد لله يكتب لك الحسنات بعدد كل خطوة، وإذا ركبت السفينة فقل: بسم الله والحمد لله يكتب لك الحسنات حتى تخرج منها)).
وفيه عن أنس بن مالك أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ستر ما بين أعين الجن وعورات بني آدم إذا نزعوا ثيابهم أن يقولوا: بسم الله الرحمن الرحيم )).
قلت: الحديث ذكره في الجامع الصغير ولم يذكر الرحمن الرحيم، ولفظه: ((ستر ما بين أعين الجن وعورات بني آدم إذا وضع أحدهم ثوبه أن يقول: بسم الله ))، وعزاه إلى الطبراني في الأوسط، قال الشارح: بإسناد حسن.
وفي (الجامع) أيضاً من حديث علي عليه السلام : ((ستر ما بين أعين الجن وعورات بني آدم إذا دخل أحدهم الخلا أن يقول: بسم الله ))، ونسبه إلى أحمد والترمذي وابن ماجة، قال العزيزي: بإسناد صحيح، وهذا يدل على أن الرازي وهم في زيادة الرحمن الرحيم، ويؤيده أن العزيزي حكى عن بعض أئمة الشافعية أنه لا يزاد الرحمن الرحيم، قال: لأن المحل ليس محل ذكر، ووقوفاً مع ظاهر هذا الخبر.
وقال في الحواشي: ولا يزيد الرحمن الرحيم اقتصاراً على الوارد، فلو كانت الزيادة التي زادها الرازي مروية لوقع التنبيه عليها كما لا يخفى، سيما والمقام يقتضيه.
وبهذا يظهر لك أن لكل فن رجالاً يجب الاعتماد عليهم فيما يرجع إلى فنهم، والرازي ليس من رجال الحديث ولا اشتهر به، بل هو من أبطال العلوم العقلية وما يتعلق بها، وفحول علماء العربية، ومن أهل الفهم والدراية، فتنبه.

وأخرج أبو الشيخ في العظمة عن صفوان ابن سليم قال: الجن يستمتعون بمتاع الإنس وثيابهم، فمن أخذ منكم ثوباً أو وضعه فليقل: بسم الله فإن اسم الله طابع.
وفي أمالي أحمد بن عيسى عن أبي جعفر عليه السلام موقوفاً قال: مفتاح كل كتاب نزل من السماء بسم الله الرحمن الرحيم، فإذا قرأ الرجل بسم الله الرحمن الرحيم ستر ما بين يديه من السماء إلى الأرض.
وأخرج النسائي عن أبي المليح ردف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: إن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا عثرت بك الدابة فلا تقل تعس الشيطان فإنه يتعاظم حتى يصير مثل البيت ويقول: بقوتي صنعته، ولكن قل: بسم الله الرحمن الرحيم فإنه يتصاغر حتى يصير مثل الذباب)).
وعن عطاء إذا تناهقت الحمر من الليل فقولوا: بسم الله الرحمن الرحيم أعوذ بالله من الشيطان الرجيم.
روي أن عثمان بن أبي العاص الثقفي شكا إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وجعاً يجده في جسده فقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ضع يدك على الذي تألم من جسدك وقل: بسم الله ثلاثاً وقل سبع مرات: أعوذ بالله وقدرته من شر ما أجد وأحاذر))أخرجه أحمد ومسلم، وابن ماجة، وهو في أمالي المرشد بالله بنحوه، وأخرج نحو رواية الأمالي الطبراني في الكبير والحاكم ولم يذكر في هذه الرواية بسم الله، والحديث رواه الهادي في الأحكام بمعنى هذه الرواية، وقوله تألم - بتشديد اللام- أي تتألم به من جسدك فهو بحذف إحدى التاءين كما أفاده العزيزي.
وروي أنه خرج في عنق أسماء بنت أبي بكر خراج، فتمرضت منه فسألت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ((ضعي يدك عليه ثم قولي ثلاث مرات: بسم الله اللهم اذهب عني شر ما أجد بدعوة نبيك الطيب المبارك المكين عندك بسم الله)) أخرجه الخرائطي في كتاب مكارم الأخلاق، وابن عساكر في تاريخه.
قال الشيخ (محمد حجازي): حديث حسن عن أسماء رضي الله عنها، المكين: عظيم المنزلة.

وروي أن امرأة غيراء قالت: يا عائشة أغيثيني بدعوة من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((ضعي يدك اليمنى على فؤادك وقولي: بسم الله اللهم داوني بدوائك ، واشفني بشفائك، واغنني بفضلك عمن سواك، وأحدر عني أذاك)) أخرجه الطبراني في الكبير عن ميمونة بنت أبي عسيب وقيل: بنت أبي عتبة.
غيراء: بالغين المعجمة فعلاء من الغيرة وهي الحمية والأنفة. وأحدر بضم الدال المهملة مع الوصل أو بكسرها مع القطع أي أزل، وعسيب: بفتح العين وكسر السين المهملتين، وحكى العلقمي أن في الكبير زيادة بعد قوله على فؤادك فامسحيه.
وفي تفسير الرازي أن موسى عليه السلام مرض واشتد وجع بطنه فشكا إلى الله تعالى، فدله على عشب في المفازة فأكل منه فعوفي بإذن الله تعالى، ثم عاوده ذلك المرض في وقت آخر فأكل ذلك العشب فازداد مرضه، فقال: يا رب أكلته أولاً فانتفعت به، وأكلته ثانياً فازداد مرضي، فقال: لأنك في المرة الأولى ذهبت مني إلى الكلأ فحصل فيه شفاء، وفي المرة الثانية ذهبت منك إلى الكلأ فازداد المرض، أما علمت أن الدنيا كلها سم قاتل وترياقها اسمي. العشب: الكلأ الرطب، والمفازة: المهلكة أي موضع الهلاك من فوز تفويزاً أي هلك، والمفازة أيضاً المنجاة قال تعالى: {بِمَفَازَةٍ مِنَ الْعَذَابِ }[آل عمران:188] أي: بمنجاة منه.
قيل: وإنما سمي موضع الهلاك مفازة تفاؤلاً بالسلامة والفوز، والترياق بكسر التاء والسموم فارسي معرب.
وروى الرازي أن فرعون قبل أن يدعي الإلهية بنى قصراً وأمر أن يكتب بسم الله على بابه الخارج، فلما ادعى الإلهية وأرسل إليه موسى عليه السلام ودعاه فلم ير به أثر الرشد قال: إلهي كم أدعوه ولا أرى به خيراً، فقال تعالى: يا موسى لعلك تريد إهلاكه أنت تنظر إلى كفره وأنا أنظر إلى ما كتبه على بابه.

قال (الرازي): والنكتة أن من كتب هذه الكلمة على بابه الخارج صار آمناً من الهلاك وإن كان كافراً، وفي تفسيره أن قيصر كتب إلى عمر: إن بي صداعاً لا يسكن فابعث إلي دواءً، فبعث إليه عمر قلنسوة فكان إذا وضعها على رأسه يسكن صداعه، وإذا رفعها عن رأسه عاوده الصداع، فعجب منه ففتش القلنسوة فإذا فيها كاغد مكتوب فيه: بسم الله الرحمن الرحيم.
وروي أن بعضهم طلب آية من خالد بن الوليد فقال: إنك تدعي الإسلام فأرنا آية لنسلم، فقال: ائتوني بالسم القاتل فأتي بطاس من السم فأخذها بيده وقال: بسم الله الرحمن الرحيم وأكل الكل وقام سالماً بإذن الله تعالى، فقال المجوس: هذا دين حق.
قلت: إن صح هذا فهو من معجزات نبينا الدالة على صدقه وصدق ما جاء به فلا يستبعد.
والطاس: الذي يشرب فيه، وروي أنه كتب عارف بسم الله الرحمن الرحيم وأوصى أن يجعل في كفنه، فقيل له: أي فائدة لك فيه؟ فقال: أقول يوم القيامة: إلهي بعثت كتابك وجعلت عنوانه بسم الله الرحمن الرحيم فعاملني بعنوان كتابك.

قوله تعالى: {الحمد لله رب العالمين}
اعلم أن هذه الآية الكريمة بحر لا ساحل له، ولا يطيق أحد من البشر الوصول إلى عشر العشر ولا إلى أقل من ذلك مما اشتملت عليه تفاصيلها من العلوم العقلية والنقلية، وذلك أنها قد تضمنت الدلالة على وجود الصانع المختار، وأنه يستحق الشكر على نعمه على عباده، فإذا أخذت في تفصيل دلائل إثبات الصانع وكيفية الاستدلال بها، ووجه دلالتها، وما أشار إليه الاسم الشريف من صفات العظمة والكمال رجع طرفك حسيراً، وعقلك مبهوتاً، ثم إذا نظرت إلى ما وصل إلى الخلق من النعم من ابتداء وجودهم إلى وقت فنائهم وتفاصيلها لم تجد نسبة ما عرفته منها إلى ما جهلته إلا كنسبة قطرة من بحر لجي إلى بقية ماء البحر، كما قال تعالى: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا }[إبراهيم:34]، ثم إذا أخذت في تفاصيل شكر هذا المنعم الكريم العظيم استلزم ذلك معرفة ما يرضيه وما يسخطه، فيدخل في ذلك معرفة مسائل العبادات، والمعاملات، والآداب، ومكارم الأخلاق، وما يحتاج إليه في معرفتها من الفنون، كمفردات اللغة والنحو، والصرف وغير ذلك.

وبالجملة إن ذلك يستدعي معرفة العلوم الشرعية وما يتعلق بها، ولا يكون ذلك إلا بعد معرفة النبوة بمعجزاتها إلى غير ذلك مما لا أطيق التعبير عن جملته، ثم إذا انتقلت إلى قوله: {رَبِّ الْعَالَمِينَ }[الشعراء:109] تضاءلت قوتك، واضمحلت همتك، ونكص عقلك، ومن ذا الذي يطيق معرفة وجوه التربية لأصناف العالم من الجن، والإنس، والملائكة، والدواب، والحشرات، والشجر وغير ذلك، ومن ذا الذي تحدثه نفسه بالوصول إلى العلم بأجناس العالم وأنواعه التي لو كتب الكاتب في شرحها ألف ألف مجلد لما وصل إلا إلى أبعاض أبعاض الأجناس الظاهرة، فكيف وما تغيب عنا أعظم، ولكنا نأتي في كتابنا هذا ببعض ما يتعلق بهذه الآية الكريمة مما لا نعذر بتركه حسبما بلغته قوانا، وانتهت إليه عقولنا، ونكل بعضه إلى مواضعه إن شاء الله تعالى، وما عجزنا عنه ولم يبلغه علمنا، ولا دخل تحت استطاعتنا وطاقتنا اعترفنا بالعجز عنه، والقصور عن معرفته، وسألنا الله العفو عن التقصير فيما يجب، والمعونة على ما كلفنا به وقلنا: {رَبَّنَا وَلاَ تُحَمِّلْنَا مَا لاَ طَاقَةَ لَنَا بِهِ وَاعْفُ عَنَّا وَاغْفِرْ لَنَا وَارْحَمْنَا أَنْتَ مَوْلاَنَا فَانصُرْنَا عَلَى الْقَوْمِ الْكَافِرِينَ}[البقرة:286].

إذا عرفت هذا فاعلم أنا نذكر مما يتعلق بالآية مسائل، ولا نألو جهداً في تحقيقها وتوضيحها، وبيان الخلاف فيها، وما تمسكت به كل طائفة من الأدلة والشبه حتى يتضح الحق بدليله، ونسأل الله المعونة والتثبيت والسداد، والهداية والإرشاد، {رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً وَهَيِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدًا}[الكهف:10 ] {رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا بَعْدَ إِذْ هَدَيْتَنَا وَهَبْ لَنَا مِنْ لَدُنْكَ رَحْمَةً إِنَّكَ أَنْتَ الْوَهَّابُ}[آل عمران:8 ] {رَبِّ اشْرَحْ لِي صَدْرِي ، وَيَسِّرْ لِي أَمْرِي}[طه:26 ] {رَبِّ زِدْنِي عِلْمًا }[طه:114 ]{رب احكم بالحق وأنت خير الحاكمين}وصلِّ يا رب على محمد وآل محمد الطاهرين، وعلى الأنبياء والمرسلين، وآخر دعونا أن الحمد لله رب العالمين.

المسألة الأول‍ى [ثبوت الحمد]
قد ثبت حمد العباد على أفعالهم لغة وشرعاً، بل ثبت حمد من لا فعل له قال الله تعالى: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً }[الإسراء:79].
قال ابن عباس: أي يحمدك فيه الأولون والآخرون، وقال علي عليه السلام : (فاحذر يوماً يغتبط فيه من أحمد عاقبة عمله). رواه في النهج.
الغبطة: السرور، وأحمد عاقبة عمله: وجدها محمودة.
وقال عليه السلام في جوابه عن القضاء والقدر: (ويحك لعلك ظننت قضاء لازماً، وقدراً حتماً، لو كان ذلك كذلك لبطل الثواب والعقاب، والوعد والوعيد، والأمر والنهي، ولم تأت لائمة من الله لمذنب، ولا محمدة لمحسن، ولم يكن المحسن أولى بالمدح من المسيء، ولا المسيء أولى بالذم من المحسن). رواه أبو الحسين في الغرر عن الأصبغ بن نباتة.
ويح: كلمة رحمة، وويل: كلمة عذاب، وقيل: معناهما واحد، وهي هنا منصوبة بفعل مضمر أي ألزمك الله ويحك.
وقال الحسن بن علي" في كتاب له إلى معاوية: (فاليوم فليتعجب المتعجب من توثبك يا معاوية على أمر لست من أهله لا بفضل في الدين معروف، ولا أثر في الإسلام محمود). رواه في شرح النهج.
وقال الشاعر:
ومن يلق خيراً يحمد الناس أمره .... ومن يغولا يعدم على الغي لائما
وقال آخر:
أيها الماتح دلوي دونكا .... إني سمعت الناس يحمدونكا
وقال آخر أيضاً:
مكانك تحمدي أو تستريحي
إلى غير ذلك مما يشغلنا استقراؤه عن المقصود، وإذا ثبت إطلاقه لغير الله تعالى فيستنبط من إطلاق الحد في الآية الكريمة أن اسم الجنس المعرف باللام لا يفيد العموم، وفي ذلك خلاف، والمسألة مهمة إذ يبنى عليها كثير من مسائل الأصول والفروع، وتحقيق محل النزاع يحتاج إلى تحرير أقسام لام التعريف، ونحن نأتي في تحقيقها بما يتضح به الحق، ويزول معه اللبس إن شاء الله، فنقول:
آلة التعريف تنقسم إلى: عهدية وجنسية كما يفيده (المغني) و(التلخيص) وغيرهما، فالعهدية ثلاثة أقسام:

الأول: أن يتقدم ذكر معهودها إما صريحاً نحو: {كَمَا أَرْسَلْنَا إِلَى فِرْعَوْنَ رَسُولا ً، فَعَصَى فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ}[المزمل:16]، وإما كناية نحو: {وَلَيْسَ الذَّكَرُ كَالأُنْثَى }[آل عمران:36] لتقدم الذكر مكنياً عنه بما في قوله: {إِنِّي نَذَرْتُ لَكَ مَا فِي بَطْنِي } [آل عمران:35] لأن التحرير أي الوقف لخدمة البيت المقدس كان عندهم خاصاً بالذكور.
قال ابن هشام: وعبرة هذه أن يسد الضمير مسدها مع مصحوبها.
الثاني: أن لا يتقدم ذكر معهودها لكنه معلوم عند المتكلم والمخاطب نحو: {إِذْ هُمَا فِي الْغَارِ }[التوبة:40]، وهذا الذي تسميه النحاة بالعهد الذهني.
الثالث: أن يكون مدخولها معلوماً حاضراً نحو: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ }[المائدة:3 ] أي الزمن الحاضر وقت نزول الآية، وهذا القسم والذي قبله يسميهما أهل المعاني عهداً علمياً لكونه معلوماً عند المخاطب، والعهد في الثلاثة خارجي عندهم، والنحاة يخالفونهم في الثالث كما ترى.
وأما الجنسية ويقال لها: لام الحقيقة فتحتها أربعة أقسام عند أهل المعاني؛ لأنها إما أن يشار بها إلى الحقيقة من حيث هي وتسمى بلام الحقيقة، ولام الجنس ويشار بها إلى الحقيقة في ضمن فرد مبهم وتسمى بلام العهد الذهني، والنحاة يجعلون هذا القسم داخلاً في الأول، أو يشار بها للحقيقة في ضمن جميع الأفراد وتسمى بلام الاستغراق، وهو قسمان: حقيقي، وعرفي؛ لأنه إن أشير بها للحقيقة في ضمن جميع الأفراد التي يتناولها اللفظ بحسب اللغة فهي للاستغراق الحقيقي، وإن أشير بها للحقيقة في ضمن جميع الأفراد التي يتناولها اللفظ بحسب العرف فهي للاستغراق العرفي، فهذه أربعة أقسام:

القسم الأول: أن يشار بها إلى الحقيقة أي الماهية باعتبار حضورها في الذهن مع قطع النظر عن الأفراد كقولك: الرجل خير من المرأة أي حقيقة الرجل من حيث هي هي خير من حقيقة المرأة من حيث هي هي، ومعنى من حيث هي هي أن المراد بلفظ الرجل مفهومه الذهني، وهو الذكر الإنساني من غير ملاحظة لما صدق عليه ذلك المفهوم من الأفراد، ومن ذلك اللام الداخلة على المعرفات بفتح الراء نحو: الكلمة قول مفرد، والإنسان حيوان ناطق، والكليات كالإنسان نوع لأن التعريف للماهية، وعلامتها أن لا تخلفها كل لا حقيقة ولا مجازاً.
القسم الثاني: أن يشار بها إلى الحقيقة باعتبار وجودها في بعض الأفراد غير معين، وذلك عند قيام قرينة دالة على أنه ليس القصد إلا نفس الحقيقة من حيث هي هي بل من حيث وجودها، لكن لا في ضمن جميع الأفراد، بل في البعض كقولك: ادخل السوق، فقولك: ادخل قرينة على أنه ليس المراد حقيقة السوق من حيث هي لاستحالة الدخول في الحقيقة، ولا الحقيقة في ضمن جميع الأفراد لاستحالة دخول الشخص الواحد جميع أفراد السوق، فعلم من هذا أن المراد الحقيقة في ضمن بعض الأفراد، ثم هذا البعض غير معين؛ لأن الفرض أن لا معهود في الخارج، ومنه قوله تعالى: {وَأَخَافُ أَنْ يَأْكُلَهُ الذِّئْبُ }[يوسف:13] إذ الأكل قرينة على أنه ليس المراد الحقيقة، وهذه اللام تسمى عند أهل المعاني بلام العهد الذهني، وقد اعترض بأن الفرد هنا غير متعين، وحينئذٍ فلا عهد فيه لا ذهناً ولا خارجاً فكيف يقال: لام العهد الذهني.
وأجيب: بأن نسبة العهدية إليه إنما هي باعتبار التبعية لعهدية الحقيقة أي تعينها واستحضارها في الذهن، فالمعهود ابتداءً هو الحقيقة، لكن لما كان استحضار الماهية يتضمن استحضار أفرادها كان كل واحد من الأفراد معهوداً ذهناً بهذا الاعتبار، وإلا فهو في نفسه مبهم.

نعم وإنما جازت الإشارة بلام الحقيقة إلى هذا الفرد؛ لأنه قد تقرر أن الكلي الطبيعي أي المجرد من اللام وهو اللفظ الموضوع للطبيعة أي نفس الحقيقة المشتركة بين الأفراد، وقد يطلق على فرد من تلك الأفراد لوجودها فيه، فيكون استعماله حقيقياً لا مجازياً، فإذا صح هذا في الكل الغير المعرف فالمعرف باللام المذكورة كذلك يصح فيه الإطلاق على فرد توجد فيه تلك الحقيقة؛ لأن تعيينها باللام ذهناً لا يمنع وجودها في الأفراد، فيتبع وجودها في الفرد صحة الإطلاق كالكلي الغير المعرف، وقد علم بهذا أن صحة الإطلاق لكون عهديته ذهناً أي تعيينه في الذهن تابعاً لعهدية الحقيقة، وكونه جزئياً من جزئياتها مطابقاً لها لا لخصوص ذلك الفرد، ولذلك كان الإطلاق حقيقاً لا مجازياً، ولو كان لخصوصه لكان مجازياً من باب إطلاق المطلق على المقيد من حيث أنه مقيد.
قال أهل المعاني: وهذا المعرف في المعنى كالنكرة بعد اعتبار القرينة؛ لأن المراد به حينئذٍ فرد مبهم، وأما قبل اعتبارها فليس كالنكرة إذ هو موضوع للحقيقة المعينة في الذهن، ولأجل كونه في المعنى كالنكرة عومل معاملتها في وصفه بالجملة في قوله:
ولقد أمر على اللئيم يسبني .... فمضيت ثمت قلت لا يعنيني
ومثله في القرآن كثير كقوله تعالى: {وَآيَةٌ لَهُمُ اللَّيْلُ نَسْلَخُ مِنْهُ النَّهَار َ}[يس:37]، وليس نكرة حقيقة لما بينهما من تفاوتٍ ما، وهو أن النكرة معناها الوضعي بعض غير معين من جملة أفراد الحقيقة، وهذا معناه الوضعي نفس الحقيقة، وإنما تستفاد البعضية من القرينة كالدخول والأكل فيما مر؛ إذ لا يتصوران في الحقيقة فالمجرد نحو: سوقاً وذو اللام نحو السوق، بالنظر إلى القرينة سواء، وبالنظر إلى أنفسهما مختلفان كما عرفت، ولكونه ليس نكرة حقيقة أجريت عليه أحكام المعارف من وقوعه مبتدأ، وذا حال، ووصفاً للمعرفة، ونحو ذلك مراعاة لما تفيده اللام من التعريف اللفظي.

القسم الثالث: أن يشار بها إلى الحقيقة في ضمن جميع الأفراد التي يتناولها اللفظ بحسب اللغة، وهذا هو الاستغراق الحقيقي نحو: {وَخُلِقَ الإِنسَانُ ضَعِيفاً }[النساء:28].
القسم الرابع: أن يشار بها إلى الحقيقة في ضمن جميع الأفراد التي يتناولها اللفظ بحسب العرف نحو: جمع الأمير الصاغة، أي صاغة بلده أو مملكته؛ لأنه المفهوم عرفاً لا صاغة الدنيا، ودليل الاستغراق فيهما صحة الاستثناء الذي هو معيار العموم، وبهذا تم الكلام على السبعة الأقسام.
وإذا عرفتها فاعلم أنه قد اختلف في الأصل والحقيقة منها، وعلى هذا الخلاف يتفرع الخلاف في اقتضاء اسم الجنس المعرف العموم أم لا، فقيل: لام الحقيقة أصل للثلاثة الأقسام التي بعدها، ولام العهد الخارجي أصل للقسمين الذين بعده، وهذا هو ظاهر كلام القزويني والسعد، فإن السعد قد صرح في شرح التلخيص بأن الإشارة باللام إلى الفرد المبهم إنما يكون عند قيام القرينة على عدم القصد إلى الحقيقة من حيث هي، بل من حيث الوجود في بعض الأفراد، وقال أيضاً: فاللام لتعريف العهد الذهني، أو للاستغراق هي لام الحيقية حمل على ما ذكرنا بحسب المقام والقرينة.
وأما القزويني فأخذ له ذلك من رده الضمير من قوله: وقد يأتي لواحد باعتبار عهديته في الذهن، وقوله: وقد يفيد الاستغراق إلى لام الحقيقة.
نعم وأما أصالة لام العهد الخارجي للمعلوم عند المتكلم والمخاطب وللحاضر فظاهر، وقيل: الأصل لام العهد الخارجي، وهو الذي صرح به في التلويح فإنه قال: الأصل الراجح هو العهد الخارجي لأنه حقيقة التعيين، وكمال التمييز، ثم الاستغراق؛ لأن الحكم على نفس الحقيقة بدون اعتبار الأفراد قليل جداً، والعهد الذهني موقوف على وجود قرينة البعضية، فالاستغراق هو المفهوم من الإطلاق حيث لا عهد في الخارج خصوصاً في الجمع فإن الجمعية قرينة القصد إلى الأفراد دون نفس الحقيقة من حيث هي هي.

قال: هذا ما عليه المحققون، وقد دل كلامه على أنها ليست موضوعة للاستغراق، وإنما حملت عليه عند عدم العهد الخارجي لقرينة وهي ما ذكره من كون الحكم على نفس الحقيقة قليلاً، وقيل: الأصل لام الاستغراق، وقيل: إنها للحقيقة من حيث هي مطلقاً، ثم يتشعب منها العهد وغيره، وقيل: الجميع أصول.
قلت: فعلى هذا لا يحمل على واحد منها إلا بقرينة، واعلم أنها إذا قامت قرينة معينة لأحد الأقسام المذكورة من عهد، أو عموم، أو اشتراك فلا إشكال في أنه يجب العمل بما أفادته القرينة، وإنما النزاع فيما إذا لم تقم قرينة على تعيين أحدها فهل يحمل على العموم أم لا، فالذي عليه الجمهور أنه للاستغراق من غير فرق بينما ميز واحده بالوحدة أو بالتاء، وما لم يكن كذلك، ولهم على ذلك أدلة:
أحدها: تبادر العموم عند الإطلاق، ولهذا وقع الاتفاق على أن المعهود الذهني مفتقر إلى القرينة بخلاف الاستغراق، وفي دعوى الاتفاق على عدم افتقار الاستغراق إلى القرينة نظر لما تقدم عن السعد، ولما ذكره بعضهم من أنها حقيقة في الجميع، وكذلك دعوى الاتفاق على افتقار المعهود الذهني إلى القرينة، فإن مقتضى قول أبي هاشم ومن معه أنها حقيقة فيه.
الدليل الثاني: استدلال العلماء بنحو: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ }[البقرة:275 ]على حل كل بيع إلا ما خصه دليل، وبنحو قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الذهب بالذهب ...)) الخبر على تحريم الربا في جميع أنواع الأجناس المذكورة، وشاع ذلك فيما بينهم ولم ينكر، ولقائل أن يقول: إجماعهم على الاستدلال بذلك على جهة العموم في بعض الصور قرينة معينة للاستغراق فيها، والمخالف لا ينازع فيما قامت فيه القرينة، وإنما ينازع في الوضع.

الدليل الثالث: صحة الاستثناء من هذه الصيغة ووقوعه، قال الله تعالى: {إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْر ، إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا}[العصر:3]، وهذا الدليل هو المعتمد في هذا الموضع، وبعضهم اقتصر عليه، وبيان دلالته أنه لو لم يكن للشمول لما صح ذلك حقيقة؛ لأن الاستثناء الحقيقي يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته كالاستثناء من أسماء الأعداد، ولا شبهة أن الاستثناء منها يخرج من الكلام ما يجب دخوله تحت أول الكلام.
فإن قيل: لا نسلم أن من حق الاستثناء أن يخرج من الكلام ما يجب دخوله تحته، بل يكفي في صحة الاستثناء صحة دخوله تحته، وإذا كان كذلك لم نقطع باستغراق المستثنى منه، والجواب من وجهين:
أحدهما: أن المعلوم من حال أهل اللغة أنهم يوردون الاستثناء على جهة الاستدراك لما فرط من الكلام، واستخراج بعض المستثنى منه من الحكم المذكور، وهذا يدل على أنه يخرج ما يجب دخوله.

الثاني: أن الحاجة إلى الاستثناء لا تتحقق إلا بتحقق الدخول؛ لأنه إن أريد البعض مبهماً لم يتحقق دخول المستثنى في المستثنى منه فلا تتحقق الحاجة إلى الاستثناء، وإن أريد بعض معين فغيره لا يدخل فلا معنى لاستثنائه، وإن أريد نفس الحقيقة لم يصح استثناء الأفراد لعدم تناول اللفظ لها، فتعين أن الاستثنا يخرج ما يجب دخوله سلمنا، فقد ذكر الشيخ لطف الله رحمه الله أن جواز الدخول كاف في ظهور اندراج المستثنى في المستثنى منه وهو معنى العموم، واحتج على ظهور دخوله بأنه لو قيل: جاءني أهل هذا البلد لبلدة معينة إلا فلان مريداً به من ليس من أهلها لعد لغواً إن لم تظهر نكتة لأجلها يحسن التجوز في استثنائه عنهموقال فيما جوزه بعض النحاة من الاستثناء من الجمع المنكر كجاءني رجال إلا زيداً أنه لا نزاع في ظهور دخوله، وأن الاستثناء لا يحسن إلا إذا كان زيداً داخلاً في رجال بأن يكون المراد بهم رجالاً مخصوصين فيهم زيد بقرينة، وإلا كان لغواً، أو كان منقطعاً على معنى لكن زيداً لم يجئ، ولكن هذا يحتاج إلى القرينة أيضاً، فثبت أن الاستثناء من الجمع المنكر باقياً على حقيقته أعني جماعة مطلقة لا يصح، وأنه لا يصح فيه ذلك إلا إذا صار جماعة مخصوصة، ويكون استعماله فيها مجازاً، وبهذا يظهر لك ظهور دخول المستثنى في المستثنى منه.
هذا حاصل ما ذكره رحمه الله، ولا يخفى أنه يقتضي وجوب دخول المستثنى في المستثنى منه لا جوازه فقط، فتأمل.
وللغزالي تفصيل فقال: إن ميز واحده بالتاء كالتمر، أو كان لا يوصف بالوحدة كالماء والذهب فهو عام، وإن لم يميز واحده بالتاء لكنه يوصف بالوحدة كالرجل والدينار فإنه يقال: رجل واحد، ودينار واحد، فليس بعام، بل هو للجنس الصادق ببعض الأفراد ما لم تقم قرينة على العموم نحو الدينار خير من الدرهم، فإن التسعير قرينة العموم.

قيل: وهذا اختيار الشيخ تقي الدين القشيري والمريسي، ودليلهم على إفادة ما يميز واحده بالتاء العموم أنه لو لم يكن للعموم مع تجرده عنها لما كان للإتيان بها معنى، وعلى عموم ما لا يوصف بالوحدة أن عدم تمييزه قرينة عمومه، وعلى ما لا يفيد العموم أن التميز بالوحدة كرجل واحد دليل على صحة إرادتها.
وقال (الجويني): هو للعموم إن ميز واحده بالتاء لما مر، وإلا فلا.
والجواب: أن الأدلة السابقة متناولة لجيمع الصور المذكورة، وما ذكروه غير واضح في منع العموم من تلك الصور. والله أعلم.
وقال (أبو الحسين) و(الرازي): اسم الجنس المعرف لا يفيد العموم، بل هو للجنس الصادق ببعض الأفراد، واختاره ابن أبي الحديد، وهو مقتضى كلام أبي هاشم وقيل: قد رجع عنه، واحتجوا على ذلك بأمور:
أحدها: أن القائل إذا قال: لبست الثوب، أو شربت الماء لا يفيد العموم.
الثاني: أنه لا يجوز تأكيده بما يؤكد به الجمع، ولا نعته بما ينعت به الجمع فلا يقال: جاءني الرجل أجمعون أو العالمون.
الثالث: أنه يقال: الإنسان هو الضحاك، فلو كان بمعنى كل إنسان هو الضحاك لأدى إلى التناقض؛ لأن المقصود بالكلام هذا حصر الإنسانية في الضحاك، فإذا حمل على العموم كان معناه حصر الإنسانية في كل واحد من الناس؛ لأن معنى الحصر هو أن يثبت فيه لا في غيره، فيلزم أن يصدق على كل فرد من أشخاص الناس أنه هو الضحاك لا غيره فيتناقض.
الرابع: أن البعض هو المتيقن والجميع مشكوك فيه، فوجب الحمل على المتيقن ما لم تقم قرينة على إرادة العموم كالاستثناء في قوله تعالى: {إِنَّ الإِنسَانَ لَفِي خُسْرٍ، إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ}[العصر:3].

والجواب عن الأول: بأن استفادة البعضية من القرينة إذ اللبس والشرب لا يتصوران في الحقيقة نفسها، والعموم متعذر لاستحالة لبس جميع الأثواب وشرب جميع المياه، فتعين أن المراد حصة من جنس الثياب والمياه غير متعينة، وهذا حيث لا عهد في الخارج وإلا حمل عليه.
والجواب عن الثاني من وجهين:
أحدهما: أن الملاحظ في التابع ظاهر اللفظ دون المعنى، ولهذا مثل النحاة لتوكيد المفرد المذكر بنحو جاء الجيش كله أجمع مع أنه متعدد من جهة المعنى، مع ما في ذلك من المشاكلة اللفظية.
الثاني: أن معنى الأفراد باق، وأداة العموم تتبعت أشخاص ذلك المفرد، فمعنى قولنا: أكرم الرجل مثلاً أكرم كل رجل لا كل الأفراد أي: لا مجموعها؛ لأن دلالة العموم كلية أي محكوم فيها على كل فرد، فالمثال في قوة قولكم أكرم فلاناً وفلاناً إلى آخره، وكل منهم محكوم عليه منفرداً فما هو في قوة التعدد يكون الحكم فيه على كل فرد فرد لا على الكل، أي مجموع الأفراد من حيث هو مجموع، ولا على الكلي أي الماهية لأن النظر في العام إلى الأفراد، وهذا الوجه يفيد امتناع اتباعه بتوكيد الجمع ونعته مع اقتضائه العموم، فثبت أن امتناع التوكيد والنعت المذكورين لا يدل على عدم العموم، على أنه قد نقل الأخفش عن بعضهم أهلك الناس الدينار الحمر والدرهم البيض، وجوزه ابن مالك وغيره.
وقال المرادي في التوكيد: إنه يجوز: جاء الرجال كلهم، نظراً إلى اللفظ والمعنى، وكلها على معنى الجماعة، وكله على معنى الجمع.
قلت: وهذا يقتضي جواز تأكيد المفرد المعرف بما يؤكد به الجمع نظراً إلى المعنى، وهو الذي يقتضيه قولهم في المشاكلة اللفظية: أنه يجوز فيها مراعاة اللفظ ومراعاة المعنى. والله أعلم.

وعلى هذا فلا معنى لما احتجوا به من امتناع الاتباع بتأكيد الجمع ونعته، وقد ذكر الرازي ما حكاه الأخفش وحمله على المجاز لعدم اطراده، لكنه يقال: عدم الاطراد لأجل المشاكلة اللفظية، وقد بينا أنه يجوز مراعاة المشاكلة اللفظية ومراعاة المعنى، بل قيل: مراعاة المعنى أولى بمقتضى القياس.
وعلى هذا فلا يكون عدم الاطراد دليل المجاز، بل دليل المشاكلة اللفظية، ويكون المراد بقولهم: إنه غير مطرد نفي كثرته وإلا فهو قياسي، فتأمل.
والجواب عن الثالث: بأن تأديته إلى التناقض المذكور قرينة على عدم الاستغراق، والقائلون به إنما يحملونه عليه عند عدم المانع، على أنه لا يدل على ما ذكره أهل هذا القول من أنه موضوع للجنس الصادق بالبعض لأنه في المثال المذكور للماهية، وقد مر أنه في التعريفات للحقيقة من حيث هي.
والجواب عن الرابع: بأنه ترجيح في اللغة وهي لا تثبت بالترجيح.
هذا وأما القائلون بأنها موضوعة للحقيقة ثم تشعب منها العهد وغيره فلعلهم يحتجون بأن سائر المعاني المذكورة لا تفهم إلا بقرينة كتقدم ذكر، أو صحة الاستثناء، أو نحو ذلك فلأجل ذلك وجب القول بأنها موضوعة للحقيقة، ويمكن أن يجاب بأن ما تقدم من كون الحكم على الحقيقة من دون اعتبار الأفراد قليل الاستعمال مانع من الحمل عليها؛ إذ القليل النادر كالمعدوم، فإن قالوا: الغرض من الحقيقة ما تتحقق به، وأقله ما يتبادر من الاستعمال وهو فرد واحد فتحمل عليه، وبه يصح الحكم عليها.
قيل: استعمالها في الفرد قليل، فإن قيل: بل هو المتيقن ولا دليل على غيره، قيل: بل قام الدليل على غيره وقد مر، ثم إن الاقتصار عليه لأنه المتيقن ترجيح في اللغة.
وأما القائلون بأنها أصل في الجميع فلعدم انتهاض أدلة كل قول على تعيينه للأصالة وقصرها عليه مع عدم المانع من أصالتها كلها، وجوابه يعرف مما مر مع التأمل للأدلة، وبه يظهر الرجحان إن شاء الله.

تنبيه [شروط عموم الاسم الداخلة عليه الأداة]
يشترط في عموم الاسم الذي تدخل عليه هذه الأداة أن تكون مادته غير صارفة عن العموم كالبعض، والجزء، والنصف، والثلث بالنسبة إلى الباقي، فإذا قلت: أخذت البعض من الدراهم، وأكلت الثلث من الرغيف فلا يعم الأبعاض والأثلاث، لأن هذه إنما تستعمل غالباً لإرادة عدم الاستيعاب، وهذا ما لم يرد بها الاسماء كقولك الثلث أكثر من الربع، والبعض لا يطلق على الكل، فإن أريد بها ذلك فتعم كغيرها من الاسماء، وكذا إن قامت قرينة على إرادة العموم كما في قولك: البعض من هؤلاء يحب البعض أي كل واحد منهم يحب الآخر، ومثل قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الثلث كثير )) أي كل مال فثلثه في الإيصاء كثير، والقرينة مفهومة من السياق فإن الحديث وارد لبيان عموم الحكم.

تنبيه [في تعريف الجنس]
اعلم أن اسم الجنس يطلق عند الأصوليين على ما ميز واحده بالتاء وليس مصدراً ولا مشتقاً منه كتمر وشجر، وعلى الاسم الدال على الحقيقة، كرجل ونحوه مما تميزت أفراده وليس له مؤنث بالتاء، وعلى الدال على الحقيقة من حيث هي هي ولا يتميز بعضها عن بعض وليس لها مؤنث كالماء والعسل في الأعيان، وكالضرب والنوم في المصادر سواء كانت موضوعة بالتاء مثل الرحمة أم لا، وعلى غير ذلك مما يدل على الشركة ما عدا المثنى والجمع، والنحاة لا يطلقونه إلا على ما الفرق بينه وبين واحده بتاء التأنيث، أو ياء النسب على تفاصيل لهم، واختلاف في بعض المواضع، والسبب أن الأصوليين ينظرون إلى المعاني فيطلقون الجنس على الكليات، ويعنون به ما يمنع تصور معناه من وقوع الشركة فيه جنساً كان أم نوعاً أم فصلاً أم خاصة أم عرضاً عاماً أم صنفاً، والنحاة ينظرون في الألفاظ، ولذا قال بعضهم في نحو تمر إنه جمع، وقال بعضهم: اسم جمع.
قال بعض العلماء: وقد توسع الأصوليون في ذلك فإن حقيقة الجنس في الاصطلاح المقول على كثيرين مختلفين بالنوع في جواب ماهو قال: وما اصطلحوا عليه يقع أيضاً في كلام النحاة، ألا تراهم يقولون الألف واللام الجنسية يعنون جميع ذلك.
قلت: وهذا بحث نفيس يجب التنبه له؛ إذ يترتب عليه معرفة ما يقتضي عموم الآحاد من أسماء الأجناس، وما يقتضي عموم كل جماعة عند القائلين بأن استغراق الجمع إنما يتناول كل جماعة جماعة.
ولنختم المسألة بفوائد تشتمل على تحقيق موضع الخلاف، وزيادة التوضيح لما اشتملت عليه المسألة من أدلة المختلفين، وعلى غير ذلك مما له تعلق بما نحن فيه.

الفائدة الأولى: [الاختلال في مدلول اسم الجنس]
اختلف في مدلول اسم الجنس الذي يفرق بينه وبين واحده بالتاء، فقال السبكي: هو صالح للواحد، والمثنى، والجمع؛ لأنه للجنس والجنس موجود مع كل واحد من الثلاثة، وبه قال الكوفيون، وقد حكى الكسائي عن العرب إطلاقه على الواحد، وقال الراغب: النحل يطلق على الواحد والجمع.
قال السبكي: ولا ينبغي أن يقال: صالح للواحد والجمع، بل يقال: موضوعه الحقيقة ليصدق اسم التمر على بعض تمرة واحدة لأن الجنس موجود فيه، وقال ابن جني، وابن مالك ومن اتبعهما: لا يطلق على أقل من ثلاثة، ولذا يسمونه اسم جنس جمعي، وقيل: لا يطلق إلا على جمع الكثرة وهذا محكي عن الشلوبين وابن عصفور، ويدل عليه أن سيبويه لما قال: باب علم ما الكلم العربية أورد عليه إنما هي ثلاثة: اسم وفعل وحرف، فأجاب شراح كلامه بأن تحت كل واحد منها أنواع كثيرة.
قال السبكي: ولا يدل لمن قال: إنه لا يطلق إلا على الجمع أن سيبويه إنما ذكر ذلك في باب الواحد الذي يقع على الجمع؛ لأنه لم يقل لا يقع إلاَّ على الجمع، ولا يدل له أنهم عند إرادة الواحد يأتون بالتاء لأن التاء يؤتى بها للتنصيص على الوحدة، وإزالة احتمال التعدد، كما يؤتى عند إرادة جمع القلة بالألف والتاء، ولا دلالة في قوله تعالى: {وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ }[الرحمن:6 ] على إرادة الواحد، بل قد يراد الجنس، وعاد ضمير التثنية باعتبار لفظهما ومعناها، وقد يراد الجمع وهو رعاية لفظهما.
قلت: وتظهر فائدة الخلاف فيما إذا حلف رجل لا آكل التمر مثلاً، فعلى القول الأول يحنث ولو ببعض تمرة، وعلى الثاني لا يحنث بأقل من ثلاث، وعلى الثالث لا يحنث إلا بالكثير.

الفائدة الثانية [الاسم المجرد عن أداة التعريف]
الاسم المجرد عن أداة التعريف الدال على الحقيقة وأفراده متميزة، وليس له مؤنث بالتاء كرجل، وفرس يحتمل أنه قصد فيه الجنس مع الوحدة ما لم يقترن بما يزيلها من تثنية أو جمع، أو عموم، وبه جزم الغزالي في المستصفى والقرافي، ورجحه السبكي والكاشي، واستدلوا بصحة تثنيته وجمعه، وصحة ما عندي رجل بل رجلان، وقولهم: إن واحداً من جاء رجل واحد تأكيد، وأنه لا يقال: رجل عاقلون أو كثير، ويحتمل أن يقال: إنه لأعم من الواحد وغيره بدليل صحة قولك رجل خير من امرأة لا تريد إلا الجنس، ولقول النحاة (لا) التي لنفي الجنس في نحو لا رجل ويقولون إنه لنفي الحقيقة، ولذلك لا يصح أن تقول بل رجلين؛ ولأنه كلي والكلي لا تعرض فيه لوحدة ولا تعدد، وهذا هو المفهوم من قول الزمخشري وغيره في قوله: {ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً }[الحج:5 ]أنه وحده لأن الغرض الدلالة على الجنس مع احتمال كون المعنى نخرج كل واحد منكم طفلاً كقولك: الرجال يشبعهم رغيف أي يشبع كل واحد، وهذا كالتصريح منهم بأن اسم الجنس المنكر لا يختص به الواحد، وأما طفل، فلا يصلح للاحتجاج به هنا لأنه يوصف به المفرد والمثنى والجمع، والمذكر والمؤنث بلفظ واحد لغة.
وقال (المبرد) و(الطبري): إنما وحد لأنه في الأصل مصدر كالرضا والعدل يقع على الواحد والجمع، وأحسن منه في الدلالة قولهم في قوله تعالى: {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ }[البقرة:163 ] أنه لا يجوز الاقتصار على (إله)لأنه يوهم أنك تثبت الإلهية ولم تثبت الوحدانية، بل يجوز الاستغناء عن إله والاقتصار على واحد فيقال: وإلهكم واحد، فلو كان اسم الجنس مختصاً بالواحد لصح الاقتصار على إله، ويتمحض ذكر الواحد للتأكيد.
فإن قيل: فما تقول في قولهم: إن ذكر الواحد تأكيد... إلى آخر ما مر.

قيل: إنما أطلقوا التأكيد نظراً إلى الغالب في الاستعمال، وذلك أن المتحقق هو الجنس ولكن استعماله في المفرد فصار الذهن يتبادر إليه، فصح القول بأن الواحد تأكيد لأنه أزال احتمالاً مرجوحاً، وأما منع وصفه بصفة الجمع، فيؤخذ جوابه مما مر، وأما صحة ما عندي رجل بل رجلان، فخارج عن محل النزاع؛ إذ لا نزاع فيما قامت فيه قرينة معينة للوحدة، وتظهر فائدة الخلاف فيما لو قلت: اعتقت عبداً ولك جماعة من العبيد ولم تقصد الوحدة ولا التعدد، فعلى الأول لا يعتق إلا واحد، وعلى الثاني يحتمل الواحد وما فوقه. والله أعلم.

الفائدة الثالثة [المفرد المعرف ودلالته]
في دفع الإشكال الوارد على كون المفرد المعرف يدل على الاستغراق، وحاصله أن إفراد الاسم ينافي أن تكون الأداة الداخلة عليه للاستغراق؛ لأن الإفراد يدل على الوحدة، والاستغراق يدل على التعدد، وجوابه من وجوه:
أحدها: أن المراد به في حال تجرده الجنس كما مر عن الزمخشري وغيره.
الثاني: أنه وإن كان دالاً على الوحدة كما هو رأي الغزالي وغيره، فالتنافي ممنوع لأن الحرف الدال على الاستغراق إنما دخل عليه مجرداً عن معنى الوحدة التي وضع لها، فصار محتملاً للوحدة والتعدد لأنه قصد به الجنس حينئذٍ، وبدخول حرف الاستغراق تعين للتعدد.
الوجه الثالث: أن معنى الإفراد باق وأداة العموم تتبعت إفراد ذلك المفرد، فيكون معناه كل فرد لا كل الأفراد، وقد تقدم التعرض لمعنى هذا، ونزيده هنا توضيحاً وهو أن نقول: لا تنافي بين الوحدة والتعدد لأن معنى الوحدة عدم اعتبار اجتماع آخر معه، والمفرد المعرف معناه كل فرد فرد بحيث لا يخرج فرد من الأفراد الذي يصدق عليها اللفظ، وهذا لا ينافي الوحدة لاتصاف كل فرد بها؛ إذ كل فرد لم يعتبر فيه ضم شيء آخر معه، وليس معنى ذلك المفرد مجموع الأفراد حتى يحصل التنافي.
وقال بعض المحققين: الدال على الوحدة كالضربة وكالرجل إن قلنا إنه موضوع بقيد الوحدة، وكالتمرة والبقرة يعم الوحدات ولا ينافي ذلك العموم، فإذا قلنا: الضربة تؤلم كان معناه كل ضربة واحدة تؤلم، وإنما ينافي العموم لو كان معناه واحدة من الضربات تؤلم، وليس كذلك، وإذا اتضح لك ذلك فيما هو صريح في الوحدة فانقله فيما هو ظاهر فيها يكون أوضح كقولك: الرجل يشبعه رغيف.

المسألة الثانية [الاختلاف في حقيقة الحمد]
اختلف في حقيقة الحمد لغة، فقال الزمخشري وأبو حيان: هو الثناء باللسان على الجميل من نعمة وغيرها تقول: حمدت الرجل على إنعامه، وحمدته على شجاعته وحسبه، واختار نحو هذا الحد سعد الدين إلاأنه زاد كونه على وجه التعظيم، ولم يقيدوا الثناء بالجميل، إما لما ذكره الجمهور من أن الثناء هو الذكر بخير، ويقال في ضده النثاء بتقديم النون، وإما لأن قوله على الجميل قرينة دالة على أن المراد بالثناء هنا الوصف بالجميل؛ إذ لا يثنى على الجميل بالقبيح، وبهذا يسقط ما قيل من أن قولهم الثناء باللسان غير مفيد لكون المحمود به جميلاً لأن الثناء يستعمل في الخير والشر كما اختاره ابن عبد السلام، وذكر اللسان لإخراج ثناء الله على نفسه، وعلى عباده عند من لا يسميه حمداً، وللدلالة على مقابلة الحمد للشكر من حيث اختصاص الحمد باللسان دون الشكر، ولدفع احتمال التجوز بإطلاق الثناء على ما ليس باللسان كالجنان والأركان، أما زيادة كونه على وجه التعظيم، فقد اعترض عليها بأنه يلزم منها اعتبار فعل الجنان والأركان في الحمد، والمعلوم عن أهل اللغة خلافه فإنهم يسمون من قال: زيد عالم حامداً وإن لم يعظمه بقلب ولا جارحة، بل قد حمدوا من لا يستحق التعظيم ولا فعل له كقولهم في المثل: عند الصباح يحمد القوم السرى، وقد تكلم به أمير المؤمنين عليه السلام كما في النهج.
قال ابن أبي الحديد: اشتراط مطابقة القلب للسان لا يساعده عليه الاستعمال؛ لأن أهل الاصطلاح يقولون لمن مدح غيره أو شكره رياءً وسمعة أنه قد مدحه وشكره وإن كان منافقاً عندهم، وأيضاً فإن أهل اللغة قد نصوا على أن الحمد يطلق على معان وهي الشكر، والرضا، والجزاء، وقضاء الحق كما في القاموس وغيره، وهذه المعاني ما عدا الشكر لا تستلزم التعظيم، وأجيب من وجهين:

أحدهما: أن المقصود بزيادتها إخراج ما كان على جهة الاستهزاء، أو السخرية إذ لا يسمى حمداً، وقول ابن أبي الحديد: أنهم يسمون ثناء المنافق حمداً مع علمهم بنفاقه غير مسلم، فإن السامع له العالم بنفاقه ينفي كونه حمداً، ويقول لمن ظن ذلك إنما قصد به الرياء، ونظيره إيمان المنافق، فإن العالم بنفاقه لا يسميه إيماناً بدليل قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بالله وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ}[البقرة:8].
الثاني: أن من زادها نظر إلى أن الكلام في حمد الله تعالى بحسب ما يقتضيه المقام، ولا يليق في حقه تعالى إلا ما وقع على وجه التعظيم؛ لأن حمده تعالى متضمن للشكر إذ لا يخلو أحد عن نعمته طرفة عين، فلا ينبغي أن تقابل نعمه إلا بالحمد الأكمل المعتد به، ولا يكون كذلك إلا ما قصد به التعظيم.
فأما سائر المعاني المذكورة للحمد التي لا تفيد التعظيم، فليس في إثباتها لله تعالى فائدة يعتد بها، وقد أشار إلى هذا المعنى بعض المحققين منهم أبو السعود فإنه قال بعد أن حد الحمد بما يشعر باعتبار هذه الزيادة ما لفظه: ثم إن ما ذكر من التفسير هو المشهور من معنى الحمد واللائق بالإرادة في مقام التعظيم، وأما ما ذكر في كتب اللغة من معنى الرضا مطلقاً كما في قوله تعالى: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً }[الإسراء:79]، وفي قولهم لهذا الأمر عاقبة حميدة، وفي قول الأطباء بحران محمود مما لا يختص بالفاعل فضلاً عن الاختيار، فبمعزل عن استحقاق في الإرادة هاهنا استقلالاً أو استتباعاً بحمل الحمد على ما يعم المعنيين؛ إذ ليس في إثباته له تعالى فائدة يعتد بها، فإن قيل: المشهور أن الجميل المحمود عليه يجب أن يكون اختيارياً ولم يذكر ذلك في التعريف فالحد غير مانع لشموله لما ليس باختياري.
فالجواب من وجوه:
أحدها: أنه تعريف بالأعم وهوجائز عند الأدباء، بل جوزه قدماء المناطقة في التعريف الناقص.

الثاني: أنه ترك اعتماداً على الأمثلة فإنها اختيارية.
الثالث: أن الزمخشري وغيره قد نصوا على ترادف الحمل والمدح، والمعلوم بالضرورة أنه لا يحسن مدح أحد على ما ليس من فعله، وبه ألزم أصحابنا المجبرة في مسألة خلق الأفعال فقالوا: لو كانت أفعالنا من فعل الله للزم سقوط حسن المدح، أو الذم فلا يعلم حسن مدح المحسن ولا ذم المسيء لأن الإحسان والإساءة على قولهم كالخلق والألوان في كونهم مضطرين إليهما.
قالوا: ونحن نعلم بالضرورة قبح الذم واللوم على الخلق والألوان، وأن علة القبح الاضطرار إليها لا غير، فلزم مثله في الإحسان والإساءة، وفي ذلك مدافعة ماعلمناه ضرورة من الفرق، وكل قول أدى إلى القدح في الضرورة وجب الحكم ببطلانه، وأيضاً فإن أصحابنا قالوا إن الثواب والعقاب يستحقان لما يستحق به المدح والذم، وقرروا ذلك بما يفيد القطع، وبنوا عليه استحقاق دوامهما -أعني الثواب والعقاب- وكل ذلك يدل على أن المدح لا يكون إلا على الأفعال الاختيارية، ولا تضرنا مشاغبة الخصم في ذلك مع ظهور مخالفته لما علم ضرورة على أن الزمخشري قد حقق في تفسير سورة الحجرات بطلان مدح الإنسان بغير فعله وهو من أئمة اللغة، وإذا ثبت هذا فنقول: إذا ثبت الترادف كان ذكر الحمد مغنياً عن التصريح بكون المحمود عليه اختيارياً؛ لأنه لا يكون إلا كذلك، فإن قيل: فما فائدة التصريح به فيما حده به جماعة منهم الحسين بن القاسم، وابن لقمان، والعزيزي، وأبو السعود فقالوا: في حده ما حاصله إن الوصف بالجميل على الجميل الاختياري للتعظيم، زاد بعضهم سواء تعلق بالفضائل أي صفات الكمال كقولنا: فلان شجاعٌ كريم، أم بالفواضل كإقراء الضيف وإغاثة اللهيف، وغير ذلك من النعم.

قيل: أما من لا يقول بترادف الحمد والمدح منهم وأن المدح يكون على ما ليس باختياري ففائدة ذكره إخراج المدح، وأما من يقول بالترادف ففائدته تحقيق الماهية، أو دفع توهم إرادة الجمع بين الحقيقة والمجاز عند من يجوزه، والظاهر من كلام هؤلاء عدم الترادف إلا ابن لقمان فلم يتعرض لذكر المدح، وينبغي التعرض لما ورد على هذا الحد، وتحقيق مقاصده إذ لا يخلو ذلك عن فائدة يتنبه لها، أو يستدعي المقام ذكرها فنقول: إن قيل: لم عدل عن قولهم الثناء باللسان إلى الوصف، فجوابه من وجوه:
أحدها: أن ذكر الوصف يدل على كونه باللسان بالتضمن، فإنك إذا قلت: وصفت فلاناً لم يتبادر منه إلا فعل اللسان، وإذا كان اللسان مفهوماً من الوصف كان العدول إليه أولى للإيجاز، ويدل على هذا أن العزيزي قد صرح به فقال: هو الثناء باللسان، ثم ذكر معنى الحد المذكور.
الثاني: أنه عدل عنه لشمول حمد الباري تعالى لنفسه ولصالحي عباده عند من يسميه حمداً؛ لأنه لا يكون باللسان، وأما الوصف فهو يتناوله لأن الذي في كتب اللغة أن الوصف النعت، والنعت لا يتبادر منه عند الإطلاق إلا القول وإن استعمل في غيره كما في قولهم عبدك أو أمتك نعتة بالضم أي غاية في الرفعة فمجاز أي فيه من الصفات ما ينعت به، لكنه بالغ في بيان استحقاقه للنعت حتى جعله نعتة في نفسه.

قلت: وتسمية ثنائه تعالى على نفسه وعلى أوليائه حمداً قد ورد ما يدل عليه، فمن ذلك ما أخرجه ابن جرير عن الأسود بن سريع أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ليس شيء أحب إليه الحمد من الله ، ولذلك أثنى على نفسه فقال: الحمد لله))، وقال صلى الله عليه وآله وسلم في جملة دعاء: ((لا أحصي ثناءً عليك أنت كما أثنيت على نفسك...)) الحديث، أخرجه مسلم، وأبو داود، والترمذي، والنسائي، وابن ماجة من حديث عائشة، وقد تقدم بكماله في الاستعاذة، وفي الذهن أنه في الهدي النبوي من حديث علي عليه السلام ، وقد أجيب بأن الحديث محمول على المشاكلة بين ثناء وأثنيت؛ إذ معنى أثنيت على نفسك دللت أو نحوه فعدل إلى أثنيت للمشاكلة، ورد بأنه خلاف الظاهر ولا ملجئ إليه، والحديث الأول يدفعه، وعن علي عليه السلام في كلامه للشامي ولم تأت لائمة من الله لمذنب ولا محمدة لمحسن وقد مر، وهو صريح أن ثناء الله على عباده يسمى حمداً.
الوجه الثالث: أن العدول لعدم الجزم بالقول باختصاص الثناء باللسان كما هو رأي الدسوقي في حاشية الشرح الصغير، فإنه صرح بأن الثناء غير مختص باللسان قال والراجح أنه يشمل اعتقاد القلب، وعمل الجوارح، وحينئذٍ فيفسر بأنه الإتيان بما يدل على اتصاف المحمود بالصفة الجميلة قال: وعلى هذا فقوله باللسان لا بد منه لإخراج الثناء بغيره كالجنان والأركان.
قلت: فيكون ذكر الوصف أولى؛ لأنه أخصر وأشمل، واعلم أن الذي تدل عليه كتب اللغة أن الحمد لا يختص بالقول، وأن الذي بالقلب والجوارح يسمى حمداً كما مر عن القاموس من أنه يكون بمعنى الشكر والرضا، وفسر الشكر بأنه عرفان الإحسان ونشره، ولا يكون إلا عن يد، ومن الله المجازاة والثناء الجميل، وهذا نص في عدم اختصاص الحمد بالقول.

وفي حواشي شرح الغاية عن بعض العلماء أن الحمد إظهار الصفات الكمالية، وذلك قد يكون بالقول وقد يكون بالفعل، قال: وحمد الله تعالى وثناؤه من قبيل إظهار الصفات بالفعل فإنه حين بسط الوجود على ممكنات لا تحصى، ووضع عليه فوائد لا تتناهى كشف عن صفات الكمال، وأظهرها بدلالة قطعية تفصيلية غير متناهية، ومن ثم قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا أحصي ثناء عليك أنت كما أثنيت على نفسك )) فإن قيل: لم قيد الوصف بالجميل؟ قيل: لإخراج ما ليس بجميل، لأن الوصف يطلق على الجميل وغيره ولو ذماً، فإن قيل: لم أطلق الجميل الأول وقيد الثاني بالاختياري؟ قيل: أما تقييد الثاني فقد مر الكلام عليه قريباً، وأما إطلاق الأول فليتناول وصفه تعالى بصفاته الذاتية فإنها تسمى حمداً نحو أن يقول الله قادر عالم حي في مقابلة إنعامه عليك إذ المحمود به لا يجب أن يكون اختيارياً، فإن قيل: تقييد الثاني بالاختياري يقتضي خروج حمد الله على صفاته الذاتية إذ ليست اختيارية، سواء كانت عين ذاته أو زائدة عليها، وإلا لزم حدوثها، قيل: قد أجاب العلماء عن هذا السؤال بجوابات:
أحدها: ما ذكره الشريف وهو أن يجعل الصفات لكون الذات كافية فيها بمنزلة أفعال اختيارية يستقل بها فاعلها على جهة المجاز، ورد بأنه يلزم منه الجمع بين الحقيقة والمجاز بإطلاق الاختياري في حد الحمد على المعنى الحقيقي، وما في حكمه.
الثاني: أن المراد بالاختياري ما ليس باضطراري، فتدخل ذات الله سبحانه وتعالى وصفاته، ورد بما مر.
الثالث: أن المراد به ما كان منسوباً للفاعل المختار سواء كان مختاراً فيه أي مؤثراً فيه بالاختيار أم لا، وتكون فائدته إخراج ما تعلق بالجمادات فقط، ورد بأنه يلزم منه إطلاق الاختياري على نحو الطول والقصر، والصحة والسقم، لتعلقها بذي الاختيار.
قلت: ولعل القائل بهذا يلتزمه.

الرابع: أن الحمد فيها مجاز على المدح، ويجاب بأن الظاهر في الإطلاق الحقيقة، فلا يعدل عنها إلا لقرينة.
قلت: لقائل أن يقول: القرينة موجودة وهي ما علم من وجوب كون المحمود عليه اختيارياً، وأن صفاته تعالى ليست اختيارية.
الخامس: أن المراد بالاختياري ما يشمل الاختياري حقيقة أو حكماً فصفاته تعالى وكذا ذاته لما كانت مبدأ للأفعال الاختيارية عدت اختيارية حكماً، أما الذات فبلا واسطة، وأما الصفات فإن جعلناها نفس الذات فكذلك، وإن قيل بأنها زائدة فلأنها لما كانت لا تنفك عن الذات وليست غيراً عدت اختيارية حكماً، لكن بواسطة ملازمتها للذات، وقد صرح أبو السعود في حده للحمد بأن منشأ الاختياري ينزل منزلته، فقال: الحمد هو النعت بالجميل على الجميل اختيارياً كان أو مبدأ له على وجه يشعر بتوجيهه إلى المنعوت.
وأما قولهم: للتعظيم فقد تقدم بيان الفائدة في زيادتها في الكلام على الحد الأول، فإن قيل: ذكر الثناء والجميل وأنهما لا يقعان إلا على الجميل يغني عن التصريح به؛ إذ الثناء بالجميل على الجميل يستلزم قصد التعظيم، وأجيب بأن دلالة الالتزام مهجورة في التعاريف، وكذا يجاب عما يقال أن اعتبار قصد التعظيم يستلزم أن يكون المحمود عليه جميلاً فلا يكون للتصريح بقوله على الجميل فائدة. فإن قيل: تمثيلهم للفضائل بالشجاعة ونحوها مما ليس من فعل الإنسان ينافي اشتراط الاختيار في المحمود عليه.
قيل: ليس المحمود عليه منها إلا ما كان من فعل المحمود؛ لأن الفضائل تنقسم إلى غريزي ومكتسب، فالأول من فعل الله لا يتعلق به أمر ولا نهي، ولا مدح ولا ذم، وهو المعنى الذي لا يقدر المكلف على دفعه ولا على تحصيله، وإنما هو أمر قلبي غريزي يحدثه الله تعالى، لكنه سبب باعث على المكتسب أي الفعل الاختياري الممكن للعبد فعله وتركه كالإقدام ونحوه، وهذا هو الذي يتعلق به الحمد والذم، والأمر والنهي، وبهذا يظهر لك عدم المنافاة والحمد لله.

وبهذا تم الكلام على ما ورد على هذا الحد من الأسئلة، وللحمد حدود كثيرة غير ما ذكرنا منها: ما ذكره القرطبي وهو أنه في كلام العرب الثناء الكامل، وقال النسفي: هو الوصف بالجميل على جهة التفضيل، وقال الرازي: هو القول الدال على كونه مختصاً بفضيلة معينة، وهي فضيلة الإنعام والإحسان.
وقال السبكي: هو الثناء بالقول على جميع الصفات والأفعال، وكلها تنبني عن قصد التعظيم المشعر بأن المراد بالحمد الفرد الكامل المعتد به لا مطلق الحمد، ويعرف وجه اختيار الثناء في الأول والعدول عنه إلى الوصف في الثاني، واختيار القول عليهما في الأخيرين مما سبق، إلا أنه يرد على الرازي أنه سيأتي له عدم اختصاص الحمد بالقول، ولعله أراد هنا بيان الحمد اللغوي وهو لا يكون إلا بالقول كما ذكره بعضهم حيث قال: اختصاص الحمد باللسان هو العرف العام المشهور عند أهل اللغة، ولعله عبر بالقول عن اللسان مجازاً مرسلاً من إطلاق المسبب على السبب؛ إذ لا يصح أن يقال أنه أراد شمول ثناء الله على نفسه وعلى صالحي عباده لتخصيصه بفضيلة الإنعام والإحسان، اللهم إلا أن يقال إنه أثنى على نفسه لأجل إنعامه على عباده، وأثنى عليهم لإحسانهم بالطاعة والامتثال، وهذا بخلاف القول في حد السبكي، فإنه يحتمل الأمرين بلا إشكال.

فائدة [في ذكر أركان الحمد]
اعلم أن أركان الحمد خمسة:حامد، وهو من صدر منه الثناء، ومحمود وهو من أثني عليه، ومحمود عليه وهو الصفات والأفعال الجميلة، ومحمود به وهو مدلول الصيغة كالكرم، وصيغة وهي اللفظ الدال على الثناء وكقولك زيد كريم، وقد جمعها قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ }[الصافات:182]، ثم إن المحمود عليه وبه قد يختلفان ذاتاً واعتباراً كما إذا قلت: زيد عالم في مقابلة إكرامه لك، وتارة يتحدان ذاتاً ويختلفان اعتباراً كما إذا قلت: زيد كريم في مقابلة إكرامه لك فالكرم من حيث أنه باعث على الحمد محمود عليه، ومن حيث أنه مدلول للصيغة محمود به، وقد علم مما مر أن المحمود به لا يجب أن يكون اختيارياً بخلاف المحمود عليه.

تنبيه [في الحمد بالقول وغيره]
قد سبق أن الذي تدل عليه كتب اللغة أن الحمد لا يختص بالقول، وقد اختلف العلماء في ذلك فظاهر ما ذكره الزمخشري وغيره ممن اعتبر في حده القول أنه لا يكون بغيره.
وقال زيد بن علي عليه السلام ، والرازي وحكاه ابن أبي الحديد عن الراوندي: أنه يكون بالقول وغيره.
قال زيد بن علي عليه السلام في قوله تعالى: {الحمد}: يقول الشكر لله على عباده بما أنعم عليهم، وشكرهم إياه وحمدهم إياه طاعتهم إياه فيما أمرهم به ونهاهم عنه، والكلمة جامعة لكل طاعة ونعمة؛ لأن الحمد شكر على النعم والنعم كلها من الله تعالى، والشكر واجب على الطاعة كلها؛ لأنها بالله كانت فهو أهل أن لا يعصى ولا ينسى.
وقال (الرازي) بعد أن ذكر أنه يجب علينا أن نبحث عن حقيقة الحمد وماهيته: حمد المنعم عبارة عن كل فعل يشعر بتعظيم المنعم بسبب كونه منعماً، وذلك الفعل إما أن يكون فعل القلب، أو فعل اللسان، أو فعل الجوارح، أما فعل القلب فهو أن يعتقد فيه كونه موصوفاً بصفات الكمال والإجلال، وأما فعل اللسان فهو أن يذكر ألفاظاً دالة على كونه موصوفاً بصفات الكمال، وأما فعل الجوارح فهو أن يأتي بأفعال دالة على كون ذلك المنعم موصوفاً بصفات الكمال والإجلال، قال: فهذا هو المراد من الحمد.
وقال (الراوندي): الحمد والمدح يكونان بالقول والفعل، واعترضه ابن أبي الحديد فقال: لقائل أن يقول: الذي سمعناه أن التعظيم يكون بالقول والفعل، وبترك القول والفعل، قالوا: فمن قال لغيره: يا عالم فقد عظمه، ومن قام لغيره فقد عظمه، ومن ترك مد رجله بحضرة غيره فقد عظمه، ومن كف غرب لسانه عن غيره فقد عظمه، وكذلك الاستخفاف والإهانة تكون بالقول والفعل وبتركهما حسب ما قدمنا ذكره في التعظيم.
قال: فأما الحمد والمدح فلا وجه لكونهما بالفعل.

قلت: بل ولهم أن يجيبوا بأنه لا وجه لنفي كون الحمد بالفعل، وكذا المدح إن قيل بالترادف مع نقل أئمة اللغة بذلك كمامر عن القاموس، ونص زيد بن علي عليه السلام على ذلك وهو من أئمة اللغة، وقد استشهد بشعره سيبويه، والمعلوم أن الواجب إجراء ألفاظ الكتاب والسنة على معانيها اللغوية ما لم يرد ناقل شرعي كما في الإيمان ونحوه، وما ذكره من التعظيم لا ينافي تسميته حمداً، بل قد جعله بعضهم شرطاً في الاعتداد بالحمد كما مر، وفي كلام بعضهم ما يدل على أنه جزءٌ، فتأمل.
فإن قيل: ما ذكر من عدم اختصاصه بالقول إنما هو بحسب العرف والكلام في المعنى اللغوي، وقد نص على ذلك العزيزي وفرق بينهما فقال: الحمد لغة الثناء باللسان على الجميل الاختياري على جهة التبجيل سواء تعلق بالفضائل أم بالفواضل، وعرفاً فعل ينبي عن تعظيم المنعم من حيث أنه منعم على الحامد أو غيره، قال: والشكر اللغوي مساو للحمد العرفي.
وفي حواشي الغاية بعد أن ذكر عن بعض العلماء عدم اختصاص الحمد بالقول وقد قدمنا كلامه ما لفظه قالوا: وهذا هو العرف الخاص أي المستعمل بين أرباب العلوم العقلية، واختصاص الحمد باللسان هو العرف العام المشهور عند أهل اللغة.
قيل: ما تقدم عن زيد بن علي عليه السلام وصاحب القاموس يدفع هذا، بل لو قيل: أن كلامهما يدل على أن اختصاص الحمد بالقول إنما هو بحسب العرف الخاص لم يكن بعيداً، ولا يضر عدم ذكر غيرهما لهذا المعنى أعني عدم الاختصاص، لأن من علم حجة على من لا يعلم.

تنبيه [وقوع الحمد على الاختيار]
آخر ما تقدم من أن الحمد لا يكون إلا على الفعل الاختياري إنما هو فيما عدا ما دل على مطلق الرضا، فأما ما كان بمعنى الرضا فقد يستعمل في الأفعال الاختيارية وغيرها، بل قد يستعمل فيما لا فعل له كما مر.
وفي القاموس وأحمد صار أمره إلى الحمد أو فعل ما يحمد عليه والأرض صادفها حميدة كحمدها وفلاناً رضي فعله ومذهبه ولم ينشره للناس.

تنبيه ثالث [استحقاق الله للحمد بالقوة]
قد علم من قولهم إن المحمود عليه يجب أن يكون اختيارياً أن الله تعالى لا يستحق الحمد في الأزل بالفعل وإنما يستحقه بالقوة؛ إذ لا فعل له فيحمد عليه، ولا منعم عليه فيشكره، وقد نبه على هذا بعض المحققين، لا يقال: قد قالوا إنه يستحق الحمد على ذاته وصفاته لأنها مبادئ أفعال اختيارية، وتقدم أيضاً أن ثناءه على نفسه يسمى حمداً، وحينئذٍ لا يمتنع أن نقول بوقوع حمده تعالى لنفسه في الأزل، ولأن ذاته وصفاته مبادئ لما أحدثه تعالى من الأفعال وهو سبحانه لا يفعل غير المستحق لأنه حكيم، فيثبت أنه مستحق للحمد في الأزل بالفعل؛ لأنا نقول ما أردت بقولك في الأزل هل أردت به القدم الذي لا أول له، أم أردت ما تقادم عهده، إن أردت الأول لزمك إثبات قديم مع الله تعالى لأنك قد أثبت الحمد بالفعل في الأزل الذي لا أول له، وإن أردت الثاني فحمد الله تعالى لنفسه من جملة أفعاله وهي محدثة، ولا مانع من حمده لنفسه قبل وجود العالم بهذا الاعتبار عند من أثبت حمد الله تعالى لنفسه، لكن لا ينبغي إطلاق كونه في الأزل لإيهامه القدم الذي لاأول له.
هذا وأما استحقاقه للحمد من غيره في الأزل بالفعل فلا أظن أحداً يقول به؛ إذ الحمد من جملة العبادة ولا مخلوق في الأزل يستحق عليه العبادة، ولما قال القطب الراوندي في شرح قول أمير المؤمنين عليه السلام في نهج البلاغة: (الحمد لله الذي لا يبلغ مدحته القائلون)، ما لفظه: المعنى أن الحمد كل الحمد ثابت للمعبود الذي حقت العبادة له في الأزل، واستحقها حين خلق الخلق، وأنعم بأصول النعم التي يستحق بها العبادة، اعترضه ابن أبي الحديد بأن ظاهر كلامه متناقض لأنه إذا كان إنما استحقها حين خلق الخلق فكيف يقال: إنه استحقها في الأزل، وهل يكون في الأزل مخلوق يستحق عليه العبادة.

قال: واعلم أن المتكلمين لا يطلقون على الباري سبحانه أنه معبود في الأزل ومستحق للعبادة في الأزل إلا بالقوة لا بالفعل؛ لأنه ليس في الأزل مكلف يعبده تعالى، ولا أنعم على أحد في الأزل بنعمة يستحق بها العبادة حتى أنهم قالوا في الأثر الوارد: يا قديم الإحسان أن معناه أن إحسانه متقادم العهد لا أنه قديم حقيقة كما جاء في الكتاب العزيز: {حَتَّى عَادَ كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ }[يس:39 ] أي الذي قد توالت عليه الأزمنة المتطاولة.
قلت: وعلى هذا فلا وجه لاعتراضه على الراوندي؛ لأنه يمكن حمل كلامه على ما قاله المتكلمون، فيقال: أراد بقوله الذي حقت العبادة له في الأزل أي بالقوة وبقوله واستحقها حين خلق الخلق أي بالفعل، إلا أنه يعترض عليه في إطلاقه للاستحقاق في الأزل لإيهامه كما مر، ويمكن أن يجاب بأن قوله: واستحقها حين خلق الخلق قرينة تدفع الوهم؛ إذ جعله للاستحقاق الثاني مغايراً للأول قرينة دالة على أن الاستحقاق الأول بالقوة لا غير، مع ما يعضدها من القرينة العقلية.
نعم أما المجبرة فيأتي على مذهبهم في قدم كلامه تعالى، وأنه صفة ذاتية له أنه يستحق الحمد في الأزل بالفعل، وقد صرح بذلك بعضهم.
فقال الرازي: هو تعالى محمود في الأزل إلى الأبد بحمده القديم، وكلامه القديم، وقال القرطبي في معنى {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ }[الصافات:182]: أي سبق الحمد مني لنفسي قبل أن يحمدني أحد من العالمين، وحمدي نفسي لنفسي في الأزل لم يكن بعلة، وحمدي الخلق مشوب بالعلل.
قلت: وبطلان قدم كلامه تعالى معلوم، وببطلانه يبطل ما فرعوا عليه، ويكفي في بطلانه أنه يلزم أن يكون مع الله تعالى قديم غيره تعالى عن ذلك علواً كبيرا، وظاهر كلام القرطبي أن الله يستحق الحمد لذاته، وقد عرفت ما فيه.

المسألة الثالثة: في اختلاف العلماء في الفرق بين الحمد والمدح والشكر
ذهب الزمخشري إلى أن الحمد والمدح مترادفان، قال في الفائق: الحمد هو المدح، وقال في الكشاف: الحمد والمدح أخوان، وهو ظاهر كلام سعد الدين؛ لأنه عرف الحمد والشكر ولم يذكر المدح، وبه صرح الشيخ عز الدين بن عبد السلام، وابن أبي الحديد، وحكاه عن أكثر الأدباء والمتكلمين، ولفظه: الذي عليه أكثر الأدباء والمتكلمين أن الحمد والمدح أخوان لا فرق بينهما تقول: حمدت زيداً على إنعامه، ومدحته على إنعامه، وحمدته على شجاعته، ومدحته على شجاعته، فهما سواء يدخلان فيما كان من فعل الإنسان، وفيما ليس من فعله كما ذكرناه من المثالين. ذكره في شرح النهج.
وحجتهم على ذلك أن أهل اللغة جعلوا الذم الذي هو نقيض المدح نقيضاً للحمد.
قال في المختار: الحمد ضد الذم، فإن قيل: ليس الذم نقيضاً للمدح، وإنما نقيضه الهجو، قيل: بل هو نقيضه، وقد صرح به في القاموس فقال: ذمه ضد مدحه، وليس الهجو غير الذم، وإنما هو نوع منه خاص وهو عد المثالب بالشعر.
قال في القاموس: هجاه هجواً وهجاء شتمه بالشعر، وقال الشريف: المدح يطلق على الثناء الخاص أي الوصف بالجميل، ويقابله الذم، وقد يخص بعد المآثر ويقابله حينئذٍ الهجو أي عد المثالب، والكلام في المعنى الأول، وذهب إلى الفرق بينهما جماعة منهم: الحسين بن القاسم عليه السلام ، والرازي، وأبو حيان، وأبو السعود وغيرهم، ثم اختلفوا في وجه الفرق على أقوال:
القول الأول: أن المدح أعم من الحمد لأن المدح قد يكون للحي والجماد، ألا ترى أنه كما يحسن مدح العاقل على أنواع فضائله، فكذلك قد يمدح اللؤلؤ لحسن شكله ولطافة خلقته، ويمدح الإنسان على حسن وجهه ورشاقة قده، بخلاف الحمد، فإنه لا يكون إلا للفاعل المختار.

قال في (شرح الغاية) بعد أن ذكر أن الحمد: لا يكون إلا على الجميل الاختياري أن التقييد بالاختياري لأنه لم يسمع، حمدت اللؤلؤة على صفائها بل مدحتها، وهذا الفرق ذكره الحسين بن القاسم، والرازي وغيرهما.
وأجيب من وجوه:
أحدها: أن ما تقدم من إلزام أصحابنا للمجبرة بسقوط المدح والذم يدل على بطلان ثبوت المدح لغير الفاعل المختار، وقد ألزمهم بذلك أمير المؤمنين عليه السلام في كلامه للشامي فقال: لو كان ذلك كذلك لبطل الثواب والعقاب إلى أن قال: ولم يكن المحسن أولى بالمدح من المسيء ولا المسيء أولى بالذم من المحسن وقد مر، فهذا نص في المقصود من إمام المعقول والمسموع والشرع واللغة، وفيه دلالة من وجه آخر وهو أنه ألزمهم بطلان الثواب والعقاب، وقد ثبت أنهما يستحقان بما يستحق به المدح والذم، ومن المعلوم أن الثواب والعقاب لا يستحقان إلا على الأفعال الاختيارية، وفيه دلالة من وجه آخر أيضاً وهو أنه قال فيه: ولم تأت لائمة من الله لمذنب ولا محمدة لمحسن، وفي رواية: ولما كان محمدة لمحسن ولا مذمة لمسيء، وفي هذا أيضاً دلالة على الترادف لأنه قابل الحمد بالذم.
الثاني: أن الزمخشري وهو من أئمة اللغة قال في تفسير سورة الحجرات ما لفظه: إن كل ذي لب وراجع إلى بصيرة وذهن لا يغبى عليه أن الرجل لا يمدح بغير فعله، ثم قال: فإن قلت: فإنَّ العرب تمدح بالجمال وحسن الوجوه، وذلك فعل الله وهو مدح مقبول عند الناس غير مردود.

قلت: الذي سوغ ذلك لهم أنهم رأوا حسن الرؤى ووسامة المنظر في الغالب يسفر عن مخبر مرضي وأخلاق محمودة، ومن ثم قالوا: أحسن ما في الذميم وجهه، فلم يجعلوه من صفات المدح لذاته، ولكن لدلالته على غيره، على أن من محققة الثقات وعلماء المعاني من دفع صحة ذلك، وخطأ المادح به، وقصر المدح على النعت بأمهات الخير، وهي الفصاحة، والشجاعة، والعدل، والعفة، وما يتشعب منها ويرجع إليها، وجعل الوصف بالجمال، والثروة، وكثرة الحفدة والأعضاد، وغير ذلك مما ليس للإنسان فيه عمل غلطاً ومخالفة عن المعقول، لا يقال إنما حمل الزمخشري رحمه الله على ذلك اعتقاده في أفعال العباد؛ لأنا نقول: المعلوم عند الجميع أنه عارف بالأوضاع اللغوية، وأنه ثقة يعتمد عليه في نقلها، ولو فتحنا مثل هذا الباب لأدى إلى رد كثير من الأخبار النبوية والأوضاع اللغوية لكثرة الاختلاف بين الأمة أصولاً وفروعاً، فإن قيل: يرد على القول بالترادف قول علي عليه السلام بعد أن أثنى على الله تعالى بصفاته الذاتية والاختيارية: (اللهم وهذا مقام من أفردك بالتوحيد الذي هو لك ولم ير مستحقاً لهذه المحامد والممادح غيرك). رواه في النهج.
فعطف المدح على الحمد، والعطف يقتضي المغايرة، ويرد على القول باختصاص المدح بالأفعال الاختيارية ثناء الله تعالى على أنبيائه ورسله باصطفائه واختياره إياهم؛ إذ هو فعله تعالى لا اختيار لهم فيه.

قيل: أما كلام أمير المؤمنين عليه السلام فنقول: مع قيام الدليل الترادف فالواجب حمله على التوسع في الكلام بعطف الشيء على نفسه بلفظين مختلفين؛ لأن المقام مقام خطابة وهي تقتضي التوسع والإطناب، ويؤيد هذا التأويل ما مر من حديث جابر: ((فإذا قال العبد الحمد لله رب العالمين قال: مدحني عبدي )) وأما ثناء الله على أنبيائه باصطفائهم فلم نعثر على مدحهم بذلك، وإنما أخبر بأنه اصطفاهم واختارهم للرسالة، وربما خرج ذلك مخرج التمنن كما في قوله تعالى لموسى عليه السلام : {إِنِّي اصْطَفَيْتُكَ عَلَى النَّاسِ بِرِسَالاَتِي وَبِكَلاَمِي فَخُذْ مَا آتَيْتُكَ وَكُنْ مِنَ الشَّاكِرِينَ}[الأعراف:144 ]وقوله لمريم عليها السلام: {يَامَرْيَمُ إِنَّ اللَّهَ اصْطَفَاكِ وَطَهَّرَكِ وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ ، يَامَرْيَمُ اقْنُتِي لِرَبِّكِ...} [آل عمران:43] الآية إلى غير ذلك مما امتن الله به على عباده من كونه اصطفاهم واصطفى دينهم، ولو كان مدحاً لم يمتن به عليهم ولم يطلب منهم الشكر عليه، سلمنا فالمدح ليس على الاصطفاء نفسه، بل على أسبابه، وهي تواضعهم، ورحمتهم للخلق، وسلامة قلوبهم من الأخلاق القبيحة، ونحو ذلك وهذه منهم، ويدل على ذلك أعني كون المدح على السبب ما أخرجه أبوالشيخ عن ابن شوذب قال: أوحى الله إلى موسى أتدري لم اصطفيتك على الناس برسالاتي وبكلامي؟ قال: لا يارب، قال : إنه لم يتواضع لي تواضعك أحد، وفي الدر المنثور نحوه من طريق ابن أبي حاتم وغيره.
الفرق الثاني: أن المدح يكون قبل الإحسان وبعده، والحمد لا يكون إلا بعده، ويرد عليه أنه قد ثبت الحمد على ما ليس بإحسان إلى الحامد كالشجاعة ونحوها كما مر.

الفرق الثالث: أن المدح قد ورد ما يقتضي قبحه، وهو ما أخرجه الترمذي عن أبي هريرة، وابن عدي في الكامل، وأبو نعيم في الحلية عن ابن عمر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((احثوا التراب في وجوه المداحين )). قال العزيزي: هو حديث حسن.
وأخرج ابن ماجة عن المقداد بن عمرو الكندي، والبيهقي في الشعب عن ابن عمر، وابن عساكر في تاريخه عن عبادة بن الصامت عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((احثوا في أفواه المداحين التراب )). قال العزيزي: وهذا الحديث صحيح المتن.
وأما الحمد فورد ما يدل على الأمر به مطلقاً، وهو ما رواه الرازي مرفوعاً: ((من لم يحمد الناس لم يحمد الله ))، وأجيب بأن النهي عن المدح ليس لذاته، بل لما يؤدي إليه من العجب والكبر ونحوهما، أو لتأديته إلى فتنة الممدوح بمحبته المدح بما لم يفعله، فيكون من الذين يحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا، ويدل على ذلك قول علي عليه السلام في عهده للأشتر: (ثم رضهم على أن لا يطروك ولا يبجحوك بباطل لم تفعله، فإن كثرة الإطراء تحدث الزهو وتدني من العزة). رواه في النهج.
معنى رضهم: عودهم، والإطراء: المبالغة في المدح، ويبجحوك: أي يفرحوك.

وقال عليه السلام : (رب مفتون بحسن القول فيه). رواه في النهج مع ما في ذلك من الكذب بمدح الإنسان بما ليس فيه، وقد ذكر بعض العلماء أن المداح بصيغة المبالغة من يذكر أوصافاً جميلةً في شخص وليس متصفاً بها، وعلى هذا فيكون قبحه لما فيه من الكذب، وإذا ثبت أن قبحه ليس إلا لأحد هذه الأمور، فلا يثبت ما ادعوه من الفرق؛ إذ الحمد مثله قد ورد ما يدل على قبحه في بعض الأحوال وهو قوله تعالى: {وَيُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا }[آل عمران:188]، وما رواه أبو طالب عليه السلام في الأمالي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لعلي عليه السلام : ((يا علي إن من اليقين أن لا ترضي أحداً بسخط الله ، ولا تحمد أحداً على ما آتاك الله، ولا تذم أحداً على ما لم يؤتك الله فإن الرزق لا يجره حرص حريص، ولا ترده كراهة كاره...)) الخبر.
وقد سمى أمير المؤمنين عليه السلام حمد من أعطاه من البشر ابتلاء ولذا سأل الله اليسار، لئلا يبتلى بحمد من أعطاه، ويفتن بذم من منعه كما في النهج، وتبعه على ذلك زين العابدين عليه السلام في الصحيفة.

وأما الحديث الذي رواه الرازي فلم أجده بهذا اللفظ، وقد ذكره في الجامع الصغير بلفظ: ((من لم يشكر الناس لم يشكر الله)) ونسبه إلى أحمد، والترمذي، والضياء من حديث أبي سعيد وإسناده حسن، وعلى هذا فهو في غير محل النزاع، ولو ثبتت هذه الرواية فالمقصود بالحمد فيها الشكر، ولا شك في حسن الشكر مطلقاً، وإذا ثبت أن الحمد ليس مأموراً به مطلقاً انتفى الفرق بينهما من هذه الحيثية؛ إذ كل منهما قد يكون مطلوباً، وقد يكون منهياً عنه، ومما يدل على حسن المدح في بعض الأحوال أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد مدح بالشعر وغيره في وجهه ولم ينه عن ذلك، ومدح أكابر من الأئمة والعلماء ولم ينكروه، بل ربما أجازوا المادح بجائزة عظيمة مع حكمهم بحسنها، بل في كلام بعضهم ما يدل على قبح الإخلال بها، وكما في قول علي عليه السلام : (اللهم ولكل مثن على من أثنى عليه مثوبة من جزاء أو عارفة من عطاء). رواه في النهج، فدل على أن الجائزة حق ثابت للمادح.
ومن كلامه عليه السلام في حسن المدح في موضعه قوله في توصية الأشتر بالجنود:(وأوصل في حسن الثناء عليهم، وتعديد ما أبلى ذووا البلاء منهم، فإن كثرة الذكر لحسن أفعالهم تهز الشجاع وتحرض الناكل إن شاء الله تعالى). رواه في النهج.
وهذا الفرق والذي قبله ذكرهما الرازي وحكاهما الخازن ولم ينسبهما إلى أحد.
الفرق الرابع: أن المدح يكون على نوع من أنواع الفضائل، والحمد مختص بفضيلة الإنعام والإحسان، وأجيب بأن كتب اللغة تدل على عدم اختصاص الحمد بالنعمة كما في القاموس وغيره.
الفرق الخامس: ذكره أبو السعود وهو أن الفرق بينهما من جهة التعلق بالمفعول، فإن تعلق الحمد بمفعوله على معنى الإنهاء والتبليغ كما في قولك: كلمته فإنه معرب عما يفيده لام التبليغ في قولك: قلت له، بخلاف المدح فإن تعلقه بمفعوله كتعلق عامة الأفعال بمفعولاتها واختلافهما في كيفية التعلق ليس إلا لاختلافهما في المعنى قطعاً.

والجواب: أنا لا نسلم أن افتراقهما في التعلق يقتضي القطع باختلافهما في المعنى، إذ اختلافهما في التعلق إنما هو من حيث الصناعة اللفظية فقط، ثم إنه يلزم من استنباط اختلافهما في المعنى من ذلك إثبات الأوضاع اللغوية بالاستنباط، وهي لا تثبت إلا بالنقل.
الفرق السادس: ذكره السهيلي وهو أن الحمد يشترط صدوره عن علم لا ظن، وأن تكون الصفات المحمودة صفات كمال، والمدح قد يكون عن ظن وبصفة مستحسنة وإن كان فيها نقص ما.
قال: ولهذين الشرطين لا يوجد الحمد لغير الله تعالى.
وأجيب بأن ثبوت الحمد لغير الله تعالى شائع ذائع، ويدل عليه قوله: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَاماً مَحْمُوداً}[الإسراء:79].
قال ابن عباس: يحمده فيه أهل السموات وأهل الأرض، وقالت عائشة في قصة الإفك: لا أحمد إلا الله، وقالت: أحمد الله لا أحمدك، وحمد النبي صلى الله عليه وآله وسلم على ما فيه من صفات الكمال معلوم عند كل أحد، وذلك الحمد صادر كثير منه عن علم لا ظن، فمن أين له اختصاص الحمد بالله تعالى، ثم إن قوله: إن الحمد لا يكون إلا عن علم وأنه مختص بأهل الكمال، مردود بثبوت الحمد لكل من فعل خيراً سواء علم صدوره منه أو ظن، وسواءً كان من أهل الكمال أم من غيرهم، والشواهد عليه كثيرة منها قوله:
ومن يلق خيراً يحمد الناس أمره
وقد تقدم بعضها، بل قد حمد غير الفاعل كما في قولهم عند الصباح يحمد القوم السرا، وفي كلام الأئمة والعلماء من الحث على اكتساب الحمد بفعل ما يوجبه من الخصال الحميدة ما يفيد القطع بأنه يستحقه كل من فعل خيراً كائناً من كان.
وفي (نهج البلاغة) وكتب القاسم بن إبراهيم عليه السلام كثير من ذلك.

الفرق السابع: ذكره عبد اللطيف البغدادي وهو أن في الحمد تعظيماً وفخامة ليست في المدح والشكر، وهو أخص بالعقلاء والعظماء منهما، فلذلك كان إطلاقه على الله أكثر، وقد يطلق عليه المدح، قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الله يحب المدح ولذلك مدح نفسه )). ويقال: مدح الإنسان نفسه ولا يقال: حمدها إلا إذا طلب منها فضيلة فطاوعته.
قلت: الحديث لم أجده بهذا اللفظ، وقد مر من رواية الأسود بن سريع بلفظ: ((ليس شيء أحب إليه الحمد من الله ))، وهو في الجامع الصغير من حديثه بلفظ: ((إن الله يحب أن يحمد ))، ونسبه إلى الطبراني في الكبير ولم أقف عليه بلفظ: ((المدح)) إلا في كلام للسبكي استدرك فيه على عبد اللطيف لفظ الحديث، فقال إن لفظه: ((لا أحد أحب إليه المدح من الله ولذلك مدح نفسه )).
وقال الحفني في حاشية الجامع: وفي لفظ أن يمدح موضع أن يحمد.
قلت: وهذا عند التحقيق ليس فرقاً بيناً، وقد ذكره عبد اللطيف أن معناهما متقارب، لكن سيأتي أن اللغة تقتضي الفرق بينهما.
الفرق الثامن: حكاه النسفي وهوأن المدح ثناء على ما هو له من أوصاف الكمال ككونه باقياً قادراً عالماً، والشكر ثناء على ما هو له من أوصاف الإفضال والحمد يشملهما، وهذا أقرب الأقوال من معانيها اللغوية، وقد استفيد منه أن الفرق بين الحمد والشكر من حيث العموم والخصوص، وهو أن الحمد يكون في مقابلة الفضائل والفواضل، والشكر يختص بالفواضل، وأما الزمخشري فجعل كل واحد أعم من وجه وأخص من وجه، فعموم العبد الحمد باعتبار متعلقه فإنه النعمة وغيرها، وخصوصه باعتبار مورده فإنه باللسان وحده، والشكر بالعكس فإن مورده القلب، واللسان، والأركان، ومتعلقه النعمة وحدها، وتبعه على ذلك السعد وغيره، واستدلوا بقول الشاعر:
أفادتكم النعماء مني ثلاثة .... يدي ولساني والضمير المحجبا

فإن قيل: ظاهر هذا البيت، وقول الزمخشري: وهو بالقلب واللسان والجوارح أن الشكر لا يطلق إلا على مجموع الثلاثة، وأما
إطلاقه على كل واحد منها فلا، وهذا يخالف ما ورد في الأحاديث من تسمية الحمد شكراً.
وما روي عن جماعة من الصحابة وأخرجه عدة من المحدثين أنه لما نزل قوله تعالى: {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً ...}[الفتح:1 ]الآية اجتهد النبي صلى الله عليه وآله وسلم في العبادة وقام حتى تفطر قدماه، فقيل له في ذلك فقال: أفلا أكون عبداً شكورا مع قوله تعالى: {اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْراً }[سبأ:13].
وحكى الشريف الاتفاق على أن فعل اللسان يسمى شكراً.
قيل: أما البيت فالمراد به بيان استحقاقهم على الشاعر جميع أنواع الشكر فكأنه قال: كثرت نعمتكم عندي فوجب استيفاء أنواع الشكر لكم، وبالغ في ذلك حتى جعل مواردها ملكاً لهم بحيث لا يكون في قلبه إلا محبتهم، ولا في لسانه إلا الثناء عليهم، ولا في يده وجوارحه إلا مكافأتهم وخدمتهم.
وأما الزمخشري فإنما أراد التنويع لا أن الشكر لا يكون إلا بمجموع الثلاثة، ذكره بعضهم، وما ذكره الشريف من الاتفاق يوجب حمل كلامه على هذا.
وقد اعترض السبكي على الاستشهاد بالبيت بأنه لا تعرض فيه بأن شيئاً من ذلك يسمى شكراً، ويجاب بوجهين:
أحدهما: ما ذكره الشريف وهو أنه استشهاد معنوي على أن الشكر يطلق على أفعال الموارد الثلاثة، وبيانه أنه جعلها جزاءً للنعمة، وكل ما هو جزاء للنعمة عرفاً يطلق عليه الشكر لغة.
الثاني: أنه قد دل على أن المقصود بها الشكر ذكر الشكر في البيت الذي قبله وهو قوله:
وما كان شكري وافياً بنوالكم .... ولكنني حاولت بالجهد مذهبا
قيل: ورواية هذا البيت بعد الأول أحسن موقعاً، وأظهر استشهاداً، وعلى هذا التفسير للشكر فيقال: في حده لغة: هو فعل ينبي عن تعظيم المنعم لكونه منعماً سواءً كان باللسان، أو بالجنان، أو بالأركان.

قيل: والمراد بالفعل الأمر والشأن على اصطلاح أهل اللغة لا ما قابل القول والاعتقاد، أو المراد به ما قابل الانفعال، ولا شك أن كلاً من القول والاعتقاد ليس انفعالاً، فإن قيل: هذا التعريف غير جامع لخروج الشكر الجناني من قوله ينبي إذ لا يصح إنباء الاعتقاد عن التعظيم، أما بالنسبة إلى الشاكر فإنه لا معنى لإنبائه له؛ لأنه من تحصيل الحاصل، وأما بالنسبة إلى غيره، فلعدم اطلاعه عليه لكونه خفياً، وعلى فرض أن يطلعه عليه الشاكر بقول أو فعل، فالمنبي هو ذلك القول أو الفعل، وعلى هذا فلا يصح قولهم أو بالجنان.
أجيب بأن المراد بالإنباء الدلالة لا الإخبار، والدليل ما يلزم من العلم به العلم بشيء آخر، ولا شك أن اعتقاد الشاكر أن المنعم متصف بصفات الكمال دال على التعظيم بالنسبة للشاكر وغيره، أما الشاكر فظاهر، وأما غيره فلأنه لو علم به لعلم مدلوله وهو تعظيم المنعم، ولا يقدح في دلالته على التعظيم مع كونه بواسطة القول أو الفعل؛ إذ معنى الدليل حاصل فيه حينئذٍ.
فإن قيل: أنباء الاعتقاد عن تعظيم المنعم لا يصح لأن تعظيمه هو اعتقاد عظمته، والشكر بالقلب هو اعتقاد العظمة والشيء لا ينبي عن نفسه.
قيل: المراد بالشكر القلبي: اعتقاد اتصاف المنعم بصفات العظمة وهو مغاير لاعتقادها لأنه أعم منه والعام يدل على الخاص، فإن قيل: قوله لكونه منعماً مستغنى عن ذكره؛ لأن قوله ينبي عن تعظيم المنعم يدل عليه.
أجيب: بأنه صرح بما علم التزاماً لكون دلالة الالتزام مهجورة في التعاريف، واعلم أن إطلاق كونه منعماً يتناول ما إذا كانت النعمة على الشاكر أو غيره، وفي ذلك خلاف، فذهب العزيزي وهو ظاهر إطلاق السعد وغيره إلى أنه لا يشترط اختصاص النعمة بالشاكر.
قلت: ويدل عليه قول علي عليه السلام : (لا يزهدنك في المعروف من لا يشكره لك فقد يشكرك عليه من لا يستمتع منه بشيء). رواه في النهج.

وقال الرازي: بل يشترط ذلك، واختاره ابن أبي الحديد، وحكاه عن أكثر الأدباء والمتكلمين، وقال: لا يجوز عندهم شكر زيد عمراً لنعمة أنعهما عمرو على إنسان غير زيد، وأجاب عما يقال أن فلاناً يشكر الأمير على معروفه عند زيد بأن ذلك لا يصح إلا إذا كان إنعام الأمير على زيد يوجب سرور فلان، فيكون الشكر في الحقيقة على السرور الداخل على قلبه بسبب الإنعام على زيد، فإن قيل ما تقدم من أن قوله: فعل يتناول الموارد الثلاثة يغني عن قوله: سواء كان باللسان... إلخ، فما فائدة الإتيان به؟ قيل: فائدته تحقيق الماهية بعبارة صريحة.
قلت: والحد الواضح للشكر السالم من هذه الاعتراضات ما ذكره أبو السعود وهو أنه مقابلة النعمة بالثناء، وآداب الجوارح، وعقد القلب على وصف المنعم بصفات الكمال.
واعلم أن بعض العلماء قد فرق بين الحمد والشكر بغير ما تقدم، فمن ذلك ما ذكره الرازي وهو أن الحمد يعم ما إذا أوصل إليك الإنعام أو إلى غيرك، والشكر يختص بالواصل إليك، وفرق بينهما ابن أبي الحديد بأن الحمد يكون على النعمة وغيرها، والشكر لا يكون إلا على النعمة، وقيل: لا فرق بينهما، وهذا قول زيد بن علي وأبي جعفر الطبري، وروي عن الصادق وابن عطاء، وحجتهم صحة قولك: الحمد لله شكراً، وقد ورد مرفوعاً: ((اللهم لك الحمد شكراً )) من حديث كعب بن عجرة، وفي معناه أحاديث وستأتي إن شاء الله تعالى.
وعن ابن عباس الحمد: هو الشكر والاستخذاء لله، والإقرار بنعمته، وهدايته وابتدائه، وغير ذلك. الاستخذاء: بالخاء المعجمة- الخضوع.
وأجيب بأن ذلك لا يدل إلا على تخصيص هذا الحمد بكونه شكراً لأنه على نعمة كما يفيده سبب حديث كعب وغيره.

وعلى هذا فهو حجة عليهم لا لهم؛ لأنه يستفاد منه أن الحمد قد يكون شكراً وغير شكر، ولا شك أن الحمد أحد شعب الشكر، وقد ورد مرفوعاً أنه رأس الشكر، وذلك فيما أخرجه عبد الرزاق، والبيهقي في الشعب عن عبد الله بن عمرو بن العاص عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((الحمد رأس الشكر ما شكر الله عبد لم يحمده)) قال: ورجاله ثقات لكنه منقطع.
وفي تخريج الكشاف أن البغوي روى عن ابن عباس مثله، ورأس الشيء بعضه، إلا أنه قد دل على أن الحمد أعلى خصال الشكر وأشرفها، كما أن الرأس أعلى أجزاء البدن وأشرفها، ووجه تشرف الحمد أنه باللسان، وعمل اللسان ظاهر بخلاف عمل الأركان والجنان، ولذا استعار له لفظ الرأس.
فهذه جملة أقوال الناس في بيان معاني الحمد والمدح والشكر، وقد كثر اختلافهم كما ترى، والحق أن يرجع في تحقيق معاني كلمات الله كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وآله وسلم ، وما ورد عن السلف إلى أهل اللغة الذين نزل القرآن بلغتهم، وتكلم النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأصحابه بلسانهم ما لم يرد ناقل شرعي عن تلك المعاني اللغوية.

والذي يظهر من كتب اللغة أن الحمد أعم الثلاثة لأنه يطلق على الشكر وغيره، ويحمد الفاعل المختار وغيره، ثم الشكر لأنه مدح وزيادة، ثم المدح لأنه لا يكون إلا باللسان، ولا يكون إلا على الفعل الاختياري، وما ورد مما يوهم المدح على غير الأفعال الاختيارية فليس بمدح وإنما هو وصف مستحسن يفيد بيان حال الموصوف في الجودة، لكن ربما ظن من لا تمييز له بين الأوضاع اللغوية أن ذلك مدح، وأنا آتيك في هذ الموضع بما يزيل عنك اللبس، ويتبين به الحق، ويتضح به صحة ما قلنا، فنقول: هاهنا ألفاظ ربما يلتبس بعض معانيها ببعض فيطلق أحدها على الآخر لعدم معرفة الفرق بينها وهي الوصف، والثناء، والحمد، والشكر، والمدح، فأما الوصف فيطلق على النعت، وعلى الإخبار عن الشيء بما يميزه يقال: تواصفوا الشيء إذا وصفه بعضهم لبعض، واستوصفه لدائه سأله أن يصف له ما يعالج به، وبيع المواصفة: بيع الشيء بصفة من غير رؤية، وتطلق الصفة على الأعراض كالعلم والسواد، وأما الثناء فهو الوصف بمدح أو ذم أوخاص بالمدح، وأما الحمد فهو الشكر، والرضا، والجزاء، وقضاء الحق يقال: أحمد الأرض وحمدها أي صادفها حميدة، وفلاناً رضي فعله ومذهبه ولم ينشره للناس، وحمد أمره صار عنده محموداً ومنزل حمداي محمود، والحمد ضد الذم، وأما الشكر فهو عرفان الإحسان ونشره، ولا يكون إلا عن يد، ومن الله المجازاة والثناء الجميل، ونقيضه الكفران، وأما المدح فهو الثناء الحسن وضده الذم.

قلت: ومرادهم أنه الثناء الحسن على الجميل الاختياري، وإنما حذفت هذه الزيادة للعلم بها، ويدل على لزومها وأنها مقصودة لأهل اللغة ما تقدم في كلام أمير المؤمنين عليه السلام للشامي من الدلالة على أنه لا يكون إلا على الأفعال الاختيارية مع نقل الزمخشري عن المحققين تخطئة من مدح على غير الفعل الاختياري، وقضاء العقل بعدم حسن ذلك، وهذه المعاني التي حكيناها لهذه الألفاظ مأخوذة من الكتب المعتبرة في اللغة كالقاموس، والصحاح، ومختار الصحاح وغيرها.
إذا عرفت هذا فاعلم أن الغرض بالوصف ويرادفه الصفة والنعت هو إبانة الموصوف عن غيره بما يفيده الوصف في حكم الموصوف من ثبوت حكم، أو نفيه، أو وجود معنى أو عدمه، أو ما أشبه ذلك.
وعلى الجملة فإن أصل وضعه لتكميل الموصوف ببيان صفة من صفاته سواء تضمن مدحاً أو ذماً أم لا، ولذا قال النحاة: إنه يكون للتخصيص والتوضيح، والمدح، والذم، والتوكيد، وإعلام المخاطب بأن المتكلم عالم بحال المذكور نحو رأيت قاضيكم الكريم الفقيه في جواب من قال: رأيت قاضي بلدنا.
قالوا: وليس المراد به هنا الإيضاح لعدم الحاجة إليه ولا المدح؛ لأن غرض المتكلم إعلام السامع بأنه عالم بحال الموصوف لا الثناء عليه، وقد نص بعضهم على أن أصل وضعه للتكميل ببيان الصفة للإيضاح بها، أو التخصيص، وأما كونه للمدح فمجاز.

وقيل: المراد بالتكميل إفادة ما يطلبه المنعوت بحسب المقام من تخصيص ومدح وغيرهما، فعلى هذا يقال في حده هو كل قول أفاد في حق الموصوف ما به يتميز عن غيره مما يرجع إلى ذاته أو فعله، لكن إن رجع إلى الذات سمي وصفاً مطلقاً أو موضحاً أو مبيناً، وإن تعلق بالفعل الاختياري سمي مدحاً أو ذماً بحسب المقام، ويرادفهما الثناء على قول، وبهذا يظهر لك أن تسمية وصف اللؤلؤة بالصفاء ونحوه مدحاً غلط وإنما هو وصف يميزها عن غيرها، لكنه لما كان وصفاً مستحسناً تتبين به جودتها توهم أنه مدح وليس كذلك، وسببه الغفلة، وعدم البحث، وإمعان النظر في مفردات الألفاظ اللغوية، ولله در الزمخشري حيث تنبه لهذه النكتة، وقد نبهناك على صحة قوله بما نقلناه عن أهل اللغة، ولعل بعض أهل النظر من علماء الأشاعرة قد تنبه لهذا، لكنه أراد التعمية بإطلاق المدح على ما ليس باختياري ليتم لهم دفع ما ألزمهم به أمير المؤمنين وأتباعه أئمة العدل من سقوط المدح والذم على مقتضى مذهبهم، وقد دل كلام أمير المؤمنين عليه السلام وما حكاه الزمخشري عن الثقات على أن الوصف برشاقة القد وصباحة الخد ونحوه ليس مدحاً، وما قيل: بتسميته مدحاً لأنه يدل على أفعال جميلة وأخلاق مرضية، مدفوع بما هو معلوم من حصول الخير والأفعال الجميلة من كثير من قباح الوجوه، وحرمان الخير وشكاسة الخلق من كثير من حسان الوجوه، ويدل على هذا حديث: ((إن الله لا ينظر إلى صوركم ولا إلى ألوانكم ولكن ينظر إلى قلوبكم )).

فإن قيل: فما تقولون فيما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((اطلبوا الخير عند حسان الوجه ))، قيل: المراد بحسن الوجه البشر عند الطلب، وقد فسره بهذا ابن عباس فقد روي أنه قيل له: كم من رجل قبيح الوجه قضاء للحاجة، فقال: إنما يعني حسن الوجه عن طلب الحاجة، والحديث ذكره السيوطي في الجامع الصغير، وعزاه إلى البخاري في التاريخ، وابن أبي الدنيا في كتاب قضاء الحوائج، وأبي داود والترمذي، والنسائي، وابن ماجة، والطبراني في الكبير كلهم عن عائشة، وإلى الطبراني في الكبير، والبيهقي في الشعب عن ابن عباس، وابن عدي عن ابن عمر، وابن عساكر عن أنس، والطبراني في الأوسط عن جابر، وتمام في فوائده، والخطيب في رواة مالك عن أبي هريرة، وأخرجه تمام أيضاً عن أبي بكرة.
قال (العزيزي): يؤخذ من كلام المناوي أنه حسن لغيره، وقال الحفني: أكثر من مخرجي هذا الحديث للرد على من فرط، وقال بوضعه بل هو ضعيف، ومن قال إنه صحيح فقد أفرط، فالحق أنه ضعيف.
هذا وقد دل كلام أهل اللغة على أن الحمد قد يكون بمنعى المدح وهو ما تضمن الثناء، وقد لا يكون بمعناه وهو حيث لم يتضمن ثناءً، والظاهر أن جميع معانيه المذكورة لائقة بالباري تعالى، أما ما كان بمعنى الشكر والجزاء وقضاء الحق فواضح إذ هي في الحقيقة كلها راجعة إلى معنى الشكر، والعبادة لله تعالى والجزاء بمعنى المكافأة، وقضاء حقه تعالى بمعنى أداء ما يجب له، ولا شك أن مكافأة الله تعالى على نعمه بالشكر، وأداء ما يجب له مما يقضي به العقل والشرع، وقد ورد: ((الحمد لله حمداً يكافئ نعمه ويوافي مزيده )) أو ما هذا معناه، وورد مرفوعاً: ((فدين الله أحق أن يقضى)).

وقال علي عليه السلام : (نحمده على عظيم إحسانه إلى أن قال: حمداً يكون لحقه قضاءً، ولشكره أداءً). رواه في النهج، وكلها دالة على التعظيم، وكذلك ما كان بمعنى الرضا، ولا التفات إلى قول أبي السعود إنه لا يليق به تعالى، لأن الله تعالى قد مدح المؤمنين بالرضا عنه فقال: {رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ }[المجادلة:22].

المسألة الرابعة [اختصاص الحمد]
ما تقدم من ثبوت الحمد لغير الله تعالى يدل على عدم اختصاص الباري تعالى بالحمد وفي ذلك خلاف، فظاهر كلام جمهور الأشاعرة اختصاصه بالله تعالى، وهو بناء على مذهبهم في نسبة أفعال العباد إلى الله تعالى، وظاهر كلام العدلية عدم الاختصاص وهو الذي يقتضيه كلام أمير المؤمنين عليه السلام وأئمة اللغة، وأدلة العقل والشرع.
احتج الأولون بأن الألف واللام في الحمد إما للاستغراق، أو للماهية، إن كان الأول فواضح إذ يفيد أن كل حمد فهو لله حقاً وملكاً، وإن كان الثاني فلأن اختصاص الجنس به تعالى يستلزم اختصاص أفراده؛ إذ لو وجد فرد منه لغيره لثبت الجنس له في ضمنه.
والجواب أولاً: أنا لا نسلم حصر الألف واللام في الحمد على هذين الأمرين إذ يحتمل العهد، ويكون المراد الحمد الكامل حق لله تعالى وحده، وهو ما لا يليق بغيره من المحامد، ويشهد لهذا قول علي عليه السلام : (ولم أر مستحقاً لهذه المحامد والممادح غيرك)، قاله عليه السلام بعد أن أثنى على الله تعالى بما لا يكون إلا له، سلمنا أنها ليست للعهد فلا نسلم العموم إذ هي للجنس الصادق كما مر، سلمنا فلا تكون للعموم إلا مع عدم القرينة الدالة على عدم إرادته وهنا قد قامت القرينة على عدم الاستغراق.
قال (ابن أبي الحديد): يبين ذلك أنها لو كانت للاستغراق يعني في الحمد لما جاز أن يحمد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولا غيره من الناس، وهذا باطل.
احتجوا ثانياً أن الله تعالى لا يطلب بإنعامه عوضاً ولا كمالاً لأنه كامل لذاته، والكامل لذاته لا يطلب الكمال لأنه من تحصيل الحاصل وهو محال، فكانت عطاياه جوداً محضاً، وإحساناً محضاً، فلا يكون مستحقاً للحمد غيره، بخلاف غيره من المنعمين فإنه قد يطلب بإنعامه عوضاً إما ثواباً أو ثناءً، أو تخلصاً من نسبته إلى البخل، وطالب العوض لا يستحق حمداً إذ ليس بمنعم.

الجواب: أن هذه الحجة لا تصح إلا لو ثبت أن غير الباري تعالى لا يحسن إلى أحد إلا لأحد هذه الأسباب، والمعلوم خلافه فإنه قد يوجد الإنعام على من لا يحصل منه عوض البتة، وممن لا يطلب بإحسانه عوضاً، ألا ترى أن الملحد قد يستحسن إنقاذ الدابة من الغرق وإن كانت في فلاة لا مالك لها يقدر منه الثناء والمجازاة وهو مع إلحاده لا يحتسب ثواب الآخرة، ثم إن إرادة العوض لا تمنع تسميته محسناً ومنعماً لحصول حقيقة الإحسان والنعمة في فعله كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله تعالى.
احتجوا ثالثاً بقوله تعالى: {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ }[النحل:53]، والحمد لا معنى له إلا الثناء على الإنعام فإذا كان لا إنعام إلا من الله ثبت أنه لا يستحق الحمد إلا الله.
والجواب: لا نسلم أن الحمد لا يكون إلا على الإنعام لما مر سلمنا، فالآية واردة مورد المبالغة والمجاز لأنه لما كانت الأسباب التي يتوصل بها إلى إنعام العبد على غيره من الله صارت النعمة كأنها من الله، ونقول: إن الله يستحق الحمد عليها من هذه الجهة، وأما الاختصاص فلا يصح إلا لو لم يكن من الغير إنعام البتة، وليس كذلك.
احتجوا رابعاً بأن النعمة لا تكون كاملة إلا بأمرين:
أحدهما: أن تكون منفعة، والانتفاع مشروط بكون المنتفع حياً مدركاً، وذلك لا يحصل إلا بإيجاد الله.
الثاني: أن المنفعة لا تكون نعمة كاملة إلا إذا خلت عن شوائب الضرر، وخوف الانقطاع، وذلك لا يحصل إلا من الله.
والجواب أولاً: أنه لا يتم احتجاجكم إلا لو لم يجب الحمد إلا على النعمة الكاملة، وهذا غير مسلم، بل يجب شكر كل نعمة بحسبها إذ لم تفصل أدلة وجوب شكر المنعم.

ثانياً: أن كون الانتفاع لا يحصل إلا للحي لا يخرج المنفعة عن كونها نعمة؛ إذ المراد بالمنفعة السرور واللذة، أو ما يؤدي إليهما، أو إلى أحدهما، ولا شك في كونها بهذا المعنى نعمة ممن كانت، وأما الأمر الثاني فلا نسلم أنه لا يقدر على تخليصها من شوائب الضرر إلا الله تعالى إذ فعل ما يوجب السرور مقدور للعبد، وإنما هذا مبني على الجبر، وأما اشتراط خلوها من خوف الانقطاع، فدعوى بلا برهان، ومما يبطله أنه يلزم عليه خروج كثير من نعم الله عن كونها نعمة؛ إذ لا تخلو عن هذا الخوف.
احتجوا خامساً بأن العبد وإن أنعم على غيره فإنا نقول: إن الله الذي خلق الداعية في قلبه بحيث لو لم يخلقها لم ينعç فالمنعم حقيقة هو الله فلا يستحق الحمد سواه.
والجواب: أن هذا مبني على نفي كون أفعال العباد منهم© وأن الداعي إلى الفعل موجب له، وقد مر إبطال ذلك كله.
وأما أهل العدل فاحتجوا بما قد شاع وذاع من حمد العباد على أفعالهم، بل حمد الجماد وما لا يعقل، وثبت ذلك عقلاً وشرعاً ولغة، وقد تقدم بعض ذلك، وقد التزم بعضهم العموم في الحمد، ويكون استحقاقه تعالى للحمد على أفعالنا من حيث التمكين منها وخلق القدرة عليها، ويدل عليه قول علي عليه السلام :(فإن أحسنت حمدت الله). رواه في النهج.
وقول زيد بن علي عليه السلام : والشكر واجب على الطاعة كلها لأنها بالله كانت، وقد قدمنا في الاستعاذة ما يؤيد هذا.
قالوا: ولا يلزم رجوع الذم إليه تعالى بالتمكين والإقدار على القبائح؛ لأن ذلك ليس بقبيح، بل هو حسن إذ لا يتم التكليف إلا به، والتكليف من أحسن أفعال الله لكونه تعريضاً على السعادة.

قلت: ويجوز أن يقصد بالعموم المبالغة والادعاء بأن ينزل حمد غيره تعالى منزلة العدم، وعلى هذا الوجه والذي قبله أعني استحقاقه للحمد على أفعالنا باعتبار التمكين يحمل ما ورد في بعض الأحاديث مما يقتضي الاستغراق نحو: ((اللهم لك الحمد كله ))، وقد تقدم عن السهيلي أن الحمد لا يكون إلا لله، لكنه بناه على كون الحمد لا يصدر إلا عن علم لا ظن، وقد رد عليه السبكي بقول عائشة: أحمد الله لا أحمدك، وقول ابن عباس في تفسير المقام المحمود، وقد مر قال: ولا أدري كيف استخرج السهيلي من الشرطين الذين ذكرهما كون الحمد لا يستعمل لغير الله، فإن صفات النبي صلى الله عليه وآله وسلم صفات كمال يصدر كثير من ذكرها عن علم لا ظن، ثم إن السبكي حكى عن سيبويه أنه قال في باب ما ينتصب على المدح: إن الحمد لا يطلق تعظيماً لغير الله، وذكر في باب آخر أنه يقال: حمدته إذا جزيته على حقه.
قال السبكي: وهذا الكلام هو التحقيق قال: فتلخص أن الحمد إن أريد به التعظيم اختص بالله سبحانه وتعالى، وإن أريد به المجازاة لا يكون خاصاً، ولا يرد شيء مما سبق على هذا القول فإن الحمد فيه على المعنى الجائز، وهو المجازاة، والثناء جنس للجميع، بل لأعم فإنه قد يكون في الشر، وفي الحديث: ((مر بجنازة فأثنى عليها شراً )). بل ربما يأتي الشكر في الشر، وكما ذكره الشيخ عز الدين بن عبد السلام في بعض كلامه.
قلت: وفي كلامه نظر إذ لا يصح إلا لو كان التعظيم يختص بالله تعالى، وليس كذلك لما في كتب اللغة من أن التعظيم خلاف التصغير.
قال في (القاموس): العظم بكسر العين خلاف الصغر عظم كصغر عظماً وعظامة فهو عظيم، وفي المختار: أعظم الأمر وعظمه تعظيماً أي فخمه، والتعظيم: التبجيل، واستعظمه: عده عظيماً، وهذا نص في عدم الاختصاص.

وأما قوله: وإن أريد به المجازاة... إلخ فقد أشرنا فيما تقدم إلى أن ما أريد به المجازاة راجع إلى معنى الشكر، ثم إنه لو لم يرجع إليه فلا نسلم خلوه من تعظيم ما، على أن القول بأنَّ ما قصد به التعظيم يختص بالله تعالى يؤدي إلى أن يكون الشكر مختصاً بالله تعالى؛ لأن الشكر فعل ينبي عن تعظيم المنعم، والحمد رأس الشكر، وما أدى إلى هذا يجب أن يكون باطلاً لما تقرر من وجوب شكر المنعم كائناً من كان، ولحديث: ((من لم يشكر الناس لم يشكر الله )).
وقول علي عليه السلام : (لا يزهدنك في المعروف من لا يشكره لك فقد يشكرك عليه من لا يستمتع بشيء منه، وقد تدرك من شكر الشاكر أكثر مما أضاع الكافر والله يحب المحسنين).رواه في النهج، وبهذا تعرف أن قوله إن الثناء جنس للجميع لا يفيد اختصاص ما كان بمعنى الشكر بالله تعالى كما يفيده كلامه، على أن ظاهر كلامه إنما كان بمعنى المجازاة لا يطلق على الباري؛ إذ لا تعظيم فيه على ما قرره، وقد عرفناك سابقاً جوازه في حقه تعالى، وما حكاه عن ابن عبد السلام لا يضر ثبوت استعمالهما في الشر لا يمنع كونهما بمعنى التعظيم في الخير، وهو يسلم هذا فيما كان بمعنى الشكر، على أني لم أجد استعمال الشكر بمعنى الشر في القاموس ولا في المختار، ولعله أخذه من جعلهم الثناء من أنواع الشكر مع استعماله في الخير والشر، لكن أخذه من ذلك غلط فإنهم قيدوا الثناء المذكور بكونه حسناً بعد إحسان.

تنبيه [معنى اللام في لفظة الله]
اللام في لله لا يجوز كونها للملك لأن التي للمك هي الواقعة بين ذاتين يصلح أن تكون الواقعة منهما بعد اللام مالكة للأخرى كالمال لزيد، وكقوله تعالى: {لَهُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ }[النحل:52 ]ولا للاختصاص لأن التي للاختصاص هي الداخلة بين ذاتين لا يصح أن تكون الداخلة عليها اللام منهما مالكة للأخرى نحو: الجنة للمؤمنين، والحصير للمسجد، واللام في لله لم تقع بين ذاتين بل بين معنى وذات فهي لام الاستحقاق، وقد عرفوها بأنها الواقعة بين معنى وذات، وبهذا يسقط قول الرازي وغيره أنها في الله للاستحقاق، أو للملك، أو للاختصاص إلا أن يحمل الاختصاص على ما يشمل الملك والاستحاق كما ذكره بعضهم، فلا بأس بإطلاق الاختصاص عليها بهذا الاعتبار.

تنبيه [خصوصية الحمد لرب العالمين]
قد تقدم أن الذي تقتضيه اللغة أن الحمد يكون على النعمة وغيرها، لكن وصف الله تعالى برب العالمين وما بعده يشعر بأن الحمد في الآية لأجل تلك الأوصاف، أعني التربية والرحمة والجزاء على الأعمال، وهذا من أجل النعم وأعظمها، فعلى هذا يكون الحمد في الآية الكريمة بمعنى الشكر على تلك النعم؛ إذ ترتيب الحكم على الوصف يشعر بالعلية. والله أعلم.

المسألة الخامسة [استحقاق الله تعال‍ى للحمد]
استحقاقه تعالى للحمد يستلزم كونه محموداً، وقد تقدم أن المحمود أحد أركان الحمد، وهذا يدل على جواز وصفه تعالى بمحمود، وقد نص على جوازه الموفق بالله عليه السلام في الإحاطة فقال: ويوصف بأنه حميد ومحمود لما فعل بالعبد من النعم ما يستحق به الحمد والشكر لمكانها.
قال: ويوصف بأنه حميد على وجه المبالغة، وبأنه محمود أي المقصود بالحمد، وقد أطلقه غيره من الأئمة"، وقيل: إن حميد في قوله تعالى:{ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَنِيٌّ حَمِيدٌ }[البقرة:267أنه ]بمعنى محمود، وقد ورد وصفه بمحمود في حديث الخمسة الأشباح بلفظ: ((أنا الله المحمود وهذا محمد ...)) الخبر بطوله، وهو في أنوار اليقين ومحاسن الأزهار، والحدائق الوردية للفقيه حميد، والسفينة للحاكم.
قال الإمام الحسن بن علي بن داود"، وقد سئل عن قصة الأشباح الخمسة ما لفظه: ورد ذلك عن الشارع في الكتب المعتبرة من كتب أهل البيت"، وشيعتهم، وغيرهم بطرق مختلفة، وروايات متكاثرة معمول بها في هذا الشأن، ثم ساق رواية الأنوار وغيرها، وقال الشاعر في وصف النبي صلى الله عليه وآله وسلم :
فشق له من اسمه ليجله .... فذوا العرش محمود وهذا محمد

المسألة السادسة [الجواب على الرازي في قوله عدم وجوب الحمد]
اعلم أن الرازي قد أورد في هذا الموضع كلاماً حاصله أنه يجب القول بعدم وجوب الحمد، أو التزام القول بتكليف ما لا يطاق، وقرره بوجوه، ونحن نأتي بالوجوه التي ذكرها، ونستعين بالله على الهداية إلى الحق، فنقول: قال قد عرفت أن الحمد عبارة عن مدح الغير بسبب كونه منعماً، وما لم يعلم الإنسان بالنعمة يمتنع تكليفه بالحمد والشكر؛ إذ لا يدخل تحت طاقته لوجوه:
أحدها: أن نعم الله لا تحصى، وما لا يحصى لا يقف الإنسان عليه، وما لا يقف عليه يمتنع الشكر عليه.
الثاني: أنه لا يمكنه الحمد والشكر إلا بأقدار الله، وخلق الداعية في قلبه، وإزالة الموانع، وكل ذلك إنعام من الله تعالى، فعلى هذا لا يمكنه الشكر إلا بواسطة نعم عظيمة من الله، وتلك النعم يجب الشكر عليها، وعلى هذا التقدير فالعبد لا يمكنه القيام بالشكر إلا عند الإتيان به مراراً لا نهاية لها، وذلك محال، والموقوف على المحال محال، فثبت امتناع الإتيان بحمد الله وشكره على ما يليق به.
الثالث: أن الحمد والشكر ليس مجرد قولك: الحمد لله بل هو علم المنعم عليه بأن المنعم متصف بصفات الجلال والكمال، وجلال الله وكماله أعلا وأجل من أن يحيط به العباد علماً، وإذا كان كذلك امتنع كون الإنسان شاكراً.
الرابع: أن هذا الشكر لا ينبغي أن تقابل به النعم الجسيمة، ولذا قيل: من اعتقد أن حمده يساوي نعم الله فقد أشرك، ولهذه الوجوه ثبت أن الحمد غير مأمور به؛ إذ لو كان مأموراً به مع عجز العبد عن الإتيان به على ما يليق بالله تعالى لكان تكليفاً لما لا يطاق، قال: فلهذه الدقيقة لم يقل: احمدوا الله بل قال الحمد لله لأنه لو قال: احمدوا الله فقد كلفهم ما لا يطاق، أما لما قال الحمد لله كان المعنى أن كمال الحمد حقه وملكه، سواء قدر الخلق على الإتيان به، أو لم يقدروا عليه.

والجواب: أما وجوب شكر المنعم فقد ثبت عقلاً وشرعاً، أما ثبوته عقلاً فالأدلة عليه كثيرة وقد تقدم بعضها، ومقتضى كلام أصحابنا أن العقل يعرفه ضرورة، وفي القرآن آيات دالة على استقلال العقل بمعرفة وجوب شكر المنعم، ومنها هذه الآية أعني قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ }[الأنعام:45]، وبيان الاستدلال بها من وجهين:
أحدهما: أنه قد ثبت أن اللام في لله للاستحقاق، وذلك يفيد أن الحمد حقه على الإطلاق أي قبل مجيء الشرع وبعده.
الثاني: أنه لما أثبت الحمد لله اتبعه بالوصف برب العالمين وما بعده، وترتيب الحكم على الوصف المناسب يدل على كون ذلك الحكم معللاً به، وهذا يدل على أنه استحق الحمد لكونه رباً رحماناً رحيماً مالكاً لجزائهم، وهذه الأوصاف ثابتة له في جميع الأوقات، فثبت أنه يستحق الحمد قبل مجيء الشرع وبعده، فأما قوله: إن ما لم يعلم الإنسان بالنعمة يمتنع الشكر عليها، فمسلم إذ لا يجوز التكليف بما لا يعلم، لكن من أين له تقدير إمكان عدم علم العاقل بالنعمة وهو لا يخلو عنها طرفة عين، فإن أراد أنه لا يعلم كل نعمة كما يفيده كلامه في الوجه الأول مستنداً إلى قوله تعالى: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا }[إبراهيم:34].
فالجواب: أن الآية إنما تدل على عدم القدرة على إحصائها لا على عدم العلم بها جملة، والعلم الجملي كاف في وجوب الشكر بدليل أن الله تعالى وصف من لم يشكر على تلك النعم التي لا تحصى بأنه ظلوم كفار.
والجواب عن الوجه الثاني: أنا لا نسلم أن الداعية من فعل الله، ولا أنها موجبة للفعل، وقد مر الكلام على ذلك في المقدمة، وأما قوله إنه لا يمكنه الشكر إلا بواسطة إنعام من الله فيؤدي إلى استحالة الشكر.

فالجواب: أنا قد بينا فيما مضى أن الشكر عرفان الإحسان ونشره، وزاد بعضهم الطاعة لله في أمره ونهيه، وهو بهذا المعنى من المممكنات قطعاً، فمن عرف أن ما به من نعمة فمن الله وأقر بها بلسانه، واتبع أمره، واجتنب مناهيه، فقد أدى ما يجب عليه من الشكر، وبطل قوله أن يكون محالاً إذ لا يكون محالاً إلا لو كان معنى الشكر أن يحدث لكل نعمة من نعم الله من ابتداء وجوده إلى انتهاء أجله شكراً خاصاً بها، مفعولاً لأجلها لأن ذلك يؤدي إلى التكليف بما لا يطاق بأنه فرع على إحصائها، وقد أخبر الله بامتناعه، فإن أراد أن المنفي إمكانه هو الشكر اللائق بجلال الله سبحانه، فمسلم أنا لا نقدر على ذلك ولم يقدر عليه النبي صلى الله عليه وآله وسلم بدليل حديث: ((لا أحصي ثناء عليك )) ونحوه.
وقال علي عليه السلام : (الحمد لله الذي لا يبلغ مدحته القائلون، ولا يحصي نعماءه العادون، ولا يؤدي حقه المجتهدون).
وقال: (الحمد لله غير مفقود الإنعام، ولا مكافأ الإفضال). رواه في النهج، لكن لا تكليف علينا إلا بما يبلغه وسعنا كما قال تعالى: {لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَهَا }[البقرة:286]، {اتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُم ْ}[التغابن:16].
والجواب عن الوجه الثالث: أنه قصر الحمد هنا على العلم بالله وصفاته، وهو يخالف ما مر له من حمله على القول، والاعتقاد، وعمل الجوارح، ثم إن منعه كون مجرد الحمد لله حمداً باطل بما سيأتي.

والجواب عن الرابع: إن الله قد رضي بشكرنا هذا مقابلاً لنعمه، ولو كان لا ينبغي لما رضي به؛ لأنه والحال هذه يكون قبيحاً، والله لا يرضى بالقبيح إلا على مذهب هؤلاء المجبرة، ومما يدل على أن الله قد رضي شكرنا هذا على نعمه علينا ما روي عن علي عليه السلام قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((التوحيد ثمن الجنة ، والحمد لله وفاء شكر كل نعمة، وخشية الله مفتاح كل حكمة، والإخلاص ملاك كل طاعة)). رواه المرشد بالله.
وعن علي عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((يقول الله تبارك وتعالى: أيما عبد من عبيدي أنعمت عليه بنعمة علم أنها مني فقد شكرني، ومن أنعمت عليه بنعمة فقال الحمد لله رب العالمين فقد أدى شكرها وإن عظمت النعمة)). رواه في شمس الأخبار.
وأخرج الخطيب في تالي التلخيص من طريق ثابت عن أنس مرفوعاً: ((التوحيد ثمن الجنة ، والحمد وفاء شكر كل نعمة)) والأحاديث في ذلك كثيرة، وسيأتي كثير منها في فضائل الحمد إن شاء الله.
وأما الآيات فقد ورد الأمر بالشكر في غير آية، وكلها دالة على رضاء الله بشكرنا مقابلاً لنعمه علينا وإن عظمت، والحاصل أن الله تعالى أنعم علينا على قدر عظمته وملكه وجوده وكرمه، وكلفنا من الشكر على قدر قوتنا وطاقتنا، وهذا هو محض العدل والكرم، فنكون مكلفين بشكره الواجب علينا لا بما تقتضيه عظمته وكثرة نعمه.

وعلى هذا يحمل ما تقدم من قول علي عليه السلام : حمداً يكون لحقه قضاءً ولشكره أداءً، فإنه إنما أراد به القضاء لحقه، والأداء لشكره الواجبين علينا وهما ما نستطيعه، وكذلك الأحاديث الدالة على أن الحمد وفاء لشكر نعمه، فليس المراد إلا أنه وفاء بالشكر الواجب علينا، على أنه قد روي ما يدل على أن الشكر يكون أفضل من النعمة، فعلى هذا يكون وفاءً بالشكر على قدر النعمة وزيادة، وهو ما أخرجه البيهقي بسند حسن عن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما أنعم الله على عبده نعمة فقال الحمد لله إلا كان الذي أعطاه أفضل مما أخذه))، ونسبه في الجامع الصغير إلى ابن ماجة.
وأخرج البيهقي في الشعب عن جابر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما من عبد ينعم الله عليه بنعمة إلا كان الحمد أفضل منها)).
وأخرج البيهقي في الشعب، وعبد الرزاق عن الحسن، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما أنعم الله على عبد نعمة يحمد الله عليها إلا كان حمد الله أعظم منها كائنة ما كانت)).
وأخرج الحكيم الترمذي في نوادر الأصول عن أنس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لو أن الدنيا كلها بحذافيرها في يد رجل من أمتي ثم قال: الحمد لله لكان الحمد أفضل من ذلك)).
وأخرج الطبراني في الكبير عن أبي أمامة مرفوعاً: ((ما أنعم الله على عبده بنعمة فحمد الله عليها إلا كان ذلك الحمد أفضل من تلك النعمة وإن عظمت )).

قلت: وفضل الله واسع، ولا أدري ما الحامل للرازي على جلالته وغزارة علمه على مثل هذه الخرافات المخالفة للعقل، والشرع، واللغة، ولا سبب لذلك إلا ما قد نبهنا عليه مراراً من عدم إخلاص العمل لله، وتجريد النظر لمعرفة الحق، وبما قررنا ثبت أن الحمد مما يجوز الأمر به، وأن التكليف به ليس مما لا يطاق، وأما عدوله عن قوله: احمدوا الله إلى لفظ الحمد لله، فقد ذكر علماء المعاني أن العدول إلى الجملة الاسمية للدلالة على الثبوت والدوام، على أنه مقول على ألسنة العباد كما مر، ولهذا قيل: إن التقدير قولوا الحمد لله كما سيأتي تقريره، وعلى هذا فيكون وجه العدول إلى الجملة الاسمية للدلالة على الثبوت والدوام مع الاكتفاء بالأمر المقدر.
فإن قيل: ما تقدم من الأخبار يدل على أنه يمكن الوفاء بشكر نعم الله تعالى، وهو خلاف ما هو مشهور بين العلماء من أن العبد لا يقدر على الوفاء بشكر الله تعالى على إنعامه، ولا يبعد الإجماع على هذا، ويدل عليه كلام أمير المؤمنين السابق وغيره، وعن بعضهم شعراً:
سبحان من لو سجدنا بالجباه له .... على شبا الشوك والمحمي من الأبر
لم نبلغ العشر من معشار نعمته .... ولا العشير ولا عشر من العشر
وقال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : اعلم أن العبد لا يقدر أن يبلغ غاية شكر الله كما لا يحصي عد نعم الله، ولا يتم ذلك لبشر كائناً من كان.

والجواب: إن الأخبار خارجة مخرج الفرض والتقدير، والفائدة في ذلك بيان فضيلة الحمد، والمراد أنه لو قدر أن أحداً قابل جزئيات النعم بالحمد لله بأن تقول عند كل نعمة تحدث على انفرادها لكان قد أدى شكرها ولا شك أن هذا غير ممكن من البشر فإن النعم متكررة وقتاً بعد وقت لا يخلف عنها أحد طرفة عين، والمعلوم أن الإنسان قد لا يتذكر النمعة فضلاً عن الإتيان بالحمد عليها، مع أنه لو استمر هذا الذكر على لسانه لا يفتر لم يكن إلا وفاء بشكر نعمة القدرة على النطق به، ولعله لم يفِ بذلك وتبقى سائر النعم المتجددة خالية عن مقابلة كل نعمة منها بحمد خاص بها انظر إلى تجدد نعمة لحظات البصر، وصحة البدن، وسلامة سائر الحواس وغير ذلك مما لا يمكن الإنسان مقابلة كل نعمة متجددة منه بحمد خاص لو دأب في ذلك ليله ونهاره.
وقد قيل: إن الإنسان يتنفس في كل يوم وليلة أربعة وعشرين ألف نفس، فعلى هذا تكون نعم النفس في كل يوم وليلة أربعة وعشرين ألف نعمة، ولا شك أن الإنسان لا يقدر على مقابلة كل نفس بحمد، وإن فرض إمكان ذلك فالاشتغال به يكون مخلاً لمقابلة كل نعمة من سائر النعم بحمد.

وعلى الجملة أن النعم لا تحصى، وإذا كنا غير قادرين على إحصائها فلا شك أنا لا نقدر على شكر كل نعمة بشكر يخصها، وبهذا يظهر لك أنه لا معارضة بين هذه الأحاديث، وكلام العلماء رضي الله عنهم، ومما يدل على أنه لا يمكن الوفاء بالشكر أنه قد قيل: إن الطاعات كلها شكر، وفي جملتها أن لا يعصى الله، والمعلوم من حال البشر أن أحداً منهم لا يخلو عن معصية على اختلاف أنواعها ومن عصى الله أي معصية فقد أخل بالشكر حال تلبسه بالمعصية قطعاً، وقد أخبر الله تلبس البشر بالمعاصي في قوله تعالى: {وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ}[فاطر:45] ولفظ الناس عام يدخل فيه كل إنسان حتى الأنبياء، ويؤكد دخولهم في العموم الآيات الدالة على وقوع المعاصي منهم، فصح أن الإتيان بالشكر التام غير واقع. والله أعلم.
تنبيه [معنى نفي المجبرة للحمد عقلاًً]
اعلم أن ظاهر ما حكاه القرشي وغيره من أصحابنا أن المجبرة إنما ينفون وجوب شكر المنعم عقلاً أي أن العقل لا يدرك وجوبه، فأما وجوبه شرعاً فهم لا يخالفون فيه، وظاهر كلام الرازي السابق أن الشرع لا يوجبه فقد خلط في المسألة فتارة يقول:إن الأمر به يؤدي إلى التكليف بما لا يطاق كما مر، وقال تارة أخرى: إن الناس اختلفوا في أن وجوب شكر المنعم ثابت بالعقل أو بالسمع، وهذا هو الصواب في نقل الخلاف، وقال بعد هذا أن أهل العلم افترقوا فريقين:
الفريق الأول قالوا: لا يجوز من الله أن يأمر عبيده بأن يحمدوه، ثم احتج لهم بوجوه:
أحدها: أن ذلك الحمد إما أن يكون لأجل إنعامه عليهم أو لا، الثاني باطل لأنه إتعاب للغير بلا فائدة وذلك ظلم، والأول باطل أيضاً لأنه يقتضي طلب المكافأة، وذلك يقدح في كمال الكرم فإن الكريم لايطلب المكافأة.
الوجه الثاني: أن الاشتغال بالحمد عبث لأنه إتعاب للحامد بلا فائدة للمحمود لأنه كامل لذاته، والكامل لذاته يستحيل أن يستكمل بغيره.

الثالث: أن الأمر به يقتضي المعاقبة على تركه لأنه ترك الواجب، وقد ثبت عدم النفع فيه لا للحامد ولا للمحمود، والحكيم الكريم لا يليق منه الأمر بما يؤدي إلى العقاب الأليم، فثبت بهذه الوجوه أن الحمد لا يكون مشروعاً.
الفريق الثاني: قالوا الاشتغال بالحمد سوء أدب لحقارة حمدهم بالنظر إلى نعم الله، ولأنه لا يتأتى إلا مع استحضار نعم الله بالقلب، وذلك يمنع من الاستغراق بمعرفة المنعم مع ما في ذلك من عدم الإخلاص إذ كون الشكر لأجل النعمة يدل على أن المقصود بالشكر الفوز بها، فيكون معبوده ومطلوبه في الحقيقة هو النعمة التي فيها حظ نفسه.
والجواب: أنه قد ثبت وجوب شكر المنعم عقلاً، وقد مر تقريره في المقدمة.
وقال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام : اعلم أن العقل الضروري يحكم بوجوب شكر المنعم، وأن شكر المنعم حسن، وأن كفر النعمة قبيح.

وفي الشاهد: أن إنساناً لو أنعم على ملحد وأحسن إليه أن الملحد يشكره ويثني عليه، فثبت أن شكر المنعم في العقل واجب، فكيف يقول هؤلاء أنه لا يجوز من الله الأمر بالحمد وقد ثبت حسنه، هل يقولون إنه لا يجوز الأمر بالحسن؟ ثم إن الله تعالى قد أمر بالشكر في غير آية، ووردت بذلك السنة النبوية، وأمر الله تعالى بالحمد في قوله: {وَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي لَمْ يَتَّخِذْ وَلَداً }[الإسراء:111 ]وقد عد الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام النطق بالحمد من واجبات اللسان، واستدل بهذه الآية وبافتتاح الله كتابه بالحمد، فعلى ما ذكره هؤلاء فقد أمر الله بما لا يجوز، ولا يخفى أن القول بهذى يقتضي كفر قائله، والعجب من الرازي حيث عد أهل هذه المقالة من أهل العلم، وهل يعد من أهل العلم من نسب إلى الله تعالى الأمر بالقبيح صريحاً، لكنه لما رأى مقالتهم هذه مما يتأيد بها مذهبه من نفي وجوب شكر المنعم عقلاً لم يبال بما يلزم عليها من نفي الوجوب الشرعي، ورد صريح الكتاب والسنة كما هي عادته في التشبث بما وجد، وهكذا كل من كان نظره لنصرة أسلافه وتأييد ما نشأ عليه، وتلقفه عن مشائخه.
وأما قول الفريق الأول أن الحمد إما لأجل الإنعام أولا.. إلى آخر ما ذكروه، وقولهم: إنه عبث، فجوابه أن الأمر به لأجل الإنعام وليس الأمر به لطلب المكافأة، بل لطلب الحق الثابت وهو استحقاق المنعم الشكر من المنعم عليه، وطلب الحق حسن عند العقل، والفائدة فيه للحامد، وقد تقدم بيانها، وحاصله أن الفائدة خروج الشاكر من دائرة الكفران، وتميزه بذلك فيعامل معاملة الشاكر.
وأما قولهم: إنه يؤدي إلى العقاب، فجوابه: أنه قد ثبت أن الشكر حق لله، وثبت أن لصاحب الحق المطالبة به والمعاقبة على الإخلال به، وأن ذلك كله حسن، ثم إنه من جملة ما كلفنا به، وسيأتي تحقيق حسن التكليف في موضعه إن شاء الله.

وأما قول الفريق الثاني أن الاشتغال به سوء أدب... إلى آخر ما ذكروه، فجوابه ما مر من ثبوت حسنه والاشتغال بالحسن خارج عن دائرة سوء الأدب والشكر وإن كان حقيراً بالنسبة إلى نعم الله تعالى علينا، لكن الله عدل حكيم بعباده لا يكلفهم فوق الطاقة، وقد رضي منا بذلك، فله الحمد والشكر، وهذا شأن الكريم فإنه يعطي عباده الجزيل، ويرضى منهم بالقليل، ثم إن كلامهم مبني على أن شكرنا لله تعالى مكافأة على إنعامه، وليس كذلك كما مر.
وأما قولهم: إنه لا يتأتى إلا مع استحضار النعم بالقلب، فقد مر أنه لا يلزم استحضار كل نعمة، وأن العلم الجملي كاف، وبهذا الاعتبار لا يكون مانعاً من الاستغراق بمعرفة المنعم، ثم إن معرفة المنعم من جملة الشكر لأن معرفته تعالى أحد أقسام العبادة كما نص على ذلك القاسم بن إبراهيم عليه السلام والعبادات كلها شكر، فمن اشتغل بعبادة من العبادات فهو في الشكر.
وبعد: فإن الاستغراق الذي ذكروه غير مراد من العباد، بل المراد منهم المعرفة الواجبة في حق الله تعالى، ويدل على هذا أن الله قد كلفنا بمعرفته وطاعته، فلو كان الاستغراق في المعرفة واجباً كما وقع التكليف بغيره، ثم إن الاستغراق بالمعرفة من أعظم البواعث على الطاعة كما قال تعالى: {إِنَّمَا يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبَادِهِ الْعُلَمَاءُ }[فاطر:28 ] ومع أن العلوم لا تضاد فيها، فيجوز أن يجتمع في القلب العلم بالله وصفاته، ونعمه، والتفكر في كثرتها، وما يجب له من الشكر لأجلها.

وأما قولهم: إنه يمنع من الإخلاص، فجوابه: أن الشكر للمنعم، والنعمة إنما هي سبب وذلك لا يمنع الإخلاص، وقولهم: إنه يدل على أن المقصود الفوز بها كلام من لا ينظر في كلامه قبل النطق به، فإن الشكر لا يجب إلا بعد النعمة لا قبلها، فإن أرادوا الفوز بغيرها فذلك لا ينافي الإخلاص إلا لو كانت النعمة مشاركة للمنعم في الشكر، وليس كذلك، وإنما تضمن الشكر طلب ما وعد به الكريم من الزيادة مع الشكر في قوله: {لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ }[إبراهيم:7 ]وذلك تفضل منه تعالى، وطلب الفضل الموعود به لا ينافي الإخلاص في الشكر، بل الشكر حينئذٍ أداء لحق المنعم على نعمه السابقة، وسبب في غيرها، وبهذا تعرف أن الأمر به لأداء الحق الثابت لا غير.
واعلم أني إلى الآن لم أقف على تعيين أهل هذه المقالة، والذي يظهر أنها من كلام بعض جهال الصوفية. والله أعلم.
تنبيه [استطراد في الجواب على الرازي]
قد تقدم أن البسملة وما بعدها إلى آخر هذه السورة الكريمة مقول على ألسنة العباد تلقيناً لهم وإرشاداً إلى كيفية حمده والتبرك باسمه، وهذا يدل على أن الحمد مأمور به، وأن التقدير: قولوا الحمد لله، وقد حكى الرازي هذا القول في تفسير سورة الفاتحة عن بعض الناس، وضعفه بأن الحمد لله إخبار عن استحقاق الحمد بحسب ذاته وبحسب أفعاله، سواء حمدوه أم لم يحمدوه، وهو كلام تام لا يحتاج إلى الإضمار، وأن الأمر يقتضي الوجوب فيأثم تاركه.

والجواب: أنه قد مر له أن حمد المنعم عبارة عن القول والاعتقاد وعمل الجوارح، والمعلوم أن الأخيرين لا يكونان إلا من المكلفين، وقد ثبت أن الشكر واجب، وأن الحمد من أنواع الشكر، ولا طريق إلى معرفة الواجب إلا العقل والشرع، ولا شك أن كل ما قضى به العقل قضية مبتوتة فإن الشرع يؤكد وجوبه والأمر به، فعلى هذا لا بد من التقدير المذكور، ويؤكده الأمر به في قوله تعالى: {قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ }[الإسراء:111]، ونحوها من الآيات والأخبار.
وأما قوله إن الأمر به يقتضي الإثم، فالكلام فيه كالكلام في سائر التكاليف.
واعلم أن كلامه في تفسير سورة الأنعام يقتضي ترجيح هذا التقدير فإنه قال هنالك إن في قوله الحمد لله قولان:
أحدهما: أن المراد به احمدوا الله، وإنما عدل عنه إلى صيغة الخبر ليفيد تعليم اللفظ والمعنى، وللإخبار بالاستحقاق سواء حمدوه أم لا، والثاني: وهو قول أكثر المفسرين أن معناه قولوا الحمد لله، قالوا: والدليل على أن المراد منه تعليم العباد أنه قال في أثناء السورة: {إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ }[الفاتحة: 5]، وهذا الكلام لا يليق ذكره إلا بالعباد، والمقصود أنه سبحانه لما أمر بالحمد، وقد تقرر في العقول أن الحمد لا يحسن إلا على الإنعام كان الأمر بالحمد حاملاً للمكلف على التفكر في أقسام النعم، فيؤديه ذلك إلى الاستدلال بها على إثبات الصانع وحبه، أما الأول فلأن تفكره يؤديه إلى العلم بأن هذه النعم محدثة فلا بد لها من محدث، وليس العبد المحدث لها، وإلا لحصل لنفسه جميع أقسام النعم، وتعين أن المحدث لها هو الله القادر على كل شيء، وأما الثاني فلأن القلوب مجبولة على حب من أحسن إليها، فإذا كان الأمر بالتحميد مما يحمل العبد على تذكر أنواع النعم التي لا تحصى صار تذكرها موجباً لرسوخ حب الله في قلب عبده.

هذا معنى ما ذكره في الأنعام، وبهذا التقرير تعرف رجحان هذا التقدير أعني قولوا لتأديته إلى هاتين الفائدتين. والله أعلم.

المسألة السابعة [استطراد لذكر الحسن والقبح العقليين]
استدل الرازي بقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} على أنه يحسن من الله ما يقبح من العبد، ووجه الاستدلال به أن قوله: الحمد لله مدح منه لنفسه، ومدح النفس مستقبح فيما بين الخلق، فلما بدأ كتابه بمدح نفسه دل على أنه يحسن منه تعالى ما يقبح من الخلق، وذلك يدل على أن أفعال الله تعالى لا تقاس على أفعال خلقه، قال: وهذا يهدم أصول الاعتزال بالكلية، واعلم أن هذه المسألة مبنية على إثبات الحسن والقبح العقليين، وقد بسطنا القول في ذلك في المقدمة بما لا مزيد عليه، ولنتكلم في هذا الموضع في الدلالة على أنه يقبح من الله تعالى ما يقبح من غيره لو فعله، ونذكر شبه الخصوم في دفع ذلك ونجيب عنها، وتحقيق المسألة يكون في ثلاثة مواضع:
الأول: في ذكر الخلاف، الثاني: في أدلة أهل العدل وما ورد عليها ورده.
الثالث: في ذكر شبه الخصوم وإبطالها.
ولما كانت هذه المسألة من أمهات مسائل العدل، بل هي أصله كما مر حسن منا أن نقدم قبل الاشتغال بهذه المواضع ثلاثة أبحاث:
الأول: في الكلام على حقيقة العدل.
والثاني: في بيان كون الله تعالى عدلاً.
والثالث: في ذكر علوم العدل.
البحث الأول [في حقيقة العدل]
البحث الأول: العدل، وله معنيان لغوي، واصطلاحي.
أما اللغوي: فيقال على المثل يقال: هذا عدل هذا أي مساو له في القدر، قال تعالى: {أَوْ عَدْلُ ذَلِكَ صِيَاماً }[المائدة:95 ]ويقال: على الإنصاف والجور وقد يوصف به الفاعل مبالغة إذا أكثر من فعل العدل.

وأما الاصطلاحي: فهو عندالفقهاء ما كان ظاهره السلامة في فعل الطاعات واجتناب المقبحات، وأما المتكلمون فاختلفوا في حده، فقالوا: إنه قد يراد به الفعل، وقد يراد به الفاعل، وقد يراد به هذا العلم المخصوص الذي باين به أهل الحق من سواهم، فإذا أريد به الفعل فقال قاضي القضاة: هو كل فعل حسن يفعله الفاعل لينتفع به الغير أو ليضره، واعترض بترك الظلم فإنه عدل، وليس بفعل فليس بجامع، ويمكن أن يجاب بأن الترك فعل عنده، واعترض أيضاً بأنه يلزم أن يكون خلق العالم عدلاً لأن هذا المعنى فيه، وليس كذلك فليس بمانع.
وأجيب بأنه بناه على أصله في أن ابتداء خلق العالم عدل، وأن العدل غير مقصور على الحقوق، ورد بأنه أصل غير صحيح؛ لأن العدل في عرف اللغة إنما يطلق على إنصاف الغير والانتصاف منه.
وقال السيد (مانكديم): هو توفير حق الغير، أو استيفاء الحق منه، قيل: وليس بجامع لخروج ترك الظلم منه.
قال الإمام المهدي عليه السلام : هو كل فعل أو ترك حسن، ويرد عليه ما أورده هو وغيره على قاضي القضاة من لزوم كون ابتداء الخلق عدل؛ لأن أفعال الله كلها موصوفة بالحسن.
وقال الجمهور: هو إنصاف الغير بفعل ما يجب له أو يستحق عليه، وبترك ما لا يستحق عليه مع القدرة، حكى هذا الحد عنهم القرشي، قال: واحترزوا بقولهم: مع القدرة عن الضعيف إذا ترك ظلم السلطان فإنه لا يسمى عدلاً، وأرادوا بالقدرة الاختيار، ولم يريدوا كونه قادراً لأن غير القادر قد خرج عن الحد بذكر الترك؛ إذ لا يسمى العاجز عن الشيء تاركاً له، وهذا الحد مبني على وجوب بعض الأفعال على الله تعالى.
قلت: والأحسن أن يقال: هو توفير حق الغير، أو استيفاء الحق منه وترك ما لا يستحق عليه، وهذا الحد سالم مما ورد على غيره لجمعه ومنعه، وأما إذا أريد به الفاعل، فقال الإمام المهدي عليه السلام قال أصحابنا: هو من لا يفعل القبيح، ولا يخل بالواجب، وأفعاله كلها حسنة.

قال عليه السلام : والأولى الاقتصار على القيدين الأولين ليعم الباري وغيره.
قلت: قد اقتصر صاحب الخلاصة على هذين القيدين، فقال: هو عند المتكلمين الذي لا يفعل القبيح كالظلم والعبث، ولا يخل بالواجب كالتمكين لمن كلفه، والبيان لمن خاطبه، قال: وهذه حقيقة لا يندرج تحتها إلا محقق واحد وهو الباري تعالى.
قلت: وهذه غفلة منه فإنه لا يشترط في الوصف بالعدالة أن لا يفعل قبيحاً قط، وإنما المراد بالعدل من لا يستمر على فعل القبيح والإخلال بالواجب، ولم يصر على ذلك، وإلا لم يوصف أحد من البشر بالعدالة، إذ لا يخلو بشر من ارتكاب القبيح مع أنه يلزمه ألا يوصف الملائكة" بالعدالة؛ لأنه قد قصر الحد على الباري تعالى، ولعله قال ذلك على جهة الادعاء والمبالغة. والله أعلم.
وقال القرشي: إن استعمل في الفاعل فهو الذي لا يفعل القبيح ولا يخل بالواجب مع العلم والاختيار، وإنما زاد قوله مع العلم والاختيار ليخرج غير المكلفين والساهي، والنائم، فإنهم وإن لم يفعلوا قبيحاً ولم يخلوا بواجب فليسوا عدولاً لفقد العلم، وكذلك الممنوع من فعل القبيح والإخلال بالواجب، فإنه لا يكون عدلاً لعدم الاختيار، قال: وهذا أحسن من قولهم في الحد وأفعاله كلها حسنة؛ لأن ذلك يبطل فائدة قولهم لا يفعل القبيح وهي أم المسائل.

قلت: وهذا مبني على ما تقدم من اشتراط العلم والقصد في قبح الفعل وحسنه، وأما على ظاهر حد الإمام القاسم بن محمد عليه السلام للحسن بأنه ما لا عقاب عليه، فلا حاجة إلى هذه الزيادة، مع أن ما ذكروه من الحدود مبنية على إثبات الوجوب على الله تعالى، وإذا أريد الاحتراز عن إثبات الوجوب فالأولى أن يقال: هو الموفر لحق غيره، أو المستوفي للحق منه، التارك ما لا يستحق عليه، وهذا أصرح في نفي الوجوب وأحصر مما ذكره صاحب شرح الأبيات الفخرية، وهو قوله: هو الذي لايفعل القبيح كالظلم، والكذب، والعبث، ولا يخل بما يجب من حكمته كالتمكين للمكلفين، والبيان للمخاطبين، وقبول توبة التائبين، والبعثة للمستحقين، وإثابة المطيعين، واللطف للمتعبدين، والانتصاف للمظلومين من الظالمين، وأفعاله كلها حسنة، مع أن هذا الحد على طوله لا يتناول غير الباري تعالى لإخراج ما عداه بقوله وأفعاله كلها حسنة. والله أعلم.
فائدة [اطلاق عدل حكيم على الله تعالى]
قال الإمام المهدي عليه السلام : أما إذا قيل: عدل حكيم، فمجموع هذين الوصفين في الاصطلاح لا يطلقان إلا على القديم تعالى دون غيره، فيقال: العدل الحكيم في الاصطلاح هو من لا يفعل القبيح، ولا يخل بالواجب، وأفعاله كلها حسنة ليخرج الواحد منا، فإن بعض أفعاله لا توصف بحسن ولا قبح، وهو ما كان مجرد فعل لا يفتقر إلى الإرادة.
البحث الثاني: في بيان كونه تعالى عدلاً حكيماً
اعلم أن أئمة العترة" وسائر العدلية يذهبون إلى أن الله تعالى عدل حكيم.

قال القرشي: ولم يسمع عن أحد من أهل الجبر هذا القول، ولا ذكرت هذه المسألة في شيء من كتبهم الكلامية، وإن كانوا لو سئلوا عن ذلك لما وسعهم إنكاره، إلا أنهم قد وافقوا في المنع من إطلاق القول بأنه ظالم فاعل للقبيح، وأثبتوا المعنى فأضافوا إليه كل قبيح، وجعلوا يحتالون للمنع من إطلاق العبارة بما لا محصول له ولا طائل فيه، هكذا في المنهاج، والذي ذكره الإمام يحيى والإمام المهدي عليهما السلام أنه لا خلاف بين الأمة في أنه يوصف الباري تعالى بأنه عدل حكيم.
قال الإمام المهدي عليه السلام : لكن اختلفوا في معنى وصفه بذلك، فالعدلية يفسرونه بما تقدم من أنه لا يفعل القبيح... إلى آخره، وأما المجبرة فإنما يريدون أن أفعاله تعالى لا توصف بالقبح لأن القبيح إنما يقبح للنهي، أو لكون فاعله مملوكاً، والباري تعالى ليس كذلك، بل له أن يتصرف في ملكه كيف شاء.
وقال الإمام يحيى: إنهم وإن وافقونا لفظاً في وصف الله بالحكمة والعدل فهم يخالفون في المعنى فيقولون بأن جميع القبائح من فعل الله تعالى عما يقولون علواً كبيراً.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : لكنهم وإن أضافوها إلى الله تعالى فإنهم لا يطلقون القول بأنه يفعل القبيح؛ لأنها غير قبيحة عندهم بناءً على أصلهم في نفي القبح العقلي. ذكره في المعراج.

إذا عرفت هذا فاعلم أن القائل بأنه تعالى يفعل القبيح لا يكون قائلاً بالعدل عند التحقيق، ولا ينفعه القول به لفظاً، ولا المنع من إطلاق ظالم ونحوه عليه تعالى؛ لأنا متعبدون بالعلم بالعدل ونفي القبح لا بالنطق بهما فقط، وكذلك القائل بأن فعله تعالى ليس بحسن ولا قبيح لما مر في تحقيق العدل، وإذا تقرر لك محل النزاع ومعناه فلنأخذ في احتجاج أئمتنا" ومن وافقهم وهم المعتزلة على أنه لا يفعل القبيح ولا يرضى به، وهذا القول حكاه ابن حابس عن الإمامية وكثير من أهل القبلة، فنقول لهم: على ذلك حجج عقلية وسمعية، أما العقلية فأحدها: ما ذكره أبو الحسين، وهو أن القادر لا يفعل الفعل إلا لداع، والداعي إلى فعل القبيح ليس إلا جهل الفاعل بقبحه، أو جهله بغنائه عنه، أو حاجته إليه، أو شهوته له، وهذه الأمور كلها مستحيلة في حق الله تعالى، فلا جرم استحال منه فعل القبيح.
قال الإمام يحيى عليه السلام : وحاصله أنه تعالى قد فقد داعيه وخلص صارفه عن الفعل، وكل من فقد داعيه وخلص صارفه عن الفعل فإنه لا يفعله، قال: وإنما قلنا إنه تعالى قد فقد داعيه إلى القبيح وخلص صارفه عنه؛ لأنه إما أن يكون داعي حاجة أو داعي حكمة، الأول باطل لاستحالة المضار والمنافع عليه، والثاني أيضاً باطل لأن ذلك مترتب على كون الفعل حسناً، وأما خلوص صارفه فظاهر لأنه تعالى إذا كان عالماً بقبحه وعالماً بأنه غني لا يحتاج إلى شيء فقد خلص صارفه، وإنما قلنا إن كل من فقد داعيه وخلص صارفه عن الفعل فإنه لا يفعله، فلأنه لو وقع والحال هذه لبطل وقوعه على حسب الداعية، وخرج عن كونه مقدوراً له لأن حقيقة الفعل ليس إلا وقوعه على حسب الداعية.

قلت: وقد استدل بهذا الدليل على التقرير الذي قرره الإمام يحيى عليه السلام من فقد الداعي أبو الهذيل، وأبو إسحاق ابن عياش، وأورده الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام بنحو ما ذكره أبو الحسين، ولفظه: والعقل يحكم ويشهد على أنه لا يفعل القبيح إلا من جهل قبحه، أو احتاج إلى فعل القبيح لشهوة داعية، أو غضب مؤذٍ، أو طمع فيما لا يجوز، أو سفاهة أو سخف رأي، أو استماع مشورة مضل أو جاهل، فمن كان فيه بعض هذه الصفات لم يؤمن منه فعل القبيح، أو الرضا به، أو الأمر به.
قلت: وإذا لم يفعل القبيح إلا لأحد هذه الأسباب، فالمعلوم استحالتها على الباري تعالى فثبت أنه لا يفعل القبيح. والحمد لله.
الحجة الثانية: أنه تعالى قد تمدح بنفي الظلم عن نفسه، فلو فعله لم يكن للتمدح بنفيه عن نفسه وجه، وفي هذه الحجة رد على المجبرة أيضاً لأنه إذا كان وقوعه منه لا يوجب القبح كان كالعدل سواء، والعدل لا يحسن التمدح بنفيه.
الحجة الثالثة: أن العقول مفطورة على تنزيه من اختص بصفة كمال على الجواز، فكيف من اختص بصفات الكمال على الوجوب.
الحجة الرابعة: أن الله تعالى عالم بقبح القبيح وغني عنه وعالم بغناه عنه، وإذا كان كذلك فإنه لا يفعل القبيح قياساً على الشاهد، فإن المعلوم ضرورة في الشاهد أن من كان عالماً بقبح القبيح، وغنياً عن فعله، وعالماً باستغنائه فإنه لا يفعله، ولا علة لكونه لا يفعله إلا اجتماع هذه الأوصاف.

قال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام في تحقيق معنى هذه الحجة: الدليل على أنه تعالى منزه عن هذه الصفات التي توجب النقص من طريق العقل أنه قد ثبت أن الله تعالى عالم لنفسه قادر حكيم غني، وثبت أن العالم القادر الحكيم الغني لا يفعل القبيح ولا يرضاه ولا يأمر به، والعقل يشهد أن فعل القبيح قبيح، وأن من أمر به أو رضي بفعله يكون كمن فعل القبيح، ثم قال عليه السلام : فإذا كان فعل القبيح يقبح بالعبد الجاهل المحتاج الضعيف، فكيف لا يقبح من العالم الحكيم القادر، فوجب أن يكون القديم تعالى منزهاً متعالياً عن فعل القبيح؛ لأنه تعالى عالم بقبح القبيح، ولأنه غير محتاج إليه لا لجر نفع إليه، ولا لدفع ضرر عنه تعالى، ولا لسخف رأي ولا لطمع فيما ليس له، ولا لمشورة مضل أو جاهل، فلما كان منزهاً عن فعل القبيح وكان الظلم، والجور، والكذب، وخلف الوعد، والوعيد، وفعل الفواحش وجميع المنكرات قبيحاً، والرضى بذلك، والأمر به صح أن الله تعالى لا يفعل شيئاً من ذلك، ولا يرضى به، ولا يأمر به، ولو فعل ذلك لدخل عليه من النقص والذم أكثر مما يدخل على العبد لأنه عالم لذاته قادر لذاته، والعبد جاهل محتاج، فكان ذم العبد أقل لجهله وحاجته، ألا ترى أن العالم الغني من الناس إذا فعل قبيحاً كان ذمه عند الناس ولومه أكثر من ذم الجاهل الفقير إذا فعل مثل ما فعل العالم.
قال عليه السلام : فصح أن الله تعالى لا يفعل جوراً، ولا ظلماً، ولا يجبر الخلق على فعل، ولا يكلف أحداً فوق طاقته، ولا يفعل قبيحاً، ولايريده، ولا يحبه، ولا يرضاه، ولا يأمر به، ولا يكذب، ولا يخلف وعداً، ولا وعيداً.

قلت: وقد نبه عليه السلام على أن هذا الدليل من قياس الأولى كما لا يخفى، وقد صرح بذلك الإمام عز الدين عليه السلام فقال: اعلم أن هذا الدليل هو المعتمد في كتب الأصحاب، والمتداول في ألسنتهم، وهو بطريقة القياس، لكن هذا يسمى قياس الأولى لوجود العلة في الغائب أقوى مما في الشاهد فيكون قطعياً. ذكره في المعراج.
واعلم أن هذه الحجة هي لما كانت شجاً في حلوق المجبرة، وقذى في عيونهم شنوا عليها الغارات، وأوردوا عليها ما أمكنهم من الاعتراضات، ونحن نذكر ما وقفنا عليه منها، وجوابه، إذ في ذلك تحقيق للدليل، وتوضيح للسبيل، ولا أظنه يفوتنا شيء مما أوردوه إن شاء الله، وقد عبرنا عن إيرادهم بالاعتراض الأول والثاني إلى آخرها، وأتبعنا كل اعتراض بجوابه.
الاعتراض الأول: أن هذا من قياس الغائب على الشاهد، وهو قياس فاسد لوجوه:
أحدها: أن من شرط صحة القياس وجود العلة الرابطة بين الأصل والفرع، وأين الرابطة التي يصح الجمع بها بين الله وخلقه.
الثاني: أنه لو جاز قياس أفعال الله تعالى على أفعال خلقه لجاز أن تقاس ذاته على ذواتهم؛ لأن الأفعال صفات الذات.

الثالث: أنه قد ضل كثير من الفرق حين قاسوا الخالق على المخلوق، فقال قوم: إن الله تعالى جسم ذو جوارح، قالوا لأنه فاعل قادر، ولم نجد الفاعل القادر إلا وهو جسم ذو جوارح، وقال آخرون: ما من حادث إلا وقبله حادث؛ لأنا ما وجدنا بيضة إلا من دجاجة، ولا دجاجة إلا من بيضة، فأثبتوا حوادث لا أصل لها حين قاسوا ما لم يروه علىما رأوه، قالوا وكذلك علماء المعتزلة ومن وافقهم فإنهم ضلوا وأضلوا كثيراً حين قاسوا أفعال الله تعالى على أفعال خلقه، فقالوا لو فعل القبيح، أو أراده لكان سفيهاً، كما أن الواحد منا لو فعله يكون كذلك، فأثبتوا لله شركاء من خلقه، قالوا: ومما يزيد بيان هذا القياس وضوحاً أنه لو نشأ إنسان في بلاد الزنج لم يخرج إلى غيرها، ولم ير إنساناً إلا أسود، ثم أنكر وجود الإنسان الأبيض وقال إنما قضيت بذلك قياساً على ما رأيت وشاهدت، فلا يشك عاقل في فساد قياسه، وضعف أساسه، وليس ذلك إلا لأنه أقاس الغائب على الشاهد.
والجواب: أن قياس الغائب على الشاهد صحيح إذا وقع على وجهه، بل قد قيل: إنه لا طريق إلى إثبات الصانع وصفاته إلا القياس على الفاعل في الشاهد.
وقال السيد (حميدان): إن المخالف في صحة القياس العقلي يوصف بالغلط والجهل، ومما يدل على صحته أنا لو وجدنا بناء في فلاة فإنا نعلم أن له بانياً، وليس ذلك إلا بالقياس على ما نشاهد من المبنيات في حضرتنا، والجامع عدم الفارق بينهما، ولم يضل من ضل من الملحدة والمجسمة إلا لتركيبهم القياس على الوجوه الفاسدة.
واعلم أن الوجوه الصحيحة التي يصح معها قياس الغائب على الشاهد أربعة:

أحدها: الاشتراك في العلة، كما نقول في الاستدلال على إثبات الصانع أنا نعلم ضرورة أن كل صناعة في الشاهد محتاجة إلى صانع لأجل كونها محدثة، ووجدنا العالم محدثاً فيحتاج إلى صانع لأجل كونه محدثاً، فهذا جمع بين الشاهد والغائب بالاشتراك في العلة، ومعنى الجمع بينهما أنا أ ثبتنا صانع العالم كما ثبت الصانع في الشاهد.
الوجه الثاني: الجمع بينهما بما يجري مجرى العلة كالاستدلال على أنه تعالى مريد لوجود أفعاله على الوجوه المختلفة، كما في الشاهد، وبيان الجمع بينهما من هذا الوجه أنا نستدل على كون أحدنا مريداً بوقوع أفعاله على الوجوه المختلفة، نحو كون صيغة افعل أمراً وتهديداً، فإنه لايفرق بينهما إلا بكونه مريداً لما تنا ولته في الأمر، وكارهاً له في التهديد؛ إذ الصيغة واحدة وهي افعل، ولما وجدنا من أفعال الله ما يقع على وجوه مختلفة نحو جعل بعض المضار من قبله تعالى امتحاناً، وبعضها انتقاماً ونحو ذلك، وجب القول بأنه تعالى مريد لوقوع أفعاله على وجوه مختلفة كما في الشاهد للاشتراك فيما يجري مجرى العلة، وهو حصول الأفعال على وجوه مختلفة مع اتفاقها في الصورة.
الوجه الثالث: الجمع بينهما بطريق الحكم كما يستدل على أنه تعالى قادر لصحة الفعل منه، وتعذره على سواه كما في الشاهد، وكذلك كونه عالماً وحياً وموجوداً، فإنا لما علمنا أن من صح منه الفعل في الشاهد يجب أن يتميز على من تعذر عليه، وأن يكون قادراً لأجل ما صح منه وتعذر على غيره، وعلمنا أن هذا الوجه قد وجد في أفعال الله تعالى، فإنه قد صح منه من الفعل ما يتعذر على غيره حكمنا بأنه تعالى قادر، وكذلك إحكام الأفعال يدل على كونه عالماً، وصحة هذين الوصفين يدل على كونه حياً موجوداً كما في الشاهد لاشتراك الجميع في طريقة الفعل، والطريقة هي صحة الفعل، وإحكامه، والحكم هو كونه قادراً ونحوه.

الوجه الرابع: أن يكون ثبوت الحكم في الشاهد لوجه، ويكون ثبوته في الغائب لأجل ذلك الوجه أولى، ومنه هذا القياس الذي نحن بصدد الذب عنه.
واعلم أن الله قد نبه على صحة القياس العقلي الواقع على أحد هذه الوجوه في كتابه، كما في قياس النشأة الأخرى على الأولى وغيره، وبما قررنا تعرف بطلان الوجوه التي قرروا بها اعتراضهم، أما الوجه الأول فلأنا قد بينا الرابطة، وأما الوجه الثاني فلأنه إنما جاز قياس أفعاله تعالى دون ذاته لوجود الرابطة في الأفعال دون الذات؛ إذ ليس كمثله شيء، ولا مشاركة بينه وبين خلقه فيما يرجع إلى الذات لا في الجنسية، ولا في غيرها تعالى الله عن ذلك، وبهذا تعرف بطلان الملازمة التي ذكروها، وما ذكروه في بيانها من أن الأفعال صفات الذات، فنقول صادر عن غير روية ولا نظر؛ إذ المعلوم أن الأفعال ذوات مستقلة بأنفسها، وأن ذات الفاعل تعلم من دونها في الشاهد والغائب، وإنما هي أدلة على ثبوت الفاعلين، والدليل غير المدلول، ثم إن دعوى الملازمة يؤدي إلى القول بحلول العالم في ذات الله تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً لأنه لا معنى للملازمة إلا إذا كانت صفة ذاتية، ويؤدي إلى القول بأن الكلاب والخنازير وغيرها من الأشياء النجسة صفات لله تعالى عن ذلك، وحسبك في إبطال هذه الدعوى تأديتها إلى مثل هذه الأباطيل، والخرافات.

وأما الوجه الثالث: فلأنه إنما وقع الضلال؛ لأنهم لم يجمعوا بين الشاهد والغائب إلا بمجرد الوجدان لا بوجه من الوجوه الجامعة، ألا ترى أن المجسمة إنما استندوا إلى أنهم لم يجدوا فاعلاً إلا وهو جسم، والملحد قال: لم أجد فرعاً إلا من أصل، فوجب أن لا يكون للعالم صانعاً أصلاً، فعولوا على ما عرفوا من أنفسهم فقط من غير جهة جامعة، وعدم علمهم لا يكون حجة على من قد علم ما جهلوا إما بمشاهدة، أو دلالة، كما أن قول الزنجي لم أجد إلا أسوداً لا يكون حجة على من قد وجد الأبيض؛ إذ لا يجب أن يكون ما لم يره مثل ما قد رأى إلا بوجه جامع، فثبت أن سبب ضلالهم هو أنهم جمعوا بين الشاهد والغائب بلا رابطة، وأما قولهم إن المعتزلة ضلوا بقياسهم أفعال الله على أفعال خلقه.
فالجواب: أنهم لا يضلون إلا لو قاسوا من دون علة جامعة، وأما مع وجود العلة فهو قياس صحيح، وتحقيقه أنهم إنما حكموا بقبح إرادة القبيح في الشاهد مثلاً لكونها إرادة له، فلو وجدت هذه العلة في الغائب كانت قبيحة؛ لأن العلة أينما وجدت وجب حكمها، وإلا خرجت عن كونها علة، ألا ترى أن الطبيب لو قال للعليل: اترك العسل لحلاوته، لفهمنا أن علة أمره بتركه هي الحلاوة، فلو أباح له السكر لكان مناقضاً في التعليل لأن الحلاوة ثابتة فيهما، وأما نسبتهم المعتزلة إلى الشرك بقولهم إنه لو فعله لكان سفيهاً، فجوابه: أن السفيه صفة يوصف بها من فعل السفاهة، وكذلك الظالم صفة لمن فعل الظلم، ولهذا لا يسمى من لا يفعل السفاهة سفيهاً، ولا العدل ظالماً، وهذا في اللغة العربية مشهور، فلو كان تعالى فاعلاً للسفاهة أو للظلم لوصف بأنه سفيه ظالم تعالى عن ذلك، كما يوصف بأنه عادل خالق لمّا فعل العدل والخلق ومن أجرى أدلة العقل، والشرع، واللغة على ما ينبغي إجراؤها عليه، ولم يخالفها، ولا ناقض بينها، فليس بمشرك، بل هو المسلم الجاري على سنن الفطرة التي فطر الله الناس عليها.

الاعتراض الثاني: أنكم لم تجعلوا العلة في ذلك إلا أنه يثبت الحكم وهو ترك القبيح بثبوت هذه العلة، وهي العلم بالقبيح، والاستغناء عنه مع العلم بالاستغناء، وهذه هي طريقة الدوران وهي لا تفيد العلم لعدم اطرادها، وبيانه أن احتراك المحترك يدور على كونه متحيزاً وجوداً وعدماً، والتحيز ليس بعلة الاحتراك.
والجوب: أنا إذا علمنا أن الحكم لا بد له من علة، ووجدناه يثبت بثبات أمر، وينتفي بانتفائه، ولم يكن هناك ما تعليق الحكم به أولى، فإنا نقطع بأن ذلك الأمر هو المؤثر في ثبوت الحكم، ومنه ما نحن فيه، فإنا نعلم أن أحدنا إذا اجتمعت فيه هذه الأوصاف فإنه لا يختار القبيح، وإن عدم ما عدم وإن انخرم وصف منها جاز أن يختاره وإن وجد ما وجد، فصح أن هذا الحكم موقوف على هذه العلة؛ إذ ليس هاهنا ما تعليق الحكم به أولى، وبهذا تعلم أن تحقيق الاعتراض باحتراك المتحرك لا يصح؛ لأنه وإن كان يثبت بثبوت التحيز، وينتفي بانتفائه، فثمة ما تعليق الحكم به أولى بدليل أنا نعلمه متحيزاً، ولا نعلمه متحركاً، فلم يدر العلم بالاحتراك علىالعلم بالتحيز.
الاعتراض الثالث: أن هذه العلة مركبة، والعلل لا يصح فيها التركيب.
والجواب: أنا إنما نمنع من تركيب العلل حيث هي موجبة، فأما حيث هي كاشفة فلا مانع من تركيبها، ولهذا عرفنا الظلم بكونه ضرراً لا نفع فيه إلى آخره.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وقد صرح الله بالتعليل بالمركبة الباعثة حيث قال: {فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هَادُوا حَرَّمْنَا عَلَيْهِمْ طَيِّبَاتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ ...} [النساء:160 ]الآية.
ولا شك أن الظلم أنواع، وأنه سبحانه لم يرد نوعاً معيناً، وذلك كثير في القرآن.
قال عليه السلام : وعلى الجملة فنحن مضطرون إلى جواز كون الباعثة، والأمارة مركبة من وصف، أو وصفين.

قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : وقد ذكر في جواب هذا الاعتراض أنا لم نعلل عدم فعل القبيح إلا بأمر واحد، وهو كون الأوصاف التي ذكرنا مجتمعة.
الاعتراض الرابع: أن هذا القياس لا يصح؛ لأنه يلزم منه أن الله لا يختار الحسن إلا لجر منفعة، أو دفع مضرة، وذلك مستحيل في حقه، وبيانه أنكم قلتم إن أحدنا لا يختار القبيح إلا لجهله، أو حاجته إليه، ولا يختار الحسن إلا لجلب نفع، أو دفع ضرر، فإذا لم يصح الجمع بين الشاهد والغائب في الوجه الذي لأجله نختار الحسن لم يصح الجمع بينهما في الوجه الذي لأجله يترك القبيح، والجواب من وجوه:
أحدها: أنه دل دليل على اشتراكهما في الوجه الذي لأجله يترك القبيح، ولم يدل على اشتراكهما في الوجه الذي لأجله يختار الحسن.
الثاني: أن أحدنا كما يختار الحسن لجلب نفع أو دفع ضرر، فقد يختاره لحسنه ولكونه إحساناً، ألا ترى أنه لو خير إنسان بين الصدق والكذب، وكان النفع فيهما مستوياً فإنه يختار الصدق، وما ذاك إلا لحسنه، وكذلك الملحد الدنيء الذي لا يخاف ذماً ولا عقاباً، ولا يبالي بالمدح والثواب، فإنه يستحسن إنقاذ الغريق وإرشاد الضال، لا يقال: إنما يختار الصدق ويستحسن الانقاذ ونحوه لما مر في المقدمة من انغراس استحسان الصدق ونحوه في زمن الصبا، وأنه يستحسن الإنقاذ ونحوه لرقة الطبع ونحوه؛ لأنا نفرض الكلام في أول المتواطئين لم حكموا بحسن الصدق وقبح الكذب، وبدفع كون وجه استحسان الإنقاذ رقة الطبع بأنه يستحسنه وإن لم يكن هناك غرق.

الوجه الثالث: ما ذكره قاضي القضاة وهو أنه لو لم يفعل الحسن إلا لنفع، أو دفع لم يوجد في عالم الله منعم على غيره؛ لأن المنعم لا يكون منعماً إلا إذا قصد الإحسان إلى الغير، ولهذا فإن البزاز إذا قدم إلى المشتري الثياب الفاخرة ليأخذ الثمن منه لم يكن منعماً عليه؛ لما كان غرضه نفع نفسه لا نفع المشتري، فثبت أن اختيارنا للحسن قد يكون للإحسان، وبه تبطل الملازمة التي ذكروها، وثبت أن الله تعالى يفعل الحسن لحسنه، ولكونه إحساناً.
الاعتراض الخامس: أن كلامكم في هذا القياس مبني على أنه لا يوجد الفعل إلا لداع، ولا وجه لذلك إلا أن الفاعل عدل حكيم لا يفعل إلا لداع، وإلا كان عبثاً، هذا دور.

والجواب: أنه غير مبني على ذلك، بل على علمه بالقبيح واستغنائه عنه، وإنما قيل: بأن الفعل لا يوجد إلا لداع لما علم ضرورة من أن العالم المميز لفعله لا يفعل إلا لداع وإن كان قادراً عليه من دونه، وذلك الداعي هو علم الحي، أو ظنه بأن له في الفعل نفع أو دفع ضرر، أو كونه إحساناً، أو داعياً إلى إحسان، والعلة في الاحتياج إلى الداعي إن ترجح الفعل على تركه أمر حادث على سبيل الجواز، فلا بد من مؤثر في ذلك الترجيح، والقادرية لا تؤثر إلا في الوجود، والترجح أمر اعتباري لا وجود له في الخارج، وهو أولوية إيجاد الفعل وليس الترجح الإرادة، بل هو باعث عليها، وليس هو الداعي لأن العلم، أو الظن ليس نفس الترجح، بل هو المؤثر في ترجح الفعل أي المقتضي له، فثبت أن العالم المميز لفعله لا يفعل إلا بعد ترجح الفعل على الترك، وأنه لا ترجح إلا عن داع، فلما كان الباري تعالى عالماً مميزاً لفعله، قيل: إنه لا يفعل إلا عن ترجح، ولا ترجح إلا لداع، ولا داع له إلى القبيح، وإنما قيل بهذا في حقه تعالى رداً إلى ما علم في الشاهد ضرورة، وبهذا يظهر لك أن القول بالداعي ليس مبنياً على القول بالعدل، وإنما هو مبني على أن الفعل لا يقع إلا لمرجح، سواء كان الفعل حسناً أو قبيحاً، لكن لما كان لا داعي للباري تعالى إلى فعل القبيح لما مر، قيل: إنه لا يفعله على معنى أنها لا تحصل في حقه تعالى أولوية فعله على تركه التي هي مقتضاة عن الداعي، فتأمل.
فإن قيل: فهل تقولون باعتبار المرجح مع الداعي كما قال أبو الحسين؟ قيل: لا بل يعتبر الداعي دون المرجح، فلو دعا الداعي إلى أحد المستويين فقد حصل ترجح أحدهما لا بعينه، فيفعل أحدهما لأجل الترجح الأصلي، ولا يفتقر إلى مرجح للذي اختاره بعينه كما مر في مسألة الرغيفين.

فإن قيل: إذا كان الله تعالى قادراً على فعل القبيح لغير داعي، فلا سبيل إلى القطع بأنه لا يفعله، فإن قلتم: الحكمة تصرفه فأنتم الآن في الاستدلال عليها فيلزمكم الدور.
قيل: هذا السؤال غير لازم؛ لأنه وإن كان قادراً على فعله فنحن نقطع بأنه لا يفعله لغير داع رداً إلى ما علمناه ضرورة في الشاهد.
فائدة
في كلام بعض قدماء الأئمة" ما يقتضي المنع من إثبات الداعي في حق الله تعالى.
الاعتراض السادس: إذا كان من اجتمعت فيه هذه الأوصاف لا يفعل القبيح، فهو يقتضي أن العاقل لا يفعل العبث لعلمه بقبحه، واستغنائه عنه؛ لأن الفرض أنه عبث لا فائدة فيه، فيلزم أن لا يتصور وقوعه من مكلف، وحينئذٍ لا يكون لعده من القبائح وجه؛ لأن الفرض أنه مستحيل الوقوع إذ لا داع إليه على أصلكم.
الجواب: إن كلام أصحابنا في ذلك على سبيل الفرض والتقدير، أي لو قدرنا وقوعه من المكلف، وأما وقوعه تحقيقاً فلا ثبوت له، ذكر هذا بعضهم.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : ويمكن أن يقال والله أعلم يمكن وقوعه ممن جهل استغنائه عنه، وإن كان في نفس الأمر لا حاجة إليه، ولا فائدة تحته.
قلت: وما قاله عليه السلام هو القوي المستقيم.
الاعتراض السابع: أن هذا الدليل مبني على أن العباد الفاعلون لأفعالهم، ونحن لا نسلم ذلك.
والجواب: أنا لم نبن الدليل على مذهبكم الفاسد، وإنما بنيناه على ما علمناه ضرورة، وبهذا انتهى الكلام على الأدلة العقلية على كون الباري تعالى عدلاً حكيماً.

وأما الأدلة السمعية فالقرآن الكريم مشحون بها، وكذلك السنة النبوية، وكلام الوصي، وغيره من السلف الصالح، ومن ذلك هذه الآية التي نحن بصدد الكلام عليها، ووجه دلالتها أن قد دلت على استحقاقه تعالى للحمد على الإطلاق، ولا يجوز ذلك إلا إذا كان عدلاً حكيماً على الإطلاق، وقد أكد ذلك بوصفه برب العالمين وما بعده؛ إذ الوصف برب الدال على التربية التي لا يفهم منها إلا كمال الإحسان، ثم إردافه بالوصف بكمال الرحمة، ثم إتباعه بأنه المالك ليوم الجزاء، الدال على أن ما يوصله إلى المكلفين في ذلك اليوم من ثواب أو عقاب إنما يكون جزاء على أعمالهم، دال على كمال العدل والحكمة، وغاية الإحسان والرحمة.
البحث الثالث: في ذكر علوم العدل
قال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : اعلم أن معنى قولنا إن الله عدل هو أنه منزه عن صفات النقص في أفعاله، أنه لايفعل القبيح، ولا يرضاه، ولا يحبه، ولا يريده، ولا يجبر العبد عليه، ولا يكلف أحداً فوق طاقته، وأنه لا يمنع أحداً الاستطاعة، وأنه لا يجور، ولا يظلم أحداً، ولا يكذب، ولا يخلف الوعد والوعيد. ذكره في الحقائق، وقد أشار عليه السلام في هذه الجملة إلى جملة علوم العدل، وللإمام عز الدين عليه السلام في حصرها بحث مفيد، وقول باهر سديد، ونحن نورده في هذا الموضع، فنقول: ذكر عليه السلام لحصر علوم العدل وضبطها طريقين: جملي، وتفصيلي.
قال عليه السلام : فالجملي حاصله أنها تنقسم إلى إثبات ونفي، فالأول أن أفعاله تعالى حكمة، وأن أقواله صدق، وأنه يأمر بالمصلحة، وينهى عن المفسدة، ويريد الطاعات ويكره المعاصي، ويثيب المطيعين ونحو ذلك، والثاني أنه تعالى لا يفعل القبيح، ولا يخل بالواجب، ولا يريد القبائح، ولا يرضى الكفر، ولا يحب الفساد، ولا يكره الطاعات، ولا يكلف ما لا يطاق، ولا يعذب بلا ذنب، ولا يظلم، ولا يأمر بالفحشاء، وغير ذلك.

والتفصيلي: أن نقول هي بالنظر إلى اختلاف الناس فيها تنقسم إلى ستة أقسام:
الأول: نثبته فعلاً لله تعالى وغيرنا ينفيه، كإنزال الأمراض والأسقام، والآفات في النفوس، والزروع، وأن القرآن من قبل أفعاله تعالى.
الثاني: ما ننفيه عنه تعالى وغيرنا يثبته فعلاً له تعالى، كأفعال العباد، وتكليف ما لا يطاق، وإضلال الخلق وإغوائهم، وصدهم عن السبيل، ونحو ذلك.
الثالث: ما نقضي عليه بالحسن وغيرنا يقضي بقبحه، كما نقوله في تكليف من المعلوم من حاله أنه يكفر، وتبقية من المعلوم من حاله أنه يضل مع كونه في الحال مهتدياً، واخترام من المعلوم من حاله أنه سيهتدي وهو ضال في الحال، والبعثة للأنبياء".
الرابع: ما نقضي عليه بالقبح وغيرنا يذهب إلى حسنه منه تعالى، كما نقوله من قبح تكليف ما لا يطاق، وقبح الإضلال والإغواء، وتعذيب من لا ذنب له كتعذيب الأطفال بذنوب آبائهم.
الخامس: ما نقضي عليه بالوجوب وغيرنا يمنع وجوبه كالتمكين للمكلفين، والإثابة للمطيعين، والتعويض للمؤلمين، واللطف في حق من يلتطف، وغير ذلك.
السادس: عكسه وهو ما لا نعده واجباً وغيرنا يقضى بوجوبه، كنفينا وجوب الأصلح في الأمور الدنيوية، ووجوب العقاب.
قال عليه السلام : فهذه علوم العدل، ومدارها على هذه الأقسام.
قلت: وقد تقدم الكلام على بعض مسائل العدل في كتابنا هذا، وبعضها سيأتي في مواضعه إن شاء الله، وفي مسائل العدل ما يجب معرفته على كل مكلف، وفيها ما هو من فروض الكفاية، ولا بد إن شاء الله من التنبيه بعد تمام الكلام على كل مسألة على هذا الحكم.
وإذ قد أتينا على تحقيق هذه الأبحاث فلنأخذ في الكلام على المسألة التي نحن بصددها، وهي القول بأنه يقبح من الله ما يقبح من غيره، وقد ذكرنا أن الكلام فيها يقع في ثلاثة مواضع، وهذا أوان الشروع في تلك المواضع.
الموضع الأول: في ذكر الخلاف.

فالذي عليه العدلية جميعاً أنه يقبح من الله تعالى ما يقبح من غيره لو فعله، وإنما اختلفوا في علة قبحه، فقال أئمتنا"، ومن وافقهم من الزيدية، والبصرية من المعتزلة: إنما يقبح الفعل لوقوعه على وجه من كونه ظلماً، أو كذباً، أو مفسدة، وقالت البغدادية، وهم أبو القاسم البلخي وأتباعه: بل يقبح لعينه، وهذا محكي في الأساس عن بعض الإمامية، وبعض الفقهاء، والمراد بالفقهاء إذا أطلقوا الشافعية، والحنفية، والمالكية، والحنبلية، وقالت الإخشيذية وهم أبو بكر محمد بن الإخشيذ وأتباعه: علة قبح القبيح الإرادة له من فاعله، فهذه أقوال أهل العدل، وقالت المجبرة جميعاً: لا يقبح من الله تعالى قبيح فيجوز منه أن يفعل نحو الكذب ولا يقبح منه، ثم اختلفوا في العلة، فقالت الأشعرية: إنما لم يقبح منه تعالى قبح لأنه ليس بمنهي، والفعل لا يقبح إلا لنهي الشارع عنه، وقد حكى في الأساس وشرحه كون الفعل لا يقبح إلا للنهي عن بعض الشافعية، والكرامية، والكلابية من المجبرة، وقالت الجهمية: بل لكونه رباً والفعل لا يقبح إلا لكون فاعله مربوباً.
وقالت الفلاسفة وبعض المجبرة: لا قبيح، ولا حسن إلا من جهة الاستحلاء والنفرة.
الموضع الثاني: في أدلة العدلية.
وقد عرفت أنهم افترقوا على ثلاثة أقوال:
الأول: قول أئمتنا" ومن وافقهم، وهو أن الفعل يقبح لوقوعه على وجه، واحتجوا على ذلك بطريقين: الأولى: طريقة السبر والتقسيم، وهي أنه لا يخلو ما ليس لنا فعله من الظلم ونحوه، إما أن يكون ذلك لحسنه، وهذا باطل؛ لأنه قد يماثله ما يكون لنا فعله، وإما لوجود علة، أو لارتفاعها، أو لوقوعه على وجه سوى كونه ظلماً، وكل ذلك باطل، وإلا لصح أن يقع الظلم منا ويكون لنا فعله بأن لا توجد تلك العلة، أو لا تعدم، أو لا يقع على ذلك الوجه، فلما فسد ذلك صح أنه ليس لنا فعل الظلم لكونه ظلماً فحسب، فإذا تقرر ذلك لم يختلف حال الفاعلين فيه.

الثانية: طريقة الدوران وهي أنا نعلم ضرورة أن الظلم قبيح، وإنما قبح لكونه ظلماً بدليل أنا متى عرفناه ظلماً عرفنا قبحه، ونعرفه ظلماً إذا كان ضرراً خالصاً ليس فيه نفع يجبره، ولا دفع ضرر أوفى منه، ولا هو من باب المستحق على فعل مقدم يستوجبه به، فمتى عرفناه بهذه الصفات عرفنا قبحه وإن لم نعرف أمراً آخر، ومتى لم نعرفه بهذه الصفات لم نعرف قبحه وإن عرفنا ما عرفنا، فصح أن الظلم إنما يقبح لوقوعه على وجه، وهو كونه ظلماً؛ لأن العلم بالقبح فرع على العلم بوجه القبح جملة أو تفصيلاً، فيجب متى وقع على ذلك الوجه أن يقبح، سواء وقع من الله تعالى، أو من العباد؛ لأن الحال فيه كالحال في الحركة وإيجابها كون الجسم محتركاً، فكما لا يختلف ذلك باختلاف الفاعلين لما كانت هي العلة كذلك في مسألتنا، وهو حكم سائر القبائح العقلية حكم الظلم في كون العلم بقبحها يدور على العلم بالوجوه التي وقعت عليها وجوداً وعدماً، وذلك معلوم بالاستقراء، فإن قيل: إن قلتم بثبوت الحسن والقبح للفعل قبل وجوده لم يكن قبحه للوجه الذي وقع عليه؛ لأنه يكون حينئذٍ كالمعلول المتقدم على علته، وإن قلتم بثبوتهما له بعد الوجود أو حاله بطل قولكم إن القبيح ما ليس له أن يفعله، فيكون له فعله، وبأيهما قلتم فقد لزمكم أحد محذورين إما إبطال القبيح، وإما إبطال وجهه.
قيل: قد أجاب عن هذا الإمام المهدي عليه السلام ، وحاصل جوابه أن للقبيح ماهية، ولازم لكل منهما مقتضى غير مقتضى الآخر، فالماهية كون ليس لنا فعله، ومقتضى هذا الحكم كونه إذا وجد كان ظلماً، فهو ومقتضيه ثابتان قبل وجود الفعل، وأما اللازم فهو استحقاق الذم، وإنما يلزمه إذا وجد، ومقتضيه وجود ذلك الفعل الذي كان القبح حكماً له.

قال عليه السلام : وعليه يحمل كلام أصحابنا أن القبح تابع لحدوث الفعل؛ إذ لو بقيناه على ظاهره لزم أن لا يعلم فاعل القبيح أنه ليس له أن يفعله قبل إيقاعه، فإن قيل: قبح الكذب إما لذات الحروف لزم قبح النطق بها، وإن كانت صدقاً، أو لكونه غير مطابق للواقع فهو نفي، فكيف يؤثر في ثبوتي وهو القبح، أو لمجموعهما لزم أن يكون بعض المؤثر في الثبوتي نفياً، أو لأمر رابع، فإما لازم لمخالفته الخبر فلا بد من مؤثر فيعود التقسيم، وإما غير لازم فيلزم صحة كونه كذباً، ولا يقبح لعدم المؤثر في قبحه.
قيل: نختار أن المؤثر في قبحه كونه غير مطابق لدوران الحكم معه وجوداً وعدماً، وهي علة ثبوتيه لأن معناها كونه كذباً سلمنا كونها نفياً فلا يضر عند الجمهور لصحة تعليل الضرب بانتفاء الامتثال، والمعتبر تعقل كون أحد الأمرين علة في الآخر، ولا شك أن كون العلة في قبح الكذب ما ذكرنا أمر معقول، فإن قيل: لو كان علة قبح الكذب كونه كذباً لما حسن أحد الكذبين في قولك: لأكذبن غداً؛ إذ يلزم إما حسن الكذب غداً ليصدق قولك لأكذبن غداً، أو حسن تركه فيلزم كذب هذا الخبر، وإذا حسن الملزوم حسن اللازم.
قيل: لا يخلو هذا القائل إما أن يخبر عن عزمه على الكذب غداً، أو عن الحقيقة أعني أنه سيقع منه الكذب لا محالة، إن كان الأول فهو صادق، وإنما عرض له ما يقتضي تغيير العزم، وإن كان الثاني فالأحسن ترك الكذب الآخر، ولا نسلم أنه يستلزم حسن الكذب الأول، بل هو باق على قبحه، لا يقال: فترك الكذب غداً يلزم قبحه لاستلزامه القبيح، وهو كذب الخبر الأول؛ لأنا نقول استلزام الترك لقبح الخبر الأول لا يوجب قبح الترك؛ إذ ليس إلا كاشفاً عن كذب الأول، والكاشف عن الكذب ليس بقبيح، فإن قيل: لو كان القبيح وصفاً حقيقياً لما اختلف بالوضع، والمعلوم اختلافه بالوضع، فإنا لو قدرنا أن لفظ قام زيد وضع لغير الخبر به، فإنه يحسن النطق به وإن لم يكن زيد قائماً.

قيل: القبح حكم اعتباري يقتضيه كون الفعل إذا وقع وقع كذباً، أو نحوه، وذلك لا يختلف، وإذا غير لفظ قام زيد فقد خرج عن كونه لفظاً إذا وقع وقع خبراً، وإذا لم يقع خبراً لم يكن كذباً فإن قيل: لو قبح الكذب لكونه كذباً لقبح ولو تضمن سلامة نبي من القتل، والمعلوم حسنه حينئذ، بل وجوبه، فبطل كون العلة ما ذكرتم.
قيل: قد ثبت بدوران الحكم وهو القبح على هذه الوجوه التي ذكرنا من الكذب ونحوه أنها هي العلل الموجبة للقبح، إلا أن منها ما هو ضروري كالظلم والكذب الذي لا منفعة فيه، ومنها ما هو نظري كالكذب الذي فيه منفعة، فإنه يعلم قبحه بالرد إلى ما لا منفعة فيه.
إذا عرفت هذا فنقول: لا نسلم حسن الكذب في هذه الصورة مع إمكان التعريض، وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن في المعاريض لمندوحة عن الكذب ))، والتعريض ممكن في كلام ظاهره الكذب، وما قيل: من أنه يلزم أن لا نقطع بكذب خبر قط حتى لا يحسن ذم أحد على الكذب لاحتمال التعريض، فمدفوع بأنه قد يظهر من القرائن المفيدة لكون المراد من الخبر ظاهره ما يحصل عنده العلم الضروري أنه لم يقصد بالخبر خلاف ظاهره.
واعلم أنا لو قدرنا عدم تمكن المخبر من التعريض لخجل أو نحوه، فلأصحابنا في جواب هذا السؤال وجوه:
أحدها: أن الكذب لم يخرج عن القبح إلا أنه عرضه أقبح منه، وهو هلاك النبي فرجح ارتكاب الكذب لكون قبحه أهون.
الثاني: أنه في حكم الملجأ إلى الكذب لما يجد من نفسه من الخوف على النبي، فيكون كمن سبقه لسانه إلى كلام من غير قصد إفادة المخاطب.
الثالث: ذكره الإمام المهدي عليه السلام ، وهو أن قبح الكذب الذي فيه منفعة إنما هو بالشرع؛ لأن العلة في قبح الكذب الذي يعلم بضرورة العقل قبحه مركبة من إثبات ونفي، وهي كونه كذباً لا نفع فيه، ولا دفع ضرر.

ثم استدل عليه السلام على قبحه الذي فيه منفعة بإجماع الأمة على قبحه، وبقوله تعالى: {إِنَّمَا يَفْتَرِي الْكَذِبَ ...} [النحل:105 ]الآية، ونحوها مما يفيد بعمومه قبح كل كذب إلا ما خصه دليل سمعي كخبر سويد بن غفلة ما رخص صلى الله عليه وآله وسلم في الكذب إلا في ثلاث: ((الرجل يحدث أهله، والرجل يقول في الجهاد ، والرجل يصلح بين اثنين)) أو كما قال، وكخبر نعيم بن مسعود في صرف قريش يوم الخندق ونحوه، وقول فتيان يوسف عن أمره: {إِنَّكُمْ لَسَارِقُون َ}[يوسف:70 ]وما حكاه تعالى عن عيسى: {فَقُولِي إِنِّي نَذَرْتُ لِلرَّحْمَانِ صَوْماً }[مريم:26]، وظاهر قول إبراهيم عليه السلام : {إِنِّي سَقِيمٌ }[الصافات:89]، {بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هَذَا }[الأنبياء:63].
قال عليه السلام : فالجواب على هذا القول واضح، وهو أنه لا قبح في الكذب الذي تضمن إحراز النبي من القتل؛ إذ لم تحصل فيه علة قبح الكذب الذي علم بضرورة العقل قبحه؛ إذ قد حصل فيه دفع ما يتألم به فلا قبح، ومن ادعى هنا أنه يعلم قبحه بضرورة العقل أو دلالته، فمكابرة ظاهرة لا يلتفت إلى قوله.
فإن قيل: لو كان العلم بقبح الظلم ضرورياً لكانت أنواعه كذلك كأخذ مال الغير، ولا شك أن معرفة كونه ظلماً متفرعاً على كونه ملكاً للغير بأي الوجوه المقتضية للملك، وذلك لا يعلم إلا بالشرع؛ إذ لا ملك عقلي فيلزم أن لا نعرف كون أخذ مال الغير ظلماً قبل ورود الشرع.

قيل: إذا ثبت للمأخوذ عليه أخصية باكتساب، أو احتطاب، أو نحوهما فإنا نعلم أنه أولى به وهو معنى الملك، فأخذه منه على جهة الإكراه إضرار، وهو الذي نريد بالظلم، فصح أنا نعرف أنواع الظلم ضرورة، على أنا قد قدمنا في المقدمة أن الشرع قد يكشف عن بعض الأحكام العقلية، فلا يمتنع كون بعض موجبات التمليك لا تعرف إلا بالشرع، فإن قيل: الأمور البديهية لا تختلف فيها العقول، ونحن لا نجد من بداية عقولنا العلم باستحقاق فاعل القبيح الذم، ولو كان ضرورياً كما قلتم لشاركناكم.
قيل: إنما لم تدركوا ذلك لتدنس عقولكم بالعقائد الفاسدة، وقد قيل إن هذا أحد الأسباب المؤدية إلى التوقف في اليقينيات، مع أنكم لا تخالفون عند التحقيق إلا في القول دون الاعتقاد؛ لأنكم تعترفون أن الظلم ونحوه صفة نقص، ولا معنى للنقص إلا أنه يستحق الإهانة والاستخفاف، والذم أحد أنواع الاستخفاف لأنه يكون بالقول، والفعل، والترك، وحينئذٍ فقد أقررتم بأنكم تعلمون استحقاق فاعل القبيح للذم، ولكن لم تشعروا بذلك، ومع هذا الاعتراف فلا يحصل منكم إنكار للضرورة.
فإن قلتم: نحن منكرون كون الظلم ونحوه صفات نقص، بل نقول لا فرق في العقل بين فاعل الظلم والكذب، وبين فاعل العدل والصدق، ألحقناكم بالبهائم التي لا تعقل، وعددنا مراجعتكم كمراجعة المجانين.
قلت: وقد مر في المقدمة عن كثير من الأشاعرة القول بأن العقل يستقل بمعرفة الحسن والقبح، بمعنى استحقاق المدح والذم.
وحكى الإمام المهدي عليه السلام عن الرازي أنه قال ما لفظه: إنا لا ننازع أن الناس يستحسنون أموراً، ويستقبحون أموراً أخرى قبل ورود الشرع، حتى قال: إنا إذا رجعنا إلى أنفسنا وجدناها جازمة بحسن الصدق، والعدل، والإنصاف، وقبح الكذب، والجهل، والظلم.
قال: لكن ذلك الاستحسان والاستقباح مغايران للاستحسان والاستقباح اللذين وقع النزاع فيهما.

قال الإمام المهدي عليه السلام : فنقول قد شهد عليكم إمامكم الأعظم أنكم تعلمون ضرورة قبح الظلم ونحوه، وحسن العدل ونحوه قبل ورود الشرع، وإنما نازعتم في ماهيتهما فقلتم: القبح إما نفرة الطبع، أو صفة نقص، وقلنا: بل هو كون ليس لنا فعله، وأبطلنا ما زعمتم بما لا تستطيعون دفعه.
قال عليه السلام : ثم إن خلافكم في التحقيق راجع إلى وجه القبح والحسن لا في ثبوت القبح والحسن، فقد اعترفتم بأنه ضروري، وتعيين الوجه مما يعلم بالدليل وليس بضروري، فلم تنكروا الضرورة، فإن أنكرتم ما حكاه إمامكم عنكم، قلنا لكم: فهل تجد العقلاء قبل ورود الشرع فرقاً بين الظلم والعدل أم لا؟ إن قلتم: نعم يجدون فرقاً فهو الذي اعترف به إمامكم، وهو قولنا، وإن قلتم لا ناديتم على أنفسكم بالسفسطة، بل بأبلغ منها وهو الالتحاق بالبهائم، فإن الأطفال يفرقون بين ذلك فرقاً ظاهراً، بل تكونون شراً من البهائم، فإنا نجدها تفرق بين المحسن وغيره، وحينئذٍ لا تستحقون أن يراجعكم عاقل، كما لا تراجع الوحوش، وشرار البهائم.
هذا حاصل ما ذكر الإمام المهدي عليه السلام ، ثم حكى عليه السلام عن الرازي كلاماً يدفع قولنا في وجه القبح، وأجاب عنه، ونحن نأتي بحاصل كلام الرازي، وجواب الإمام عليه السلام فنقول: قال الرازي: إنا نعلم أن القادر منا لا يفعل إلا لغرض، وأن المطلوب للحيوان ليس إلا اللذة، والمهروب منه ليس إلا الألم، فكلما تحصل به اللذة حالاً أو مآلاً فهو مستحسن عنده كالعدل، وبر الوالدين، والوفاء بالعهد، فإن هذه لو أتى بها غيره لأجله فإنه يلتذ بها، فلا جرم تواضعوا على تحسينها، وكذلك النفع المتوقع، وكلما يؤدي إلى الألم حالاً أو مآلاً كالظلم فهو مستقبح عنده، فتواضعوا على قبحه دفعاً للضرر المتوقع، وأما الكذب والجهل والعبث فليس النفرة عنها كالنفرة من الظلم، بل دونه وما وجد من النفرة عنها فهو لأجل ما يحصل عند الفاعل لها من المضار بفعلها.

أجاب الإمام المهدي عليه السلام بما حاصله: أنه لا يخلو إما أن يقولوا إن الحسن والقبح مجرد تواضع العقلاء على الفعل، سواء لائم الطبع أم نافره، أم هما ملائمة الطبع ومنافرته تحقيقاً أو تقديراً من دون نظر إلى مواضعه، أم مجموع الأمرين ولا قسم رابع، إن أرادوا الأول لزم فيمن انفرد عن الناس قبل كمال عقله أن لا يجد مزية للعدل على الظلم، فلا يجد فرقاً بين أن يؤلم حيواناً لغير منفعة ولا دفع مضرة وبين أن يحسن إليه، ومن بلغ إلى مثل هذه الدعوى فهو مكابر، ويلزمهم أيضاً أنا لو فرضنا تواضع العقلاء على الظلم، وعدم الصدق، والوفاء بالعهد أن نجد في عقولنا من حسن هذه الأمور، وثبوت مزية لها على العدل والصدق والوفاء، كما نجده الآن للعدل ونحوه على أضدادها، ومن بلغ إلى تجويز ذلك، فهو إما زائل العقل، أو منكر للضرورة، ثم إنا لو سلمنا أن الحسن والقبح هو المواضعة، فهل علموا حسن المواضعة وقبحها أم لا، الثاني: يقتضي أن لا تأثير للمواضعة في الحسن والقبح، وإن كان الأول فلا يكون ذلك الحسن والقبح إلا لمواضعة أخرى، فيعود السؤال ويتسلسل، أو لمجرد العقل لزم أن يكون استحسان العدل واستقباح الظلم بمجرد العقل؛ إذ لا فرق بين الإستحسانين والاستقباحين في العقل، وإن أرادوا أن الحسن والقبح مجرد ملاءمة الطبع ومنافرته، فقد مر ما فيه مقنع.

قلت: ونحن قد حققنا ذلك في المقدمة قال عليه السلام : لكنا نزيد هنا فنقول: إن أريد بالملاءمة عدم التألم مع مزية، فهو قولنا؛ إذ لا يعقل منها إلا ما ذكرناه، وإن أريد بها مجرد كونه لا يتألم لزم كون الإحسان غير حسن لما يصحبه من ألم إنفاق المال، سلمنا أنه لا تألم مع الإحسان لزم أن لا يقبح إلا ما وقع به التألم؛ لأن القبح نقيض الحسن، فيجب أن يكون القبح ثبوت التألم من دون مزيَّة، وهذا ينقض قول الرازي أن الطبع قد ينفر عما لا يألم به، كالأبرص فإنه قد ينفر طبعه، وطبع من رآه عن البرص من دون أن يكونا مؤلمين، وينتقض بالعبث والكذب فقد أقررتم بقبحهما ولا تألم.
فإن قالوا: العبث لا يصح وقوعه إذ لا داعي إليه، والكذب إنما ينفر عنه الطبع لتقدير توجهه إلى فاعله من غيره.

قلنا: قد ثبت صحة الفعل بلا داع، وأما الكذب فتألمه به إذا خوطب به إما لمجرد حروفه لزم تألمه به وإن كان صدقاً، أو لأجل مخبره، فهل لمجرد إفادته من دون نظر إلى مطابقة وعدمها لزم مثله، وإن كان صدقاً أيضاً؛ لأن إفادته واحدة في الحالين وإن كان لعدم المطابقة، فإما أن يكون تألمه لعدم تخلف المخبر، فالمعلوم أنه قد يسره تخلفه نحو أن يخبر بموت ولده فيتخلف مخبره، أو لأنه يحمله على اعتقاد جهل، فتألمه بالجهل إما لكونه قبيحاً في نفسه، فقد عاد إلى قولنا، وإما لأنه ربما لحقه بالجهل ضرر، فقد يلحقه ضرر بالصدق، فيلزم استواء حالتي الصدق والكذب في القبح، والمعلوم خلافه، ولا قسم يعلم تألمه بالكذب لأجله سوى ما ذكرناه، وإذا بطلت الأقسام كلها فلا وجه يدعيه سوى التألم بطل ما زعمه من أن قبح الكذب لنفرة طبعه عنه، وإما أن يحكم بالقبح بمجموع نفرة الطبع والمواضعة، فباطل بما مر فيمن انفرد عن الناس، ولزوم حسن الظلم على فرض المواضعة عليه، وإن لم نجد له مزية كمزية العدل؛ لأنه وإن نفر عنه طبع المظلوم فالظالم يلتذ به، وإذا بطل كون الاستقباح لنفرة طبيعية لم يبق إلا الاستقباح العقلي، وقد أبطلنا كونها طبيعية بما لا مدفع له، فصح ما قررناه من أن ذلك المعلوم بالاتفاق بيننا وبينهم هو الاستقباح العقلي، إلا ما زعموه من مخالفة المواضعة ومنافرة الطبيعة.
واعلم أن حاصل كلام الرازي أن العلة في الحسن والقبح مواضعة العقلاء لأجل ملاءمة الطبع ونفرته، لكن لا لمطلق الملاءمة والمنافرة، بل الملاءمة والمنافرة لأجل اللذة والألم، وقد أبطله الإمام عليه السلام بما عرفت.
وإلى هنا انتهى الكلام على ما احتج به أهل القول الأول من العدلية، وبما ذكرنا من تصحيحها، ورد ما ورد عليها يتبين لك أن القبيح يقبح من كل من فعله، وأنه لا يختلف باختلاف الفاعلين.

وأما أهل القول الثاني وهم البغدادية ومن وافقهم القائلين بأن الفعل يقبح لعينه أي لصورته، فاحتجوا من وجهين:
أحدها: أن الأصل في ملطق الأفعال الحظر ولا الحظر إلا القبيح، فدل على أن قبح ذات القبيح معلل بالذات نفسها لا بوقوعها على وجه.
وأجيب بأنا لا نسلم أن الأصل الحظر، بل الأصل الإباحة بدليل أن العقلاء لا يذمون من تناول شربة من ماء غير محاز، أو استظل تحت شجرة لا مالك لها، أو نحو ذلك، ولا يصوبون من عاقبه على ذلك قبل ورود الشرع، فلو كان الأصل الحظر لذموا من فعل شيئاً من ذلك، وصوبوا من عاقبه؛ إذ من أقدم على محظور فإنهم يذمونه قطعاً، فثبت أن الأصل في مطلق الأفعال الإباحة، فلا يخرجها عن هذا الأصل إلا لوقوعها على وجه غير كونها فعلاً لفاعلها.
الوجه الثاني: أن الجهل لا يقع غير جهل، وأجيب بأنا لا نسلم، بل يقع غير جهل، فإنه لو اعتقد أن زيداً في الدار وليس فيها كان جهلاً، ولو اعتقد هذا الاعتقاد بعينه وهو فيها مع سكون النفس لكان علماً.
واعلم أن هذا الجواب مبني على أمور، وهي كون العلم من جنس الاعتقاد، وأن الاعتقاد يصير علماً بوقوعه على وجه، وأن الجهل إنما يقبح لوقوعه على وجه، وفي كل منها خلاف، أما الأمر الأول: وهو أن العلم من جنس الاعتقاد، فهو قول أكثر البصرية؛ لأنهما لو كانا جنسين مختلفين لصح حصول العلم دون الاعتقاد، والمعلوم أن ذلك لا يصح لأن الاعتقاد يقتضي الجزم بمتعلقه، والعالم جازم، ولا يصح أن يعلم أحدنا شيئاً ولا يجزم به، وإن صح أن يعتقده ويجزم به ولا يكون عالماً، فصح أن الاعتقاد يعم العلم وغيره، وأيضاً لو كانا جنسين لكانا ضدين، وهو باطل لصحة اجتماعهما كما بينا، وإما مختلفين، وهو باطل وإلا لزم أن يبقى أحدهما مع طرو الجهل، فتعين كونهما مثلين.
وقال أبو الهذيل: بل العلم جنس غير الاعتقاد حكاه عنه أبو القاسم وغيره، وحكى عنه أبو علي غير ذلك.

احتج أبو الهذيل بأن الاعتقاد يوجد ولا يكون علماً، فدل على أنه غيره، وأجيب بأنه جنس يعم العلم وغيره كما مر، وأيضاً لو كان من جنس الاعتقاد لصح وصف الباري بأنه معتقد كما يوصف بأنه عالم، وذلك لا يجوز بالإجماع.
أجاب أبو علي، وأبو هاشم بأن المعتقد اسم لذي القلب، والضمير مأخوذ من الاعتقاد، والاعتقاد اسم لما عقد عليه القلب من الجزم بأمر، فلهذا لم يجز إجراؤه على الله تعالى، وأجاب أبو عبد الله البصري بأنه مجاز؛ لأنه مشبه بعقد الخيط على شيء، فكأن المعتقد عقد قلبه على عقيدته، والمجاز لا يطلق على الله إلا بإذن سمعي.
وأما الأمر الثاني وهو أن الاعتقاد يصير علماً بوقوعه على وجه، فالخلاف فيه بين البهشمية وأبي القاسم البلخي، فقالت البهشمية: إنما يصير علماً لوقوعه على وجه.
وقال أبو القاسم: بل يصير علماً لعينه، قال الحاكم: إن أراد لذاته فخلافه معنوي، وإن أراد أنه يصير علماً لا لمعنى فلفظي، قال: والأرجح أنه لفظي؛ إذ لو جعله علماً لذاته لزم كون العلم جنساً برأسه غير الاعتقاد، أو مخالفة العلم للاعتقاد وإن اتحد متعلقهما، وأيضاً لو صح كونه لذاته لزم تماثل العلوم وإن تغايرت متعلقاتها لاشتراكها في الصفة الذاتية، فيجوز أن تنتفي كلها بطرو جهل على أحدها، والمعلوم خلافه.

إذا عرفت هذا فنقول: قد ثبت أن العلم من جنس الاعتقاد، وثبت أن الاعتقاد يقع علماً وغير علم، وإذا كان كذلك فلا يخلو إما أن يكون علماً لذاته، أو لما هو عليه في ذاته، وهو باطل لما ذكرنا، أو لغيره، وذلك الغير إما أن يكون معنى، أو فاعل، أو لا أيهما، الثاني باطل؛ إذ لا يعقل مؤثراً لا موجباً، أو مختاراً، الأول باطل أيضاً لأن المعنى لا يختص المعنى، وهو لا يوجب لذات من دون اختصاص بها، وأما الفاعل فلأنه لو صار علماً بالفاعل لأوجدنا لأنفسنا ما نشاء من العلوم، والمعلوم تعذره، فبطل كونه علماً لأي هذه الأمور، ولا يصح أن يكون علماً لوجوده، وإلا لزم أن يكون كل معنى علماً، ولا بحلوله كذلك، ولا لعدمه، ولا لعدم معنى؛ إذ العدم يحيل التعلق والاختصاص له به، فلم يبق إلا أنه صار علماً لوقوعه على وجه، والوجوه التي يصير بها الاعتقاد علماً ستة ليس هذا موضع ذكرها.
وأما الأمر الثالث وهو أن الجهل إنما يقبح لوقوعه على وجه، فالخلاف فيه بين أبي هاشم، وأبي علي، فقال أبو هاشم: إنما يقبح لوقوعه على وجه وهو كونه جهلاً، كما أن سائر القبائح كذلك، فإذا تعلق الاعتقاد لا على ما هو به فهو جهل وقبح لوقوعه على هذا الوجه، سواء كان جهلاً بالله أو بغيره، قال ابن متويه: والجهل بالله يصح وقوعه غير جهل؛ إذ الجهل من جنس العلم يوضحه أنه لو اعتقد معتقدٌ أن الله قد أراد أمراً وهو غير مريد له، لكان يصح أن يوجد هذا الاعتقاد وليس بجهل بأن يكون الله تعالى قد أراده، وقال أبو علي: بل هو قبيح لنفسه أي جهل كان، وعنه أن الذي يقبح لنفسه إنما هو الجهل بالله خاصة؛ إذ لا يصح وجوده غير قبيح. قال ابن متويه: ربما أثبته قبيحاً في العدم.

قلت: وقد أبطل الإمام المهدي عليه السلام كلام أبي علي بأن الجهل اعتقاد يحسن إذا طابق الحق، ويقبح إذا خالفه، وهما وجهان يقع الاعتقاد عليهما، فيقبح لوقوعه على أحدهما، مع أنه يلزم على قوله تماثل الجهالات لاتفاقها في صفة ذاتية، والمعلوم أن الجهل بكونه قادراً يخالف الجهل بكونه عالماً، وأما إثباته في العدم فباطل لأن من حق القبيح وجوده على وجه يستحق فاعله الذم، وهذا لا يتم مع العدم.
وأما قوله في الجهل بالله فلو صح لصح في غيره من الجهالات لاتفاقها في عدم تغير حالها في كونها جهلاً، فيلزم أن يكون كل جهل قبيح لنفسه، وأن يقبح في العدم.
قال عليه السلام : وبعد فإنا متى عرفناه جهلاً عرفناه قبيحاً، وإن لم نعلم أمراً سواه، ومتى لا فلا وإن عرفنا ما عرفنا، فصح أن العلة كونه جهلاً كما تقدم في الظلم وغيره.
قلت: قد ظهر بما حررنا أن هذا الوجه الذي احتجوا به، وجوابه مبنيات على هذه الثلاثة الأمور، فإذا أمعنت النظر فيها فلا بد وأن تعرف الحق إن شاء الله، مع أنه لو صح أن الجهل يقبح لعينه، وأنه لا يكون غيره جهل، فلا نسلم لهم في سائر القبائح أنها تقبح لعينها، ولذا وافقهم أبو علي في الجهل، وخالفهم في غيره.
واعلم أن الأئمة وأتباعهم قد أبطلوا قول البغدادية بوجوه، ولوازم ربما ظهر بعضها من تأمل هذه الأمور، لكنا نأتي بها للتوضيح منها: أنا وجدنا كثيراً من الأفعال يقبح في حالة دون حالة، ولو قبح لعينه لقبح في كل حال؛ لأنه عين واحدة كالسجدة تحسن إذا كانت لله، وتقبح إذا كانت للصنم، ومنها أن صفة الذات ترجع إلى أفراد الذوات، فيلزم قبح كل حرف من حروف الكذب وإن لم ينضم إلى غيره، ومنها: أنه لو قبح لذاته لقبح في حال العدم بناءً على مذهبهم في ثبوت الذوات، وصفتها الذاتية في العدم، ومنها: لزوم تماثل القبائح كما مر، ولا شك في اختلافها.

قلت: وهذه الإلزامات مؤاخذة لهم بظاهر كلامهم، ومجاراة لهم بحسبه، وإلا فقد تأول كلامهم بأن معنى كون القبح ذاتياً للظلم مثلاً أنه لا يقع ظلم إلا وهو قبيح، وكذلك سائر القبائح فهو ذاتي لحصول وجه القبح فيه لا لمجرد ذات الفعل، فتكون تسميته ذاتياً حينئذٍ مجازاً، ويكون كلامهم موافقاً للأئمة والبصرية، وهذا هو اللائق بعلمهم، وقوة أنظارهم؛ إذ من البعيد أن يقولوا بقبح الظلم لكونه أكواناً، فإن العدل مثله، ومن البعيد أن يعللوا بكونه هذه العين؛ إذ معنى ذلك أنه ليس غيره، فيلزم قبح الحسن لأنه ليس غيره.
وقال الإمام المهدي عليه السلام في تأويل كلامهم ما لفظه: إنما أرادوا ما أردنا من أن الظلم إنما قبح لكونه ظلماً، فكأنا عللناه بعينه لما قبح الظلم لكونه ظلماً، وظاهر اللفظ يقتضي أن قبحه معلل بعينه، ولهذا قالوا: قبح لعينه وهم يريدون ما أردنا حيث قلنا لكونه ظلماً، أي لكونه ضرراً عارياً عن نفع، ودفع، واستحقاق.
قال عليه السلام : هذا الذي يتلخص لي من مذهب البغدادية. والله أعلم.
وحكى الإمام عز الدين عليه السلام عن الرازي أنه حمل كلام أبي القاسم في هذه المسألة وغيرها كقوله في الواجب، والحسن، والأمر، والنهي، والخبر، وجميع الأوصاف التي تجري على الأفعال على أنه مراده بقوله فيها لذاته، وعينه أن عين الضرر الذي فيه حقيقة الظلم يكون ظلماً، وكذلك الكذب، والعبث، ونحو ذلك لا يختلف الحال فيه، ولا يحتاج في كونه كذلك إلى إرادة، وكذلك قوله في أنواع الكلام كالأمر فإنه بالوضع اللغوي موضوع للأمر من غير اعتبار إرادة كالأسد والحمار، وكذلك غيره من ضروب الكلام.

قلت: وممن جعله خلافاً في العبارة فقط العلامة المقبلي، قال: وبيانه أن مراد الجبائية بالوجه الذي وقع عليه الفعل الوجه الذي له دخل في تحسين الفعل، وتقبيحه، ولأجله سمي حسناً، أو قبيحاً؛ إذ مطلق الفعل وحده، أو مع ألف وجه لا يصير يسمى لأجله حسناً، أو قبيحاً لا يعتبره عاقل قطعاً؛ لكونه حركة مثلاً إلى جهة اليمين في وقت الضحى في قعر المنزل، وغير ذلك، وإلا للزم كون كل فعل حسناً وكونه قبيحاً، وهو معلوم البطلان، والبغدادية لا يقولون إن مطلق الفعل قبيح، ولا هو مع وجه ملغي كذلك لما ذكر، فتبين أنه مطلق الفعل مركباً مع وجه، أو وجوه لها دخل في صيرورته، وتسميته حسناً وقبحاً، وأنا أنبهك على وجه غلطهم، وهو أنهم يأخذون الفعل متركباً مع وصف ملغي، أو غير تام كالسجدة مثلاً، ثم يقولون لو كانت السجدة حسنة، أو قبيحة لنفسها لما كانت طاعة للرحمن، وكفراً إن كانت للشيطان.
والجواب: أن مراد البغدادية بالفعل ليس السجدة مطلقة، ولا هو مع القيود التي صارت بها سجدة، بل ذلك كله مع قيود أخر صار بها عبادة للرحمن، ومتى كان كذلك لم يخرج عن كونه عبادة إلى كونه كفراً إلا بنقصان قيد، وزيادة آخر، والمقيد بقيد غير المقيد بالآخر، وكذلك القول في لطم اليتيم تأديباً، وظلماً، وغير ذلك، وحاصله أن الظلم مثلاً بعد تمام كونه ظلماً لا يخرج عن كونه قبيحاً ما دام كذلك؛ فلذا قالوا: إنه ذاتي، أي ما دام الظلم مستجمعاً لما صار به الفعل ظلماً فلا يخرج عن القبح، قال: فتأمل هذا فإنه بحث نفيس بديع، وهو مما ترك الأول للآخر.
قلت: ويدل على صحة ما ذكره هؤلاء الجهابذة من تأويل كلام البغدادية الاحتجاج لهم بكون الأصل في مطلق الأفعال الحظر، وذلك أنهم لم يقولوا بأن الأصل فيها الحظر إلا بكونها تصرف في ملك الغير بغير إذنه، وهذا تصريح منهم بأنه لم يقبح التصرف إلا لوقوعه على وجه.

واعلم أن القول بأن الأصل في مطلق الأفعال الحظر ليس قول البغدادية جميعاً، وإنما قاله بعضهم كما في (الجوهرة)، ولم يقولوا به إلا فيما لا يدرك العقل فيه جهة محسنة، ولا مقبحة، لا في مطلق الفعل، مع أنه لم يبن مذهبهم على هذا الأصل إلا الإمام القاسم عليه السلام في (الأساس) فيما اطلعت عليه، وأما غيره فاحتجوا لهم بالوجه الثاني، وهو أولى كما عرفت.
وأما أهل القول الثالث وهم الإخشيذية، فاحتجوا بأن الكذب إنما يكون كذباً بإرادة الإخبار عن الشيء، لا على ما هو به.
وأجيب بأنا لا نسلمه، بل يكون كذباً إذا لم يطابق سواء أراد أم لا، بل يكون كاذباً وإن اعتقد المطابقة وأراد الإخبار عنها، ولو سلمنا ذلك في الكذب فلا نسلمه في غيره من القبائح، فإن قيل: إن سائر القبائح كالكذب لا يؤثر فيها إلا الإرادة؛ إذ هي المؤثرة في وقوع الفعل على وجه دون وجه، والقبح فرع على وقوع الفعل على وجه مخصوص، فإذا لم يقع على ذلك الوجه إلا بالإرادة كانت هي المؤثرة في قبحه؛ لأن المؤثر في سبب الشيء هو المؤثر في ذلك الشيء.
فالجواب: أنا نعلم ضرورة أنه يقبح الظلم وإن لم يرد اتفاقاً، وذلك فيما لو سلب الله فاعله الإرادة، وكذلك فعل الساهي، والنائم فإنه قبيح عند من لم يعتبر القصد، مع أنه لم يرد.
قال القرشي: ومما يبطل قولهم إنه قد يعلم القبيح من لا يعلم الإرادة، بل من لا يثبتها، وأيضاً فإن الإرادة مما يقبح ويحسن، فتكون هذه الإرادة قبيحة؛ إذ إرادة القبيح قبيحة، فيجب أن تحتاج إلى إرادة، فيلزم التسلسل، أو التحكم لو اقتصر على البعض.
قال النجري: وأما ما قيل إنه يلزمهم الدور لأنه إنما قبحت الإرادة لقبح المراد، فإنما يلزمهم لو قالوا: قبح المراد لقبح الإرادة، وأما حيث قالوا: القبح الإرادة نفسها فلا دور.

واعلم أن الإمام المهدي عليه السلام قد ذكر أنه لا طائل تحت هذا الخلاف، وقال: إن التحقيق أنهم لا ينازعون في أن القبح متفرع على الوجه المخصوص، وعلى الإرادة؛ لأنه لا يقع على ذلك الوجه إلا بها، فالقبح مترتب عليهما، إلا أن الإخشيذية رجحوا التعليل بالإرادة، ونحن رجحنا التعليل بالوجه؛ لأن كون الفعل جامعاً لقيود الظلم مثلاً هو الذي يناسب التأثير في القبح لا مجرد كونه مراداً، ولأن التعليل بالإرادة غير مطرد ولا منعكس، أما الطرد فلأنها قد تثبت الإرادة ولا قبح، وذلك حيث يراد الحسن، وانتقاض طرد العلة يبطلها بالإجماع، وأما عدم عكسها فلثبوت القبح من دونها كما مر، فثبت أن العلة في القبح هو وقوعه على وجه لمناسبته للحكم، ولكونه مطرداً منعكساً.
وإلى هنا انتهى ما احتج به أهل العدل من الحجج العقلية القاضية بأنه يقبح من الله تعالى ما يقبح من غيره.
وأما أدلتهم السمعية فستأتي في مواضعها إن شاء الله.
فائدة [في ذكر الوجوه والاعتبارات التي يحصل بها الحكم]
قال المقبلي: الوجوه والاعتبارات التي يتحصل بها الحكم هو شيء مقدور، وضابطه ما حكم، وأدرك العقل عنده الحسن والقبح، ثم قد يزيد على تلك الوجوه المعينة وجه أو وجوه، فإذا اعتبر المجموع فتارة يتأكد الحكم الأول فقط مثل الزنا في المسجد في رمضان مثلاً، وقد يتصف المجموع بحكم مخالف لحكم المزيد عليه، والمزيد عليه باق على ما هو عليه، فإنه مع الزيادة مغاير له مع عدمها، فلا بعد ولا إحالة في اتصاف كل منهما بغير ما اتصف به الآخر، فإذا حكم العقل مثلاً بحسن الصدق وقبح الكذب، ثم فرضنا أنه جاء دليل شرعي بأن الكذب الذي فيه عصمة نبي واجب، والصدق الذي به هلاكه حرام لم ينقض علينا قاعدة الحسن والقبح، بل ولا هذه الصورة التي أدرك حكمها العقل؛ لأنه إنما أدرك حسن صدق غير مقيد بكونه يهلك به نبي، وقبح كذب غير مقيد بكونه ينجو به نبي.

يحكى عن بعض أهل البوادي أنهم يبيتون الضيف مع أزاوجهم ومحارمهم، ويقولون: هم إكرام الناس للضيف، فهؤلاء ضموا إلى إكرام الضيف هذه الخسة، وسموا المجموع بإكرام الضيف، والذي يفعل ذلك إنما يسمى ديوثاً ونحوه، وإكرام الضيف إنما هو جزء فعلهم هذا، وهو إكرام الضيف فيما عدا هذه الخسة، ومع تناهي فعلهم هذا في القبح لا يخرج إكرام الضيف من كونه من أشرف الخصال، وأفضلها، ولا يكاد فعل يخلو عن مفسدة ولو مجرد المشقة، وفوات الدعة، ولا عن مصلحة ولو اللذة، وإطلاق عنان النفس فإنها ما منعت من شيء إلا اشتاقت إليه، ولكن يعتبر الأرجح، ويضمحل عنده المرجوح، وهذا يحتاج إلى معاودة التأمل، وعدم الاستعجال مع نقاوة غريزة، وذهن صاف سيال.
قال: فإن قلت هذا يخالف قولهم قبح الكذب لكونه كذباً، والظلم لكونه ظلماً، والعلة موجودة بتمامها مع كل عارض مقدر في الكذب؛ لأن حقيقته مقررة لا تزول إلا بزواله بخلاف الظن.
قلت: إنما حكمنا بقبح ما أدرك العقل قبحه بضرورته، وأما تصيدكم العلة، ثم إلحاق ما لم تدركه الضرورة العقلية، فلا يفيد اليقين لعدم القطع بعدم الفارق، وإنما غايته الظن الذي الأصل منعه ما لم يدل على الاستغناء به دليل، فدعه {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْم ٌ}[الإسراء:36]، {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ }[النجم:شَيْئاً28] {إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ }[الحجرات:12 ]فما يؤمننا أن يكون هذا منه، وما لم تلجئنا الضرروة العقلية فلا علينا أن نكل أمره إلى خبر الشرع، ونذعن له بالطاعة والسمع، فكل ما لم تضطرنا إليه الضرورة العقيلة، فنحن فيه سمعية، يقال: وهذا أوسط الأمرين بين تفريط الأشاعرة، وإفراط المعتزلة.

قلت: وهو بحث نفيس، إلا أن ظاهر قوله إنه إنما يحكم بقبح ما أدرك العقل قبحه بضرورته إلى آخره يقتضي أن القبح يكون لا لعلة، وهو يناقض قوله فيما نقلناه عنه في تأويل كلام البغدادية من أن الفعل لا يقبح إلا لوقوعه على وجه مخصوص، ولو قرر كلامه هذا الباهر في عدم إدراك العقل قبح الكذب المتضمن لسلامة نبي بما ذكره الإمام المهدي عليه السلام من أن علة قبح الكذب الذي يعلم بضرورة العقل مركبة من إثبات، ونفي وأن ما عداه شرعي، لكان أولى ليسلم من إيهام المناقضة، ولا لوم عليه بموافقة إمام من أئمة الهدى.
الموضع الثالث: في شبه المخالف
وقد عرفت مما سبق أنهم متفقون على أنه لا يقبح من الله تعالى ما يقبح من غيره، ثم اختلفوا في علة ذلك على ثلاثة أقوال: القول الأول للأشعرية ومن وافقهم، وهو أن الفعل لا يقبح إلا لنهي الشارع والباري تعالى ليس بمنهي فلا يقبح منه ما يقبح من غيره، ولهم على ذلك شبه عقلية، وسمعية، أما العقلية فأحدها أنه قد وقع من الباري تعالى أفعالاً لو وقعت من الواحد منا لأنكرها العقلاء، ولحكموا بقبحها وسفه فاعلها، ومع ذلك فهي مستحسنة من الله تعالى، فصح أنه لا يقبح من الله ما يقبح من غيره، وأنها إنما قبحت منا للنهي، وضربوا لذلك أمثلة:

المثال الأول: إن الله تعالى كلف من علم أنه سيكفر، ولو أنه تركهم كالبهائم يأكلون، ويشربون، ويتلذذون لكان أحسن عند العقلاء من تكليفهم بما يوجب مخالفتهم لأمره، والاعراض عن ذكره والثناء عليه، بل ربما يوجب سبه ومنازعته في ربوبيته، ألا ترى أنه لو كان في الشاهد حكيماً يحب الثناء عليه والطاعة له، ويكره الذم والعصيان لأمره، وكان له عبيد يعلم من حالهم أنه إذا تركهم مهملين اشتغلوا بلذاتهم، ولم يتفرغوا للثناء على سيدهم، فإن إهمالهم لا يحسن ولا يقبح، ثم إنه إن كان يعلم من حالهم أنه إذا كلفهم بالثناء والطاعة خالفوه، وشتموه، ونسبوه إلى كل رذيلة، ثم كلفهم والحال هذه، فإن العقلاء يذمونه على هذا التكليف، ويشيرون عليه بتركه، ويقولون إن كنت تكره سماع القبيح فاتركهم مهملين، فإذا لم يقبل ما أشاروا به عليه نسبوه إلى السفه والجهل، فثبت أنه لا يقبح من الله ما يقبح من أحدنا.
المثال الثاني: أن الواحد منا لو قال لآخر: إني أريد أن أنفعك بتعلم الكتابة لتصل بها إلى منافع عظيمة، ودرجات رفيعة، ولا غرض لي إلا نفعك وصلاحك؛ إذ لا نفع لي إن فعلت، ولا ضرر علي إن تركت، فعليك بتعلمها، ثم إن المأمور لم يفعل شيئاً، فأمر ذلك الآمر بحبسه، وضربه، وتحريقه بالنار لعدم امتثال أمره الذي قد عرضه لأجله على تلك المنافع، فإن كل عاقل يستقبح تعذيب الآمر للمأمور لعدم نفع نفسه، والله تعالى قد كلف عباده بالطاعة التي يتوصلون بها إلى النعيم الدائم، ثم أخبر أنهم إن لم ينفعوا أنفسهم عاقبهم أشد العقاب ولم يقبح منه.

المثال الثالث: أن الحكيم الغني المالك لما لا يحصى من أنواع الملاذ من المطاعم وغيرها، وهو لا يمنعها من كثير من الحيوانات، ولا ينقصها ما أخذته منها لو كان له عبد محتاج، فسأل سيده أن يعطيه من ذلك ما يسد فاقته، فقال: لا أعطيك حتى تنقل كل يوم حجراً من هذا الجبل إلى هذا الجبل، فقال: ألك في هذا نفع؟ قال: لا، ولكني أريد أن أجعل ما أعطيك عوضاً عن هذا الفعل، فقال العبد: هذا يضرني، ولا ينفعك، وأنت قد تفضلت على غيري بأضعاف ما تعطيني، فقال: لا أعطيك حتى تفعل ما قلته، فإن المعلوم أن العقلاء يذمون هذا السيد، وينسبونه إلى العبث، والمعلوم أن الله تعالى قد كلف عباده بما لا نفع له فيه، ولا دفع ضرر عنه، بل هو ضرر محض على المكلفين، وقال: إنه لا يدخلهم الجنة حتى يؤدوا ما قد كلفهم مع أنواع المشاق، مع أنه قد تفضل بها على الأطفال والمجانين، ولم يقبح منه هذا التكليف.
المثال الرابع: أن من قتل رجلاً له أطفال، فإنه يقبح منه، وكم يميت الله من الآباء الذين لهم من الأطفال ما تسكب لرحمتهم العبرات، وترق لرؤيتهم القلوب القاسية، ولم يقبح.
المثال الخامس: إن الله خلى بين عبيده يقتل بعضهم بعضاً، ويأخذ ماله، ويزني بعضهم ببعض مع علمه وقدرته على التفريق بينهم، بل أمدهم بأموال ومنافع تهيج شهواتهم، وتشد من قواهم، ولم يقبح منه، ولو فعل مثله الواحد منا لقبح منه، قالوا: فلو كان القبح لأمر يرجع إلى ذات الفعل لما وقعت من الله تعالى؛ إذ ما كان ذاتياً فلا يختلف باختلاف الفاعلين، ولما وجدنا هذه الأفعال تقبح منا، ولا تقبح من الله تعالى تعين أنه لا وجه للفرق إلا كوننا منهيين بخلاف الباري تعالى، والجواب من وجهين: جملي، وتفصيلي.

أما الجملي فنقول: لو كان العلة في القبح النهي للزم إذا نهى الله عن عبادته، وعن العدل، والإنصاف أن تقبح هذه الأمور، ولعلهم يلتزمون قبحها لأنها لأجل النهي تنافر الطبع، وفي التزامه من الشناعة ما لا يخفى، ويلزم على علتهم هذه إبطال الشرائع؛ لأن معرفة الشرائع متوقفة على معرفة النبوة، ونحن لا نعرف النبوة إلا إذا علمنا أنا مأمورون منهيون، ولا طريق لنا إلى معرفة الأمر والنهي إلا من جهة النبي، وهذا محض الدور الذي يلزم منه عدم إمكان معرفة الشرائع؛ لأنه إذا لم يمكن العلم بالنبوة لم يمكن العلم بشيء مما يتوقف عليها، وهو معنى إبطال الشرائع، وأيضاً لو قبح الفعل للنهي لكان يجب أن يحسن الحسن للأمر؛ لأنه نقيض القبيح، والواجب في النقيضين أن يكون مقتضي -بالكسر- كل واحد نقيض مقتضي الآخر، وهذا بالكسر أيضاً، وإذا حسن الفعل لأجل الأمر وجب أن لا يحسن من الله حسن لفقد الأمر، كما أنه لا يقبح منه قبيح لفقد النهي.
ومن قال: إن أفعال الله غير حسنة فقد خلع ربقة الإسلام من عنقه، فإن قيل: لا نسلم أن نقيض القبح الحسن، بل نقيضه لا قبح، وأما الحسن فهو ما لا يرد النهي عنه ممن له النهي وهو المالك، وعلى هذا فأفعال الله كلها حسنة، فلا يلزم ما ذكرتم.
قيل: لو كان الحسن ما ذكرتم لوجب حسن الظلم، والكذب قبل ورود الشرع؛ إذ لا نهي، وأنتم موافقون لنا في إثبات الحسن والقبح العقليين، وإنما خالفتم في تفسيرهما، وقد أوضحنا فيما مر أنه لا محيد لكم عن التفسير الذي ذكرناه، ولذا قلنا: إنكم موافقون لنا في المعنى، وقد بينا فيما مر أن من أنكر قبح الظلم ونحوه قبل ورود الشرع، ولم يفرق بينه وبين العدل، فإنه لا يستحق المناظرة.

وبعد فلو كان علة القبح النهي لما عرف القبح من لا يعرف الناهي والنهي، كالملحدة، ومن لا يعرف الشرائع كالبراهمة، والجاهلية؛ لأن العلم بالقبح يتفرع على معرفة وجه القبح جملة، أو تفصيلاً، والمعلوم من حال هؤلاء أنهم يستقبحون الظلم والكذب، ويستحسنون ذم فاعلهما، وأنتم تعترفون بذلك، لأنكم قد أقررتم أن العقلاء يعدونهما صفة نقص، وقد قدمنا أنه لا معنى للنقص إلا كون الفاعل يستحق الاستخفاف، والذم أحد أنواع الاستخفاف، وأيضاً لو أثر أمره ونهيه تعالى في القبح لأثر أمرنا ونهينا؛ لأن صيغ الأمر والنهي تتماثل، وهي العلة بزعمكم، والعلل في إيجاب الحكم لا تختلف باختلاف الفاعلين، ألا ترى أن الحركة لما كانت علة في كون الذات متحركة لم يفترق الحال بين أن تكون من قبلنا، أو من قبل الله تعالى، فكذلك هاهنا، والمعلوم خلافه، مع أنه يلزم لو كان لأمرنا ونهينا تأثيرٌ أن يكون الشيء الواحد حسناً وقبيحا دفعة واحدة بأن يأمر به شخص، وينهى عنه آخر، وفي هذا جمع بين المتناقضين.
فإن قيل: إنما أثر أمر الباري ونهيه لوجوب طاعته دوننا.
قيل: قد أجاب عن هذا القرشي، فقال: بالعقل علمتم وجوب طاعة الخالق، فقد أبطلتم مذهبكم في أن العقل لا يقضي بالوجوب، أم بالأمر، فيعود الإلزام لأنكم إنما نوزعتم في الفرق بين أمره وبين أمر عباده، فما لم تجعلوا الفرق عقلياً فالإلزام باق، ولا ينقلب علينا هذا لأنا نجعل أمره تعالى دليلاً على الوجوب لا مؤثراً فيه، وصح ذلك في أمره دون أمرنا؛ لأنه تعالى حكيم لا يأمر إلا بحسن، فلذلك لم يدل أمرنا على الوجوب، ولا نهينا على القبح.
فإن قيل: نحن نلتزم تأثير نهينا في القبح، فإن من نهى عن دخول داره أو نحوه، فإن الدخول يقبح، ولا علة له إلا النهي.
قيل: قد أجيب بوجهين:

أحدهما: ذكره القرشي، وهو أن النهي لم يكن علة للقبح، بل كاشفاً عن عدم الرضا، والدخول مع عدم الرضا ظلم؛ لأنه ضرر لا نفع فيه، ولا دفع، ولا استحقاق، وكونه ظلماً هو الوجه في قبحه.
الثاني: ذكره الإمام عز الدين عليه السلام وهو أنه لم يقبح لمجرد نهي صاحب الدار، بل لأن الشارع نهى عن التصرف في ملكه بغير رضاه، ونهيه قد كشف عن عدم الرضا، فيكون ذلك مما نهى عنه الشرع.
قلت: وإنما رجح الإمام عليه السلام هذا الوجه على الأول؛ لأنه يقبح دخول الدار، وإن فرض عدم الضرر فيه.
واعلم أن لنا أصلاً قد تقرر، وهو أن الله تعالى عدل حكيم لا يفعل شيئاً من القبائح فما لم يظهر لنا وجه الحكمة فيه من أفعاله تعالى رددناه إلى هذا الأصل، وذلك كاف إذ لا نحتاج إلى معرفة وجه الحكمة على التفصيل، وقد ذكر نحو هذا القاسم بن إبراهيم، والسيد مانكديم، والمنصور بالله" وغيرهم من أصحابنا.
وأما الوجه التفصيلي وهو الجواب عن كل واحد من هذه الأمثلة على انفراده، واعلم أنها مما ينبغي إمعان النظر في تحقيق الجواب عنه، وذلك لا يكون إلا بذكر ما يتوقف صحة الجواب عليه من إثبات كونه تعالى حكيماً، وأنه لا يفعل إلا لحكمة؛ لأن هذه الأمثلة وما شابهها قد يتسارع العقل في الظاهر، وبادي الرأي إلى إنكار مثل هذه الأفعال، واستشكال وجه الحكمة فيها، أما تكليف من علم منه الاستمرار علىالكفر فظاهر، وأما أصل التكليف فلما فيه من إلزام المشاق مع إمكان النفع، ودفع الضرر من دونه، ولما فيه من بعث دواعي القبيح، والصرف عن الواجب، وذلك قد يتخيل أنه كالإغراء بالقبيح وترك الواجب، إلى غير ذلك مما لا يتجلى إلا ببحث وتدقيق، ونحن نستعين بالله تعالى على حل هذه الشبه، ونأتي في إبطالها بما يتضح به الحق، ويزول عنده الشك بمعونة الله سبحانه.
إذا عرفت هذا فنقول: الجواب عن المثال الأول يكون في ثلاثة أبحاث:
البحث الأول: في أن الله تعالى لا يفعل الفعل إلا لغرض وحكمة

وفي ذلك خلاف، فقالت العدلية: لا يفعل الله الفعل إلا لغرض، وقالت المجبرة: لا يجوز أن يفعل لغرض، هكذا أطلقه عنهم القرشي.
قال الإما م عز الدين عليه السلام : هذا هو الظاهر من مذهبهم، والذي تقضي به نصوصهم وكلامهم في كتب علم الكلام، وصرح به الرازي في نهايته.
قلت: الظاهر أنه لا ينفي الغرض منهم إلا الرازي كما يفيده كلام المنصور بالله في الشافي، والإمام القاسم في الأساس وغيرهما فإنهم يحكون عن المجبرة ما يدل على أنه خلقهم لغرض، وهو أنه خلقهم للجنة والنار، فقد وافقونا في أنه لا يفعل إلا لغرض، إلا أنهم بنوا الغرض على ذلك الأصل الفاسد، وهو أنه لا يقبح منه تعالى قبيح، وأنه يجوز منه عقاب الأنبياء، وإثابة الأشقياء، وكذلك الإمام المهدي عليه السلام فإنه حكى عن المجبرة أن الله خلق للجنة والنار، أي يدخل من يشاء الجنة ومن يشاء النار، ثم حكى عن برغوث والرازي القول بنفي الغرض.
وإذا عرفت الخلاف فنقول: احتج أصحابنا بأن كل فعل عار عن الغرض، فهو عبث؛ إذ لامعنى للعبث إلا ذلك، وقبح العبث معلوم ضرورة، والله لا يفعل القبيح فتعين أن يكون لغرض، وذلك الغرض لا يخلو إما أن يعود نفعه إلى الله تعالى، أو إلى المخلوقين، الأول باطل لأن المصالح والمنافع لا تجوز إلا على من جازت عليه الحاجة، والباري تعالى لا تجوز عليه الحاجة، فتعين أن الغرض نفع المخلوقين بمنافع عاجلة أو آجلة.
احتج الرازي على استحالة الغرض على الله تعالى بوجوه ثلاثة:

أحدها: أن يقال لو أوجد العالم لغرض لكان ذلك الغرض إما قديم، أو محدث، والأول باطل، وإلا لزم قدم العالم لوجوب حصول الفعل لأجل الغرض، والثاني: باطل أيضاً، وإلا احتاج الغرض إلى غرض فيتسلسل ويدور، وأجيب بأنه أوجده لما يعلمه في الأزل من أنه إذا أوجده انتفع بإحسانه، وليس الداعي موجباً، فيلزم قدم العالم، هذا معنى جواب الإمام المهدي عليه السلام وهو يقتضي التزام قدم الغرض، بل قد صرح به في جوابه، فإنه قال قلنا أوجده لغرض أزلي، وهو علمه بأنه إذا أوجده...إلخ ما ذكرنا، وفي هذا الجواب نظر؛ لأنه يقتضي إثبات الغرض قديماً، ولا قديم مع الله تعالى، والأولى في الجواب ما ذكره النجري، وهو أن الغرض محدث وهو انتفاعهم، ويدفع التسلسل والدور أن الانتفاع من فعلهم، وإنما الذي من فعل الله هو خلق العين المنتفع بها.
الوجه الثاني: قال الرازي: الغرض في فعل الله إما أن يكون له في انتفاع ذلك الغير غرض يعود عليه فيلزم صحة الحاجة عليه تعالى، وهو محال، أو لا غرض فيه يعود عليه لزم كون وجود الفعل بالنظر إليه تعالى وعدمه على سواء، وإذا كان وجوده وعدمه على سواء فلا معنى لكونه غرضاً مرجحاً للإيجاد، بل يستحيل كونه غرضاً.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : ويمكن الجواب بأن حاصل دليلك هذا إنكار أن يكون النفع العائد إلى الغير غرضاً، وهو نفس المتنازع فيه، فإنا نقول إنه غرض صحيح، وإنه يعلم بالعقل حسن إرشاد الضال عن الطريق، وإطعام جائع قد أشرف على الهلاك، وإن فرضنا عدم حصول نفع في ذلك يعود إلى المرشد والمطعم بأن لا يخطر بباله ثناء ولا ثواب، أو بأن يكون ممن يجهل ذلك.
وقال (النجري) في جواب هذا الوجه: وقولهم لا بد أن يعود الغرض على الفاعل قلنا: هو عائد عليه من حيث كونه غرضاً باعثاً لا من حيث كونه نفعاً، وليس يلزم أن يعود عليه من كل وجه.

واعلم أن الإمام المهدي عليه السلام قد أورد هذا الوجه، وقال: إنه شبهة واقعة يدق المسلك إلى التخلص منها إلا بتوفيق الله وهدايته، ثم أجاب عنه، وحاصل جوابه أنا نختلف نحن والمجبرة في الإحسان المجرد عن كل غرض يعود إلى فاعله سوى كونه إحساناً، هل يكفي في البعث على الفعل أم لا، فعندنا أنه يكفي، وعندهم لا يكفي؛ لأنه مع استواء العدم والوجود فيما يعود إلى الفاعل من النفع يستحيل أن يكون باعثاً له على الإيجاد.
قال عليه السلام : وهذه قاعدة عظيمة ينبغي إمعان النظر فيها، وإمعان النظر فيها لا يكون بالمقدمات والنتائج، بل بمراجعة النفس، ونحن إذا راجعنا أنفسنا، وعلمنا أن العقل يستحسن إرشاد الضال، وإطعام الجائع وإن انتفى العلم بالثواب والعقاب، وكان المرشد لا يرجو مدحاً ولا نفعاً بأن يكون إحسانه إلى أخرس، أو أعمى، أو بهيمة لا مالك لها، وأن يكون الإحسان في مكان خال عن الناس حتى لا يرجو ذلك من الغير، فمن راجع نفسه في هذه الأمور فإنه يحصل له العلم الضروري بأن فعل ذلك عنده أرجح من تركه، وأن مجرد الأولوية انتفاع ذلك الغير، وإذا ثبت هذا في الشاهد ثبت مثله في الغائب، فإن قيل: إنما كان ذلك باعثاً على الإحسان؛ لأن المحسن يتصور أنه لو فعل به مثل ذلك لالتذ به وانتفع، فيصير لهذا التصور ملتذاً بالفعل فيكون باعثاً، ونظير ذلك أن العاشق يلتذ بتصور معشوقه ومواصلته حتى ربما حرك شهوته، فلولا هذا التصور في الشاهد لما رجح فعل الإحسان، قيل: إنا نراجع النفس مراجعة أخرى.
فنقول: لو قدرنا ذهول الخاطر عن هذا التصور عند الفعل، فإنا نعلم ضرورة أن فعل الإرشاد ونحوه أرجح من تركه، ولا مرجح له إلاكونه إحساناً مجرداً، ومن نازع في ذلك، وأنكر رجحانه عند هذا التقدير حكمنا عليه بالعناد، وعلى رويته بالفساد، فثبت ما قلنا.

الوجه الثالث: قال: لو فعل لغرض لم يخل إما أن يمكن حصوله بغير الفعل فيكون الفعل غنياً عن الغرض أولى، كان حصول الغرض مشروطاً بالفعل، وذلك باطل؛ لأن أكثر الأغراض لا تحصل إلا بعد انقضاء الأفعال التي تفعل لأجلها، وحصول الغرض بعد عدم الفعل يمنع كونه شرطاً.
وأجيب بأنا لا نسلم أن تأخر الغرض عن الفعل يمنع كونه شرطاً؛ إذ لا يمتنع ترتب حصول الغرض على أمر معدوم حال حصول الغرض، ألا ترى أن الغرض بالرمي الإصابة، وحال الإصابة قد عدمت الوسائط وهي الاعتمادات مع كونها شرطاً في الإصابة.
واعلم أن ظاهر كلام الرازي أن الفعل لا يقع إلا لمرجح شاهداً وغائباً، وهو يوافق أن قادرية القديم تعالى غير موجبة للفعل، وعلى هذا فلا يصح أن يختار الفعل في وقت دون وقت إلا لمرجح غير المؤثر في الإيجاد وهو القادرية، وذلك المرجح هو الذي أردناه بالغرض، فصح أنه لا يفعل إلا لغرض عندنا وعنده، فكيف يحكم باستحالته عليه تعالى، اللهم إلا أن يخرج عن هذا المذهب في هذا الموضع كما خرج عنه حيث ألجأته الضرورة بشبهة الفلاسفة في قدم العالم إلى الخروج عنه، فالتزم صحة وقوع الفعل لا لمرجح، وهذا دأبه بينما تراه يقرر أدلة بعض المسائل، ويهذبها، ويقويها، ويبطل ما خالفها، فإذا أعيته شبهة للفلاسفة أو غيرهم أبطل ما قرر، وصحح ما أبطل، شأن من لم يجعل نظره لمجرد معرفة الحق.
فائدة [العلم بعلل فعل الله]
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : العلم بهذه المسألة -أعني مسألة أن الله لا يفعل إلا لغرض- من فروض الأعيان؛ إذ هي من تتمة العلم بعدله، وحكمته.
البحث الثاني: في بيان حسن التكليف، وتحقيق وجه الحكمة، والغرض به

إما حسنه فلأنه فعل الله تعالى، وقد تقدم أنه لا يفعل القبيح، وأما وجه الحكمة فهو كونه تعريضاً للمكلف إلى درجات لا تنال إلا به، ومعنى كون الله تعالى عرضنا لذلك هو أنه أعلمنا ما نستحق به الثواب فعلاً وتركاً، ومكننا من ذلك، وأزاح عللنا لنستحق الثواب، ومما يدل على أنه وجه الحكمة ما ذكرنا هو أن الله تعالى إذا خلقنا وأحيانا، وأقدرنا، وأكمل عقولنا، وخلق فينا شهوة القبيح، والنفرة عن الحسن، فلا بد من أن يكون له فيه غرض لما مر من أنه لا يفعل إلا لغرض، وذلك الغرض إما أن يريد به الإغراء بالقبيح، وهو باطل لأنه قبيح والله لا يفعل القبيح، وإما أن يريد به التكليف إذ لا غيرهما، فإذا تعين أن المراد به التكليف فلا يجوز عود الانتفاع به إلى الباري لغنائه، ولا أن يريد به الإضرار بنا لقبحه، فتعين أن المراد به نفعنا، وهو ما ذكرنا من الدرجات التي لا تنال إلا به، فصح أن الله متفضل علينا بالتكليف، وأنه حسن.
البحث الثالث: في بيان حسن تكليف من لا يقبل

وهو الذي تضمنه المثال، وبيان الفرق بين تكليف الله لمن يعلم منه عدم القبول، وبين ما ذكره في المثال أن الواحد منا إذا أمر عبده بأمر، وهو يعلم أنه يعصيه ويستخف به، فإنه يقبح منه، أما بيان حسن التكليف ممن يعلم منه عدم القبول فلأن الوجه الذي حسن لأجله تكليف من يقبل حاصل في هذا، وهو التعريض على الخير، ولا فرق بين المكلفين إلا أن المؤمن أحسن الاختيار، والعاصي أساء الاختيار لنفسه، وسيأتي لهذه المسألة تحقيق يستوفي جميع أدلتها، والجواب عما يرد عليها، وأما بيان الفرق بين تكليف من علم أنه لا يؤمن، وبين ما ذكره في المثال، فنقول: إذا ثبت حسن هذا التكليف، وتقرر أنه يقبح من الله ما يقبح من غيره، وأنه لا يفعل القبيح لعلمه وغناه، وأنه لا يفعل إلا لغرض وحكمة مع ظهور وجه في تكليف من يقبل ومن لا يقبل ظهر الفرق، وبطل قولهم في المثال أن الله يفعل أفعالاً لو وقعت من أحدنا لقبحت، بل نقول: لو قدرنا وقوعها من أحدنا على الوجه الذي وقعت من الله تعالى عليه لحسنت، وأما ما ذكروه من قياس فعل الحكيم في الشاهد على فعل الله تعالى الذي ذكروه في هذا المثال، فهو قياس فاسد لوجود الفارق، وهو أن الحكيم ينتفع بالطاعة والثناء؛ لأنه يحصل له لذة وسرور بهما، ويتضرر بالمعصية والشتم؛ لأنه يلحقه غم بسببهما، والمعلوم أن العقلاء يذمون من دفع ماله فيما يعود عليه وباله، وليس كذلك الباري تعالى، إذ لا يجوز عليه النفع والضرر، ولا اللذة والألم، واعلم أن في كلامهم أنه لو كان يقبح من الله ما يقبح من العباد لقبح منه التكليف، ولكان الإهمال أحسن.

وجوابه: أنا قد بينا فيما مضى أن الله تعالى لا يفعل إلا لحكمة، وأوضحنا وجه الحكمة في التكليف بما يحصل به القطع بحسنه، وأيضاً لا نسلم حسن الإهمال فضلاً عن كونه أحسن، بل نقول بقبحه؛ لأنه إذا خلقهم لا لنفعهم ولا لنفعه، ولا لنفع غيرهم كان خلقهم عبثاً كما قال تعالى: {أفحسبتم أنما خلقناكم عبثاً }[المؤمنون:115 ]وقد بطل أن يكون خلقهم لنفعه بما مر، ولم يقم دليل على أنه خلقهم لنفع غيرهم، فتعين أنه خلقهم لنفعهم، فمن فاته النفع فمن نفسه أتي، وقد أجاب بمعنى هذا القاسم بن إبراهيم عليه السلام على الملحد، فقال: وأما قولك لم امتحن امتحانات عطب أكثرهم عندها؟ فإنا نقول في ذلك ولا قوة إلا بالله: إن الله سبحانه إنما امتحانه وأمره ونهيه داعية له إلى الحكمة، فالمأمور من قبل نفسه عطب؛ لأنه لم يأتمر بما أمره الله به سبحانه، ولا انتهى عما نهي عنه، ولو كان انتهى عما نهي عنه، وركب ما أمر به لكان يؤديه ذلك إلى الفوز العظيم، فهو من قبل نفسه عطب لا من قبل الله عز وجل، مثال ذلك فيما نعرفه أن حكيماً من حكمائنا لو أعطى عبيداً له دراهم، وقال لهم: اتجروا فإن ربحتم ولم تفسدوا فأنا معطيكم ما يكفيكم، وإن لم تفعلوا عاقبتكم فأطاعه منهم قوم، وعصاه آخرون لم ترجع اللائمة عليه بعصيانهم إياه، ولكنها لاحقة بهم حين عصوه، ولم يخرج دعاء سيدهم إياهم، وعطيتهم من الحكمة؛ إذ لم يدعهم به إلا إلى الإحسان، فلما كان ذلك كذلك كان الله حكيماً بأمره ونهيه.
قال الملحد: إن الله يعلم ما هم صائرون إليه، ونحن لا نعلم ذلك.

قال (القاسم) عليه السلام : إن الجهل والعلم لا يحسن الحسن، ولا يقبح القبيح، وذلك أنه لو كان حسناً لأن الآمر به يعلم أنه يفعله لكان قبيحاً إذا كان الأمر منا بما يصير إليه المأمور جاهلاً، ولما لم يكن ذلك قبيحاً لجهل الآمر؛ لأنه أمر بالحسن، ودعا إلى الحسن، وإن كان جاهلاً بما يصير إليه المأمور، أو عالماً، وشيء آخر وهو أنه لو كان الامتحان قبيحاً إذا علم أنه يعصي لكان لا شيء أقبح من إعطاء العقل؛ لأنه إنما يعصي عند وجوده، ويستحق الذم والمدح به، فلما كان إعطاء العقل عند الأمم كلها موحدها وملحدها حسناً دل ذلك على أن الامتحان والخلق والأمر بالحسن كله حسن علم أنه يعصي أم يطيع.
وقال (المنصور بالله): لم يختلف أحد من العقلاء أن خلق الإنسان حياً سوياً عاقلاً من أكمل النعم، وما اختلف في ذلك مسلم يقر بالصانع، ولا كافر ناف له أن خلق العقل من أجل النعم، قال: وقد ثبت أن بعد كمال العقل لا بد من واجبات عقلية يجمع على وجوبها المسلم والكافر، كقبح الظلم، ورد الوديعة، وقضاء الدين، وشكر المنعم إلى غير ذلك، والواجبات الشرعية لطف فيها، واللطف يجب فعله لأن تركه ينقض غرض الآمر والناهي، وذلك لا يجوز فلا بد من التعبد، ويدفع عنه القبح التمكن، وما في مقابله من الزجر والترغيب. ذكره في الشافي.
قلت: وكلامه عليه السلام يقتضي وجوب التكليف المستلزم لما قلناه من قبح الإهمال، لكن الخصوم ما داموا على إنكارهم لحكم العقل فلا يرتدعون عن باطل، ولا ينقادون لحق؛ لأنهم وإن عرفتهم عقولهم الحق والباطل لا يعولون على ذلك التعريف لاعتقادهم عدم الفائدة فيه، وعدم وجوب الانقياد له.
نسأل الله أن يلهمنا الرشد، ويدلنا على ما أراده منا، وأن يجعل نظرنا لمعرفة الحق أين كان، وعند من كان. آمين.
والجواب عن المثال الثاني أنه غير وارد على مسألة التحسين والتقبيح، ولا على مسألة حسن التكليف لوجوه:

أحدها: أنهم قالوا: لو أن الواحد منا قال لآخر... إلخ وظاهره أن الآمر لم يكن له تعلق بالمأمور لا بملك ولا بنعمة، ولا شك في قبح هذه المعاقبة، لكن ليس التكليف من هذا الباب؛ لأن الله كلف عبيده، وهو مع ذلك محسن إليهم بصنوف الإحسان، وأراد بذلك التكليف نفعهم فكان إحساناً من جملة الإحسان، ولا شك في وجوب امتثال أمر المالك المنعم، ولأن الامتثال شكر للمنعم، وقد ثبت وجوب شكر المنعم، وأن تركه إساءة إلى المنعم، ومعاقبة المسيء حسنة عند العقلاء، فصح أن هذا المثال غير وارد.
الوجه الثاني: أنا لو فرضنا صورة المثال فيمن له تعلق بالآمر، فإنه يقبح من هذا الآمر العقاب؛ لأنه لم يتقدم نهي عن المخالفة، ولا توعد عليها، والتكليف لا يحسن إلا مع الزجر عنها، فلو فرضنا زجر السيد لعبيده لقلنا بحسن عقابه على المخالفة، وأن ذلك لا يقدح في حسن التكليف كما تقدم في كلام القاسم عليه السلام .
الوجه الثالث: أن هذا الآمر إنما عاقب المأمور لمجرد تفويته نفع نفسه، والعقاب على مثل هذ قبيح، وأما عقاب الله تعالى للعاصي فليس على هذا الوجه، بل لمخالفته لأمر المالك المنعم بترك الواجب، وارتكاب القبائح، والمعلوم عند العقلاء أن من خالف أمر المالك المنعم فترك ما أمر به، وارتكب ما نهى عنه مع أنه قد حذره عاقبة المخالفة، وقدم إليه بالوعيد، فإنه يستحق العقاب، وإذا كان العقاب مستحقاً فلا إشكال في حسن استيفاء المستحق، وأيضاً فإن العاصي لسيده المنعم عليه يستحق الذم، وسيأتي أن العقاب يستحق بما يستحق به الذم، ويسقط بما يسقطه.
وبعد: فإنا قد قدمنا عن المنصور بالله عليه السلام أن إكمال العقل حسن، وأن كماله يقتضي وجوب واجبات عقلية، وأن في الأفعال ما يقرب من هذه الواجبات، وأن هذه المقربات تجب لوجوب الواجبات العقلية، وثبت أن هذه الواجبات الشرعية لطف في العقلية، فوجب في حكمة الحكيم التعبد بها.

قلت: وبما قررنا ثبت الفرق بين المثال ومسألة التكليف، وما يترتب عليها، وثبت حسن التكليف، وحسن العقاب المرتب عليه عقلاً، بحيث لو فرضنا وقوع مثله من أحدنا على هذا الوجه لم يقبح منا، كما لم يقبح من الله تعالى، ولو اختل قيد مما نبهنا عليه لقبح من الله تعالى كما يقبح منا.
والجواب عن المثال الثالث: أنه قد تقدم أن الله إنما كلف عباده ليعرضهم على خير لا ينال إلا بالتكليف، وهو الثواب والثواب لا يجوز التفضل به؛ لتضمنه تعظيم من لا يستحق التعظيم وهو قبيح، وإنما قلنا: إن التفضل به متضمن لذلك؛ لأن حقيقة الثواب المنافع المستحقة على جهة الإجلال والتعظيم، وأما قبح تعظيم من لا يستحق التعظيم فهو معلوم، فإنه يقبح منا تعظيم الصبي، والمجنون، وأسافل الناس، والأجانب منهم كتعظيم الأنبياء والعلماء، والأئمة، والوالدين، والرؤساء، وأن من فعل ذلك فإنه يستهزأ به، ويسخر منه، وليس ذلك بمواضعة ولا غيرها؛ لأنا لو قدرنا ذلك فيمن لا يعرف مواضعة الناس، ولا عاداتهم، فإنه يعرف بعقله قبح تعظيم الأجنبي الذي لا يرجو نفعه، ولا يخشى ضره كتعظيم من ذكرنا ضرورة.
نعم والمجبرة يخالفون في هذه المسألة، ويحكمون بحسن التفضل بالثواب بناء على أصلهم الفاسد.

واعلم أن النعم على مراتب، فمنها ما يحسن التفضل به ابتداء، وذلك ما لا يكون على جهة التعظيم كخلق الحي، وخلق حياته، ورزقه، وعقله ونحو ذلك، وهذا لا يحسن توقفه على المشقة؛ لأنه لا غرض في المشقة سوى الانتفاع، وهو ممكن من دونها، ولا قبح يلزم من التفضل به، فعلى هذا تقبح المشقة لكونها عبثاً، ومنها ما يكون عوضاً على ما يصيب المرء من الآلام، والنقائص وغير ذلك، وهذه الآلام ونحوها لا بد وأن يكون فيها غرض يتعلق بالتكليف، وهو اللطف، والاعتبار له، أو لغيره من المكلفين، ويعوضه الله من المنافع بما لو خير بينها وبين الألم لاختار الألم لأجل تلك المنافع العظيمة، ويكون المقصود هو اللطف، والاعتبار، وأما العوض فعلى وجه التبعية، ولكنه يكون مستحقاً، ولا يجوز الإيلام بمجرد العوض؛ لأنه كان يمكن الابتداء بمثله، ومنها ما لا يحسن الابتداء به، وهو الثواب المستحق على فعل الطاعات، واجتناب المعاصي، وقد مر الكلام عليه قريباً.

ومما يدل على قبح تعظيم من لا يستحق التعظيم أن قبح السجود للأصنام إنما قبح لكونه تعظيم من لا يستحقه، وبهذا تعرف الفرق بين التكليف، وبين ما أوردوه في المثال من تكليف السيد عبده نقل الحجارة، وذلك أن التكليف تعريض على التعظيم الذي لا يجوز الابتداء به، وما في المثال من المنافع التي منعها السيد عبده إلا مع تحمل تلك المشقة ليس فيه ذلك التعريض، وإنما هو مجرد مشقة خالصة، فقبحت؛ لأنا قد بينا في المرتبة الأولى أن مثل هذا مما يحسن الابتداء به، وأن تحميل المشقة في مثله عبث، بل ظلم فتأمل، وأما ما ذكروه من التفضل على الأطفال ونحوهم فهو من المرتبة الثانية، أعني أنه على جهة العوض لا على جهة التعظيم، ولا تبلغ مبلغ الثواب في القدر، ونعني بالغرض أنه عوض على ما نالهم من الألم، ونقص العقل في المجنون، ولو لم يكن عوضهم إلا على مقاسات ألم الموت، وقد مر أن وجه حسن إنزال الألم بهم اللطف والاعتبار لغيرهم، فتأمل يظهر لك عدم ورود هذا المثال على مسألة التحسين والتقبيح.
والجواب عن المثال الرابع أنه قد تقدم أن ابتداء الخلق تفضل، والمتفضل بأمر لا يجب عليه دوامه، وكذلك هو متفضل على الأطفال بتبقية أبيهم إلى وقت موته، ولا يجب عليه دوام ذلك التفضل، وإلا خرج عن كونه تفضلاً، وليس كذلك الواحد منا، فإنه لا تفضل له على أبيهم ولا عليهم، ولا له في قتله حق فكان ظلماً، وأيضاً قد مر حسن التكليف، أو وجوبه، وقبح الإهمال، وقد ثبت أن الله وعد المكلفين بالجنة إن أطاعوا، وتوعدهم بالنار إن عصوا فلا بد من انقطاع التكليف بالموت والفناء؛ إذ لو اتصل الجزاء بالتكليف لكان المكلف ملجأ، والإلجاء ينافي التكليف.
والجواب عن المثال الخامس من وجهين:
أحدهما: أن هذا المثال قد أوردوا معناه في مسألة تكليف من علم الله أنه يكفر ويموت عليه، وأنكروا أن يكون ذلك نعمة وإحساناً، وسيأتي الكلام مستوفى في بيان حسن هذا التكليف، ومنه يؤخذ جواب هذا المثال.

الثاني: أنه مباين للتكليف؛ لأن الواحد منا إنما قبح منه ذلك؛ لأن تخليته بين عبيده وإمائه مجردة عن الصارف عن القبيح من الوعد بالنعيم الدائم، والوعيد بالعقاب الشديد، فكأنه جمع بينهم ليفعلوا القبيح وقواهم عليه، وأما الباري تعالى فقد نهى وأمر، ورغب وزجر، ووعد وتوعد، وجعل من الترغيب الداعي إلى الطاعة، والترهيب الصارف عن المعصية، بحيث يكون ذلك الترغيب والترهيب صارفاً عن القبيح مساوياً للداعي إليه، ولو أنه تعالى منعهم من التمكين من المعصية على وجه لا يدخل فعلها تحت إمكانهم، لكانوا ملجئين، والالجاء ينافي التكليف؛ إذ من شرط التكليف التمكين من الفعل وضده، فإن قيل: لا نسلم أن الترغيب والترهيب الذي ذكرتم يدفع القبح، فإنا لو قدرنا في المثال المذكور أنه جمع بينهم، وقوى دواعي فعل القبيح، ووعد من تركه بالإثابة، ومن ارتكبه بالعقاب فإنه يقبح منه، وهذا شأن فعل الله بخلقه، وتكليفه لهم مع أنه لم يقبح منه.
قيل: إنما قبح ذلك منا؛ لأنا لا نعلم قدر المشقة التي تلحقهم بمغالبة الشهوة حتى نعلم أنما أعطيناهم على الترك يكون قائماً مقام تلك المشقة؛ إذ لا سبيل لنا إلى ذلك، وإذا لم نعرف قدر الجزاء ومقابله فلا يؤمن أن نظلم المغالب جزاءه، فلم يحسن منا التخلية المذكورة ونحوها، بخلاف الباري تعالى فإنه لا يخفى عليه شيء، ولو قدرنا علم أحدنا كعلمه تعالى، وكان لنا من المنافع ما لا يحسن الابتداء به لم يقبح منا، كما لم يقبح منه تعالى لأنه تعريض على منافع لا تنال إلا بذلك، فكان إحساناً، فتأمل.

واعلم أن هذا المثال وما شابهه إنما بني على ما يفيده ظاهر أحوالنا وأفعالنا من أنا لا نعرض الغير على المنفعة إلا لإرادة وقوع الانتفاع، وأَنا إذا علمنا أنه لا يقع الانتفاع يعد ذلك الفعل عبثاً لخلوه عن الغرض؛ لأن المتعارف بيننا والمشهور أن الغرض وقوع الانتفاع لا التمكين منه، ولا شك أن التعريض والحال هذه يقبح لعدم الغرض، لكنا نقول: المعلوم أن أحدنا قد يعرض الغير على النفع لهذا الغرض، ولمجرد التمكين من النفع لكونه إحساناً، وهذا وجه صحيح للحسن، وأنا آتيك بمثال يمكن إجراء هذين الوجهين فيه، ويعلم بهما حسنه، وذلك أن الرجل الكريم قد يكرم الوافد إليه، وهو يريد وقوع الانتفاع منه بما أكرمه به، ويعلم أنه يقع الانتفاع، فهذا لا شك في حسنه، وقد يكرمه مع علمه بأنه لا ينتفع لغنائه، وعدم الداعي إلى الانتفاع، وإنما أراد عرض الطعام عليه مثلاً وتمكينه منه، والإحسان إليه بإظهار إكرامه، وهذا لا ينكر أحد حسنه، وهو مشاهد معلوم، وقد يكرمه لمجرد الإحسان، وحسن إظهار الإكرام مع علمه بأنه لا يقبل، ولا ينتفع، بل ربما فعل بذلك الطعام أفعال السفهاء، وربما ضر نفسه به كأن يلطم وجهه، أو نحو ذلك، ومع ذلك أن هذا المكرم يعلم بما يفعله الوافد بسبب الإكرام من السفاهة، وضر نفسه، لكنه لم يقصد ذلك، وإنما قصد أن يفعل ما يفعله المتكرمون من الإحسان لحسن الكرم، فإنه إذا قيل له: لم فعلت مع علمك بما يفعله هذا الوافد، فقال: قصدت فعل الإحسان، والتكرم، ولا حرج علي فيما فعل بنفسه مع كمال عقله، ومعرفته للحسن، والقبح، ففعلي حسن لسلامته من وجوه القبح، وإنما القبيح فعله لقبلنا ذلك منه.

فإن قيل له: إنك عرضته لمضرة لولا إحسانك لم تحصل مع علمك بذلك، فقال: بل عرضته لمنفعة، ومكنته من الاحتراز عن الضرر الذي فعله بنفسه غاية التمكين، وانظروا لفعلي، والحال هذه فإنكم لا تجدونه إلا حسناً؛ إذ لا ينكر حسن التكرم والإحسان، لا سيما مع تمكنه من الاحتراز عن الضرر، فإنا نقبل ذلك منه، والحاصل أن إكرامه مع تمكنه من الاحتراز عن الضرر يصير المنفعة كالخالصة؛ لأن الضرر الذي يمكن دفعه، ولا يتعذر بوجه يصير في منزلة عدم الضرر، وإنما أتي من سوء اختياره، وبقي الإحسان إحساناً على وجهه.
وعلى الجملة فإنه لا يجوز القول بقبح ما ظاهره الإحسان إلا إذا عري عن الغرض، أو قصد به حصول القبيح، فأما إذا عري عن هذين الوجهين فإنه لا وجه يقتضي قبحه، ولكنه قد يخفى وجه الحسن مع عدم التأمل كما بينا، فتأمل ترشد.
وبما حررنا في جواب هذه الأمثلة تنجلي الشبهة الأولى.
وأما قولهم بعد إيراد الأمثلة: فلو كان القبح يرجع إلى ذات الفعل... إلخ فجوابه: أنا قد بينا بالأدلة القاطعة أن القبح يرجع إلى ذات الفعل، وأوضحنا الفرق بين أفعال الله، وأفعالنا التي أوردوها في هذه الأمثلة، وقررنا وجه حسن أفعال الباري، وقبح ما زعموا أنه نظير لها من أفعالنا بما يعلم معه أن اختلافها في الحسن، والقبح ليس بالنظر إلى الفاعلين، وإنما هو لاختلاف الوجوه التي وقعت عليها، فصح قولنا إن القبح يقبح لوجه يقع عليه من أي فاعل كان، والحمد لله رب العالمين.
الشبهة الثانية
أنه يحسن من الله تعالى تكليف من المعلوم من حاله أنه يؤمن، ويقبح من أحدنا طلب التكليف مع علمه بأنه لا يؤمن، والجواب: أنهما أمران متغايران، فالذي حسن منه تعالى هو التكليف، والذي قبح منا هو طلبه، ثم إن قبح الطلب لأنه يستجلب به الضرر على نفسه.

قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : ونظير هذه الشبهة قولهم إنه يحسن من الله عقاب العاصي وإرادة عقابه، ويقبح من العاصي أن ينزل بنفسه ذلك، أو يريده، والجواب كالجواب، وهو أنه قبح من الواحد منا لكون ذلك ضرراً، ولو أمكنه دفعه لوجب عليه، فكيف يحسن منه إرادته ولم يقبح من جهته تعالى؛ لأنه لا ضرر عليه فيه مع استحقاق العاصي.
الشبهة الثالثة
أنه يقبح من الله فعل الظن، ولا يقبح منا، والجواب:لم تكن العلة في قبحه منه تعالى كونه ظناً حتى يقبح منا، بل قبح منه لأنه يكون عبثاً؛ لأنه لا حكم للظن إلا إذا صدر عن أمارة ينظر فيها فاعل الظن، والنظر في الأمارة يستحيل منه تعالى؛ إذ من حق الناظر الشك والتجويز، وهو تعالى عالم لذاته، فلو فعل الظن لفعله لا عن أمارة، والظن الصادر لا عن أمارة قبيح؛ إذ لا فائدة فيه، ولا ثمرة تحته، سواء أوجده تعالى لنفسه، أو أوجده فينا، أما الأول فلأنه لا بد من التجويز في الظن، وقد بينا أنه لا يجوز على الله التجويز؛ إذ لا ينتفي عنه العلم بحال، فصح أنه لا يجوز على الله الظن لانتفاء الأمارة، وأنه لو أوجده لنفسه من دونها لكان عبثاً فيقبح.
وأما الثاني: وهو أنه يقبح إيجاده فينا، فلأنه إما أن يكون عن أمارة فقد مر أنه لا يجوز على الله التجويز، أو من دونها كان عبثاً.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : كيف يتصور احتجاجهم هذا وهم يقولون أنه لا يقبح من الله شيء لعدم نهيه، وأي دلالة في هذا على أن القبيح يقبح للنهي عنه، وهذا إشكال ظاهر.
قال عليه السلام : ولعلهم أتوا بهذه الشبهة توصلاً إلى بطلان قولنا، كأنهم قالوا: إذا كان القبيح يقبح لوجه يقع عليه، فلم قضيتم بقبح الظن من الله تعالى دوننا مع أن الوجه قد حصل في الموضعين؟
قلت: هذا هو الظاهر في هذه الشبهة وغيرها من الشبه والإلزامات، فإنهم إنما يوردونها على جهة الإلزام لنا، والنقض لعللنا.

هذا وأما شبههم السمعية، فمنها ما سيأتي في موضعه، ومنها قوله: الحمد لله، وقد مر وجه الاستدلال بها عندهم في صدر المسألة، والجواب من وجهين:
أحدهما: أنا قد بينا فيما مر أن هذا مقول على ألسنة العباد، وأقمنا الدليل على ذلك، ويدل عليه أيضاً حديث أبي ميسرة، وقد مر في البسملة وفيه: ((فلما خلا ناداه يا محمد قل: بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين حتى بلغ ولا الضالين...)) الخبر.
وأخرج ابن جرير عن ابن عباس، قال: قال جبريل لمحمد: ((قل يا محمد الحمد لله )) وإذا كان مقولاً على ألسنتهم فالأمر به لكونه شكراً، والشكر حق لله تعالى، فيحسن طلبه، وعلى هذا فلا حجة لهم في الآية.

الوجه الثاني: أنا وإن سلمنا أن الله مدح به نفسه، فهو لا يدل على أنه يحسن من الله ما يقبح من غيره؛ لأن نهينا عن تزكية نفوسنا بالتقوى؛ لكونها أمراً باطناً لا يعلمه على حقيقته إلا الله تعالى، فربما وارتكب المزكي لنفسه قبيحاً لا يعلمه، فيكون حكمه لنفسه بالطهارة من كل ذنب حكماً على خلاف الواقع، وقد مر ما يدل على أنه لا يخلو بشر عن معصية ما حتى الأنبياء، فالمزكي لنفسه على الإطلاق، والحال هذه لا يأمن من ارتكاب القبيح بنفس التزكية فقبحت مطلقة في حقنا، وأما الباري تعالى فيجوز منه إطلاق مدح نفسه، ومدح غيره؛ لأنه عالم لذاته لا يكون المدح منه إلا على ما في نفس الأمر، وقد مر أنه لا يفعل القبيح لعلمه وغناه، فثبت أن وجه حسن مدحه لنفسه لتعريه عن وجوه القبح، وأن وجه القبح في حقنا هو أنه لا يؤمن الإقدام على القبيح، وهو الحكم بالطهارة من كل ذنب مع تجويز خلافه، بل مع العلم بخلافه على الجملة، والإقدام على ما لا يؤمن قبحه قبيح، ويؤيد هذا أن مدح الإنسان نفسه على بعض الجزئيات التي يقطع بها لا يقبح، فقد مدح النبي صلى الله عليه وآله وسلم نفسه بالأمانة لما قال له المنافقون إعدل في القسمة، ومدح أمير المؤمنين عليه السلام نفسه في مواضع مذكورة في نهج البلاغة وغيره، ويكفيك حديث المناشدة، وكذلك الأئمة والعلماء.
وعلى الجملة أن مدح الإنسان نفسه ليس منهياً عنه على الإطلاق، بل لوقوعه على وجه، وسيأتي الكلام على ما يجوز منه، وما لا يجوز في موضعه إن شاء الله، فليس هذا موضع ذكره، وإنما غرضنا هنا رد الشبهة، فهذه شبهة أهل القول الأول من المجبرة.

القول الثاني للجهمية، والشبه التي استندوا إليها كشبه الأشاعرة، إلا أنهم يجعلون كوننا مملوكين مربوبين، موضع كوننا مأمورين منهيين، والجواب الجواب، ويزيده توضيحاً أنه يعلم القبح من لا يعلم كوننا مربوبين كالملاحدة، وأيضاً فإن حالنا مع الظلم ونحوه كحالنا مع العدل ونحوه، فيجب أن لا يحسن منا فعل البتة لاستمرار علة القبح.
واعلم أن أصحابنا يجعلون هذا قولاً مستقلاً منفرداً عن الأول، ويفردونه حكاية، واستدلالاً، ورداً.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : والأقرب أنه من تمام القول الأول، وليس مستقلاً؛ لأن الأولين لا يقولون بأن الفعل يقبح لمجرد النهي، بل مع صدوره من مالك رب، فكأنهم قالوا إنما قبح لكوننا منهيين مملوكين، فلا بد من مجموعهما، وإلا لزم قبح ما نهى عنه أحدنا وهم لا يقولون به، وكذلك أهل هذا القول لا يدعون أن القبح لمجرد كوننا مربوبين، بل مع النهي، فظهر أن هذا ليس قولاً مستقلاً.
قلت: فعلى ما ذكره عليه السلام ، فلا يلزمهم ما ألزمهم أصحابنا من أنه يلزم أن لا يحسن منا فعل؛ لأنهم يقولون في رد هذا الإلزام إذا لم ينه المالك فلا قبح، وظاهر إلزامهم بهذا أنهم لا يقيدون علتهم بالنهي، ولذا أطبق الأصحاب على إلزامهم به، فينظر في تأويل الإمام المهدي عليه السلام لكلامهم.
القول الثالث: ما ذكره الفلاسفة، وبعض المجبرة من أنه إنما قبح الفعل وحسن للاستحلاء والنفرة، ومستندهم ما مر من الشبهة في مسألة الحسن والقبح، وهي أن الحسن والقبح لميل النفس ونفرتها ونحو ذلك، وقد مر الجواب ثمة، وحاصله أنا نعلم قبح الظلم ونحوه وإن استحلته النفوس، ونعلم حسن العدل وإن نفرت عنه النفوس، وبهذا تم الكلام في المسألة، وبما قررنا يتبين لك أن الحق فيها ما ذهب إليه أئمة العدل، والحمد لله.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : والعلم بهذه المسألة من فروض الأعيان؛ لأنه يبتني عليها العلم بعدل الله وحكمته.
تنبيه

قد تقدم في أثناء المسألة ما يعلم به وجه حسن الحسن، لكنه غير مستوفى ولم يتحرر نقل الخلاف فيه، ولهذا حسن منا أن نأتي له ببحث خاص يتبين به وجهه، واختلاف الناس فيه، فنقول: قد دل قوله: الحمد الله على أن أفعال الله تعالى كلها حسنة؛ إذ لا يحمد فاعل القبيح، وقد مر أن الحمد لا يكون إلا على الحسن، ولا خلاف في أن أفعال الله تعالى كلها حسنة، وإنما اختلفوا في وجه حسنها، فقالت العدلية: يحسن الفعل منا ومن الله تعالى لوقوعه على وجه، ثم اختلفوا في تعيين الوجه، فقال أئمتنا"، وأبو عبد الله البصري وغيرهم: هو تعريه عن وجوه القبح؛ إذ لا واسطة بين القبيح والحسن، هذه حكاية الأساس عن من ذكر، والذي حكاه النجري عن أبي عبد الله البصري أنه إنما يحسن للتعري المذكور، ولحصول غرض فيه، قال: واختاره أكثر المتأخرين.
قلت: ورواه القرشي عن الجمهور، وأقره الإمام عز الدين عليه السلام ، وقال أبو علي، وأبو هاشم: بل وجهه كون فيه جلب نفع، أو دفع ضرر، إما للنفس، أو للغير.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : هذا هو الوجه عندهما فيما عرف فيه ذلك، وأما نحو الصدق الذي لا نفع فيه ولا دفع، فحسن عندهما لكونه صدقاً، وكذلك الأمر بالحسن والنهي عن القبيح، فحسن لكونه أمراً بالحسن، ونهي عن القبيح.
وحكى في (الأساس) عن البغدادية والمجبرة جميعاً أنه إنما يحسن منا لإباحة الشارع، أما البغدادية فلأن الأصل في الأفعال الحظر، وأما المجبرة فلأنه تصرف في ملك الغير بغير إذنه، فيحتمل رضاه فيحسن، ويحتمل عدمه فيقبح، ولذا توقفوا، وقد مر الجواب عليهم في المقدمة.
وأما البغدادية فلم يحك هذا عنهم إلا في الأساس، وقد عرفت مما مر أنه لا يقول إن الأصل في مطلق الأفعال الحظر إلا بعضهم، وأن ذلك ليس إلا فيما ليس له جهة محسنة، ولا مقبحة ظاهرة لا في مطلق الفعل.

قال (الشرفي): لأنهم لا يخالفون في أن ابتداء الإحسان، وصنائع المعروف حسنة بحكم العقل من غير نظر إلى إذن الشرع وإباحته.
قلت: وظاهر حكاية الإمام القاسم عليه السلام عنهم هنا، وفيما سبق أنهم يقولون بما حكاه عنهم مطلقاً وهو وهم، فتأمل.
نعم وأما في أفعال الله تعالى فهم موافقون في أن وجه حسنها تعريها عن وجوه القبح.
إذا عرفت هذا فاعلم أنه قد قيل: إن الخلاف بين الجمهور والشيخين لفظي.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : قيل وكلامهم جميعاً متقارب، مع اتفاقهم على أنه متى حصل وجه قبح مع وجه الحسن أن الحكم يكون له ويقبح، ولا يعتبر حصول وجه الحسن فيه.
قلت: وبما ذكره عليه السلام من الاتفاق يبطل ما اعترض به الجمهور على الشيخين من أنه يلزم حسن الكذب الذي فيه نفع أو دفع، وكذا إلزامهما كو ن الفعل حسناً قبيحاً عند اجتماع وجهي الحسن والقبح، كالكذب النافع.
قلت: ويؤيد القول بأن الخلاف لفظي أن الإمام المهدي عليه السلام أطلق القول بأنه يحسن الفعل منا ومن الله تعالى لوقوعه على وجه من كون فيه غرض صحيح مع تعريه عن وجوه القبح عن المعتزلة، ولم يذكر بينهم خلافاً.
قال عليه السلام : ومعنى حسنه أن له أن يفعله، كما أن معنى القبح أن ليس له أن يفعله، ثم احتج لهم بأنا نعلم بضرورة العقل حسن إرشاد الضال، وإنقاذ الغريق، والإحسان إلى الغير، والملحدة يعلمون ذلك، ومتى علمنا الإحسان علمنا حسنه، وإن جهلنا ما جهلنا، ومتى لا فلا، فكان ذلك هو المقتضي لحسنه؛ لأن وقوعه عليه وجوداً وعدماً يقتضي تأثيره فيه؛ لأن ذلك هو الطريق إلى العلل، والأسباب، والشروط.
قال (النجري): فإن قيل: ذبح البهائم قبيح عقلاً لأنه إضرار بها خالص، وقد صار حسناً شرعاً، ولم يتعر عن وجه القبح الأول.
فالجواب: أنه لما أذن الشارع بذبحها علمنا أنه قد تدرك لها بعوض في مقابلة هذا الضرر، فلم يكن خالصاً عن جلب نفع لها، فزال وجه القبح العقلي.

قال (ابن لقمان): وذلك لأن العقل لم يقض بقبح إيلامها قضية مبتوتة، بل مشروطة بأن لا يكون لها في إيلامها نفع يزيد على الألم، فإذا أذن الشارع بإيلامها علمنا أن قد حصل شرط حسن إيلامها، وانتفى وجه قبحه، أعني كونه عارياً عن نفع لها. والله أعلم.
هذا وأما المجبرة فقد عرفت كلامهم في وجه حسن أفعالنا، وأما أفعال الله تعالى فاختلفوا، فقالت الأشعرية: إنما تحسن منه تعالى لانتفاء النهي عنه ممن إليه الأمر، وقال بعض المجبرة: بل لكونه رباً، وكلهم بنوا على أصلهم السابق، وهو أن وجه قبح أفعالنا النهي، أو كوننا مملوكين وهما منتفيان في حقه تعالى، وقد عرفت بطلان ذلك.
واعلم أن الإمام المهدي عليه السلام لم يحك إلا كلام الأشعرية هنا، وهو بناء على ما مرله من أن قول الجهمية من تمام قول الأشعرية، وقد أجاب أصحابنا عن قولهم بأنه يلزم منه حسن الكذب، وبعثة الكذابين لحصول موجب الحسن فيهما، وهو انتفاء النهي، وكونه مملوكاً، وإذا جوزنا فعله جوزنا في النبي أن يكون كاذباً فيما أخبر به، وفي القرآن أن يكون كذباً فلا نثق بما تضمنه من وعد، ووعيد، وتحليل، وتحريم وغير ذلك، ويجوز أنه يريد بالوعد والتحليل عكسهما، وفي تجويز ذلك الانسلاخ من الدين.
قالوا: هو مالك للعالم، وللمالك أن يتصرف في ملكه كيف شاء، قلنا: لا نسلم أن العقل يستحسن أن المالمك يفعل في ملكه ما لا غرض فيه، بل ربما كان ظلماً كذبح عبده، أو عبثاً كإتلاف ماله لا لغرض وهما قبيحان.

واعلم أن الإمام القاسم عليه السلام حكى في الأساس عن المجبرة جميعاً أن الله يفعل الكذب ونحوه من القبائح لانتفاء علة القبح عندهم، وأجاب بأنه تعالى لا يفعل ذلك لكونه صفة نقص في حق غيره، فكيف في حقه تعالى عن ذلك علواً كبيراً، ثم ألزمهم أن لا يوثق بخبره، وذلك تكذيب لقوله تعالى: {لاَ رَيْبَ فِيه ِ}[السجدة:2 ]{لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِل ُ}[فصلت:42 ] ومن سب الله تعالى، أو كذبه، أو رد آية من كتابه كفر إجماعاً، وفي إطلاقه عليه السلام الرواية عنهم بأن الله يفعله نظر، فإنهم إنما يقولون إنه يجوز فعل القبيح لانتفاء العلة، لكنه لا يفعل الكذب، ولا يظهر المعجز على يد الكاذب؛ لأن حكمته تمنع من ذلك، والجواب من وجهين:
أحدهما: أن الحكمة إنما تمنع من فعل القبيح وهو حسن من الله عندكم، فجوزوا عليه الكذب، وبعثة الكذاب في تجويزهما ما ألزمناكم من إبطال الشرائع.
الثاني: أن نقول بم عرفتم أن الحكمة تمنع من وقوع الكذب؟ فإن قالوا: بالشاهد، قلنا: لا فعل للشاهد عندكم حتى تعرفون به ذلك، وإن قالوا بالعقل، قلنا: أنتم الآن في إبطال حكمه، وإن قالوا بالسمع، قلنا: هذا دور محض؛ لأنا لا نعلم أن الحكمة تمنع من الكذب ونحوه من الله إلا بالسمع، والسمع لا يعلم خلوه من ذلك إلا بأن الحكمة تمنع منه، فإن قالوا: لنا حجة أخرى تمنع تجويز الكذب عليه تعالى، فلا يلزمنا ما ألزمتمونا من إبطال الشرائع، وهي أنه صادق لذاته، فلا يدخل الكذب في مقدوره، ولا يلزمنا جواز بعثة الكذابين؛ لأن المعجز وضع ليدل على الصدق فتستحيل دلالته على صدق الكذاب، ولو قدر على إظهاره على الكذاب لزم قدرته على تعجيز نفسه؛ إذ لا طريق إلى تعريفنا بالصادق إلا المعجز، فلو قدر على إظهاره على الكذاب لكان عاجزاً عن تصديق الصادق، وقدرته على تعجيز نفسه محال، فصح أنه تعالى لا يجوز عليه الكذب، فبطل الإلزام.

قلنا: أما قولكم إنه صادق لذاته، فمبني على أن كلامه ذاتي أزلي كسائر صفاته تعالى، وسنبطله، ثم إنه يلزم أن يكون كاذباً لذاته، وأما قولكم إنه يلزم تعجيز نفسه إذ لا طريق إلى معرفة الصادق غير المعجز، فباطل لأنه يمكنه أن يعرفنا صدقهم بغير المعجز، وهو خلق العلم الضروري، فإن قالوا: إذا أبطلتم هذه الحجة فإنا نعدل إلى طريقة أخرى تمنع من تجويز إظهار المعجز على الكاذب لا تستطيعون دفعها، قد حررها الإمامان: الجويني، والرازي، وهي أن المعجزة تفيد العلم الضروري بصدق مدعي النبوة، بدليل أن من قدح فيها من الأمم فإنه إنما يقدح فيها لاعتقاده أنها ليست من الله تعالى، وإنما هي من باب الحيل، والطلسمات؛ إذ لم ينقل أن أحداً سلم أنها من فعل الله، ثم نازع في دلالتها على الصدق، ويستحيل ممن قطع بأنها من الله أن يبقى شاكاً في صدق المدعي، وإذا ثبت أنها تفيد العلم الضروري، فتجويز إظهار الله لها على يد الكاذب لا يقدح في الضروي، بدليل أن من غمض عينيه لحظة، ثم فتحهما فإنه يعلم أن الله قادر على أن يقلب ما بين يديه ذهباً في تلك الحال، ثم كلما فتح عينيه يجعلها كما كانت، وهذا التجويز لا يزيل عمن غمض عينيه بأنه لا يوجد ذلك، وهكذا القول في جميع العاديات.
قالوا: فثبت أن تجويز انقلاب الأشياء عن مجاريها العادية لا يقدح في العلم الضروري ببقائها على مجاريها، وإذا صح ذلك بطل ما زعمتوه من أن عدم القول بالحسن والقبح العقلي يستلزم سد باب معرفة صدق الأنبياء، فالجواب أنه قد تقدم لنا في المقدمة بحث في إبطال الاستناد في هذا إلى العادة، فارجع إليه، ثم إنا نقول: إنا لم نعرف الله تعالى إلا دلالة لا ضرورة، فكيف نعلم قصده بأفعاله ضرورة، فإن من المستحيل أن نعرف أصل الشيء دلالة، وفرعه ضرورة.

إذا عرفت هذا فنقول: إن أردتم أنا نعلم عند ظهور المعجز أن الله قصد به التصديق، فذلك محال لما ذكرنا، وإن أردتم أنه خلق فينا علماً ضرورياً بصدق المدعي عند ظهور المعجز من دون نظر إلى قصد فاعله، لزم أن نعلم أنه صادق فيما جاء به، وأخبر به ضرورة، فيكون علمنا بالجنة والنار، والقيامة، ووجوب الصلاة ضرورياً، والمعلوم خلافه ضرورة، وأما قولهم إنه لم ينقل عن الأمم الماضية المنازعة بعد تسليم كونها من الله تعالى، فمجرد دعوى لا دليل عليها، ثم إن عدم نقل ما ينافي الشيء لا يفيد تواتر ثبوت ذلك الشيء بلا خلاف، وأما ما ذكروه فيمن غمض عينيه، فإنما لم يقدح في الضروري لعدم الدليل على الانقلاب الذي جوزوه، وقد مر في المقدمة أنه يجب القطع بنفي ما لا دليل عليه في مثل هذا، فكيف يجعلونه من باب العاديات وأين المناسبة، فتأمل ترشد.
واعلم أن العلم بهذه المسألة من فروض الأعيان؛ إذ لا يكمل العلم بالعدل إلا بها؛ إذ لو جوزنا أن حسن المحسنات لا لوقوعها على وجه، بل لانتفاء النهي لزم تجويز ما قدمناه، وهو يقدح في العدل بلا شك.

المسألة الثامنة [دلالة الحمد على القدرة]
قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} يدل على أن الله تعالى قادر على فعل القبيح؛ لأنه قد دل على أنه محمود على الإطلاق، أي على الفعل والترك، والحمد على ترك القبيح إنما يصح إذا تركه لقبحه مع القدرة عليه؛ إذ لا يحمد العاجز على ترك القبيح إن لم يتركه إلا لعدم القدرة على فعله، وفي المسألة خلاف، فقال الجمهور: هو تعالى قادر على ما لو فعله لكان قبيحاً، ويصح أن يقع منه لولا العدل والحكمة، هكذا نسبه القرشي إلى الجمهور.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : أراد بالجمهور الزيدية، وأكثر المعتزلة منهم الشيخان، والقاضي، والبغدادية، وبالغت البغدادية في ذلك حتى قالوا: إن منكره كافر، وقال أبو الحسين، وابن الملاحمي، وأبو الهذيل: يقدر عليه، ويستحيل منه لفقد الداعي، وقال النظام، والجاحظ، وأبو علي الأسواري: لا يوصف بالقدرة عليه فلا يقال: إنه قادر عليه، وقالت المجبرة: لا يقدر عليه منفرداً، بل يوجده والعبد يكتسبه، هكذا أطلق الحكاية عن المجبرة القرشي وغيره، واستدرك عليه الإمام عز الدين عليه السلام فقال: إنه قد نسب هذا القول إلى النجارية فقط، وقال في العيون: عند الحشوية، والرافضة، والمجبرة إنه تعالى يقدر على القبيح، فنسبه إلى المجبرة على الإطلاق.
قال الإمام عليه السلام : وهذه الحكاية توافق مذهبهم؛ لأنهم يقولون إنه لا يقبح منه تعالى قبيح، ولا قبيح يمكن وقوعه من جهته تعالى، إلا النجارية فهم يذهبون إلى أن القبيح يقبح لعينه كالبغدادية.
قلت: أما الإمام المهدي عليه السلام فإنما جعل في المسألة قولين:
الأول: أنه قادر على فعل القبيح، وعزاه إلى أكثر المعتزلة، والثاني: أنه لا يوصف بذلك، وعزاه إلى النظام، والأسواري، والجاحظ، والمجبرة، ولم يفرق بين مذهب المجبرة والنظام ومن معه، ولم يتعرض في القلائد وشرحها لمذهب أبي الحسين ومن معه.

قال في الشرح: أما المجبرة فذلك موافق لأصولهم؛ إذ لا نهي في حقه تعالى، وأما النجارية فيحقق الخلاف معهم لأنهم يقولون إن القبيح يقبح لعينه، فحكمهم حكم من خالف من أصحابنا، وأما النظام ومن معه فخالفوا أصل أشياخهم؛ لأن الجهل ونحوه من جملة أجناس المقدورات، والباري تعالى قادر لذاته فلا يختص به جنس دون آخر، هذا معنى كلامه، ولا يخفى أن الذي تقتضيه أصول المجبرة أنهم إنما ينفون وقوعه من الباري على معنى أن ما فعله فليس بقبيح، فعلى هذا لا يصح نسبة القول بأنه لا يقدر على القبيح إليهم؛ لأنه يقدر عليه عندهم، ولا يقبح منه، وإنما الذي يصح نسبته إليهم هو القول بأنه لا يوصف بأنه فاعل القبيح؛ إذ لا قبيح منه حتى يقال: إنه فاعله، وهذا هو الذي تفيده عبارة صاحب العيون، وإما أنهم يقولون بعدم القدرة عليه، ففيه نظر لما عرفت، اللهم إلا أن يحمل ذلك على ما يفعله العباد من القبائح فقط كما يفيده ظاهر كلام القرشي.
واعلم أن النجري قد جعل الأكثر في رواية القلائد فريقين، فجمهورهم قالوا: إنما منعت منه الحكمة، وأبو الحسين ومن معه قالوا: بل لعدم الداعي، ولكن جواب المهدي بقوله: قلنا إنما منعت منه الحكمة يدل على أن المقصود بالأكثر من عدا أبي الحسين، أو أن كلام أبي الحسين راجع إلى هذا القول.
هذا ما أمكن تحريره في نقل الخلاف، وعليك بالتثبت في نقل الخلاف، فربما نسب إلى بعض العلماء ما يقتضي كفره وهو بريءٌ منه، فإذا عرفت هذا فلنأخذ في أدلة هذه الأقوال فنقول: احتج القائلون بأنه يقدر عليه لولا منع الحكمة بأدلة:
أحدها: أنه من جنس المقدورات، وقد ثبت أنه قادر لذاته فيقدر على جميع أجناس المقدورات؛ إذ لا اختصاص لذاته بمقدور دون مقدور، فيصح منه فعل القبيح من حيث القدرة، ويستحيل منه من حيث الحكمة، ولا تناقض لاختلاف الجهتين.

الدليل الثاني: أنه قد ثبت أن الله تعالى قادر على أن يخلق فينا العلم الضروري، فيجب أن يكون قادراً أن يخلق بدله الجهل؛ لأن من حق القادر على الشيء أن يكون قادراً على جنس ضده إذا كان له ضد، والجهل قبيح.
الدليل الثالث: أن ما من فعل إلا وكما يصح أن يقع على وجه فيحسن يصح أن يقع على وجه آخر فيقبح، فإذا قدر القادر على إيقاعه على أحدهما قدر على إيقاعه على الآخر؛ لأن القدرة إنما تعلق بالإيجاد والإحداث دون وجوه الأفعال، وأيضاً لا تأثير لاختلاف وجود الأفعال في قدرة القادر، يبين ذلك أن أحدنا كما يقدر أن يقول: زيد في الدار وهو فيها يقدر على أن يقول ذلك وليس فيها، فكذلك الباري تعالى إذا قدر على الصدق وجب أن يقدر على الكذب؛ لأنهما شيء واحد لا يختلفان إلا بحسب اختلاف حال المخبر عنه، وذلك مما لا يوجب تغيير حال القدرة عليه، وهاهنا اعتراض ذكره أبو الحسين، وهو أن قدرة القادر لا تتعلق باختصاص الفعل بوقت معين، مع أنه إذا انقضى الوقت خرج الفعل عن تعلقه بالقادر، فكذلك لا تتعلق قدرة القادر بالقبح، ومع ذلك إذا اختص الفعل بوجه دون وجه خرج عن تعلقه بالقادر.
قال (القرشي): ويمكن الجواب بأن الوجه الذي لأجله خرج الفعل عن تعلقه بالقادر إذا انقضى وقته غير حاصل في الفعل إذا اختلف وجهه، وإذا لم يكن جامع بطلت المقايسة، على أنا إنما أوجبنا اختصاص الفعل بوقته في حق القادر بقدرة، ونحن فرضنا المسألة في القادر لذاته وهو تعالى كما يصح أن يوقع الفعل في وقته يصح أن يوقعه في غير وقته، لا سيما المبتدئ الباقي، فكذلك إذا صلح أن يوقعه على وجه صح أن يوقعه على وجه غيره، وإنما قال لا سيما المبتدئ الباقي لما في غيره من الإشكال، فإن المسبب وغير الباقي لو صح منه تعالى إيجاده في وقت غير الوقت الذي يختص به لزم ما مر من صحة انقلاب غير الباقي باقياً، ووجود مسببين في وقت واحد عن سبب واحد.

الدليل الرابع: لو لم يقدر على فعل القبيح للزم أن يكون أضعف القادرين منا أقوى من الله تعالى عن ذلك علواً كبيرا، فإن الطفل الذي لا يقدر على حمل رطلين أو نحوها يقدر على أن يدفع غيره في النار وهو على شفيرها، وهو غير مستحق لذلك، والباري غير قادر على ذلك لقبحه عند الخصم، وهذا إلزامي.
وأما الأدلة السمعية هنا فكثير منها قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} وقد مر وجه الاستدلال بها، ومنها تمدحه بنفي الظلم ونحوه، ولا يتم التمدح بتركه إلا مع القدرة، وإلا لصح تمدحه بأنه لا يجمع بين الضدين، وليس هذا موضع استيفاء الكلام على الآيات لأنه سيأتي الكلام عليها في مواضعها إن شاء الله تعالى، وهو أخص بها، وقد استبعد السيد مانكديم الاستدلال بالسمع هنا.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : لا وجه لاستبعاد ذلك، قلت: وقد مر لنا صحة الاستدلال بالسمع في كثير من مسائل العدل.
احتج أبو الحسين بأنه قد قام الدليل على اختصاص الفعل بوجه دون وجه، وهو استحالة الفعل من دون داع، والجواب أنا لا نسلم توقف الفعل على الداعي، وإنما يتوقف على القدرة وزوال المانع، ولذا يقع من الساهي والنائم، ولا داعي لهما، سلمنا فعدم الداعي إنما يدل على استمرار الوقوع لا على استحالة الوقوع، كما أن ثبوت الداعي إنما يدل على استمرار الوقوع لا على وجوبه.
قال (القرشي): والأقرب أن خلاف أبي الحسين لفظي؛ لأنه إنما يقول باستحالة الوقوع من حيث الدواعي لا من حيث القدرة، والجمهور لا بد أن يقولوا بالاستحالة من حيث الحكمة لا من حيث القدرة؛ إذ لو جوزوا الوقوع مع العدل لم يبق دليل على أن الله لم يفعله.
قلت: ولهذا أدرجه الإمام المهدي عليه السلام في قول الأكثر. والله أعلم.
احتج النظام ومن معه بوجوه:
أحدها: أنه لو قدر على القبيح لوجب أن يوقعه، وأجيب بمنع الملازمة، فإن أحدنا يقدر على القيام ولا يفعله، والباري تعالى يقدر على إقامة القيامة الآن، ولا يفعله.

الثاني: قالوا اتصافه بالقدرة على القبيح نقص، قلنا: النقص وقوعه، وأما القدرة فصفة كمال ومدح؛ لأن التارك مع القدرة خير من التارك للعجز، ولهذا يصح التمدح، ثم إنه يلزم أن يكون الملائكة والأنبياء" على صفة نقص لاتصافهم بالقدرة على القبيح آنفاً.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : ولعلهم يلتزمون جواز هذا النقص عليهم كغيره من النقائص الجائزة عليهم من الجهل والحاجة، ويقولون ليس المنتزه من صفات النقص المختص بصفات الكمال إلا الواحد المتعال، قال عليه السلام : والتحقيق أن الأمر بالعكس مما قالوه فإنه تعالى لو لم يقدر على القبيح لقدح في كونه قادراً لذاته، من حيث أن القبائح داخلة في أجناس المقدورات، وإنما يقع النقص بفعل القبيح لا بالقدرة عليه؛ إذ لا يستحق بالقدرة عليه ذماً.
الثالث: لو صح القول بقدرته علىالقبيح، وإن استحال أن يكون عدلاً حكيماً للزم القول بأنه قادر على المستحيل لو لم يكن مستحيلاً.
والجواب: إن أردتم المعنى فملتزم فإنه لا بد من القول بأن المستحيل لولم يكن مستحيلاً لكان الله قادراً عليه، وإن أردتم التسمية فلا ملازمة؛ إذ لا يقال إنه قادر على ما لم تثبت القدرة عليه، بخلاف القبيح فإن القدرة عليه ثابتة، وإنما منعته الحكمة، وفقد الداعي إليه.
الوجه الرابع: أنه لو قدر على القبيح لجوزنا وقوعه منه، وتجويز وقوعه منه إما أن يدل على الجهل والحاجة، وهو محال لأنه يقدح في كونه عالماً غنياً لذاته، وإما أن لا يدل وهو محال لأن طرق الأدلة لا تختلف شاهداً وغائباً، وهذا الوجه أشف أدلتهم كما ترى.
والجواب: أن الجواز له معنيان:
أحدهما: نقيض الاستحالة، فيقال جائز، أي ليس بمستحيل وإن كان لا يقع قطعاً.

والثاني: التجويز أي يجوز وقوعه وعدمه، وإطلاق جواز القبيح من جهة الله تعالى إنما يجوز بالمعنى الأول، أي ليس بمستحيل فعله، وإن كنا نقطع أنه لا يقع، وعلى هذا فيقال: يصح أن يوقعه من جهة القدرة بمعنى أنه لو كان غير حكيم أو كان له داع إليه لوقع منه، ويستحيل وقوعه للحكمة عند الجمهور، ولفقد الداعي عند أبي الحسين، وأما قولهم لو قدَّرنا وقوعه فإما أن يدل، وإما أن لا يدل، فجوابه من ثلاث جهات:
أحدها: ما اختاره القرشي، وهو أن هذا التقدير لا يصح لأن الجهل والحاجة على الله تعالى مستحيلان، وتقدير وقوع الظلم يتبعه صحة وقوع الجهل والحاجة، وما أدى تقديره إلى تقدير المحال لم يصح تقديره، والضابط في مثل هذا أن تقدير الموجب المصحح وهو وقوع الظلم مع إحالة المصحح له وهو الجهل، والحاجة لا تجوز، ولولا هذا لصح تقدير ثبوت المعلول مع إحالة العلة، ولجاز صحة الفعل مع إحالة القادرية، وهذا يؤدي إلى كل جهالة.

الجهة الثانية: للجمهور وهي أنهم التزموا صحة تقديره، وامتنعوا من الجواب بنعم، أو بلا إذ بأيهما أجيب نقض أصلاً قد تقرر كما قالوا: فيما لو قدرنا وقوع ما علم الله أنه لا يقع هل كان يكشف عن الجهل ويدل عليه، وسيأتي الكلام على تقدير وقوع ما علم الله أنه لا يقع، فيؤخذ جواب هذا من هناك، فإن المسألتين من واد واحد، إلا أنا نذكر هنا ما ذكره أبو علي من علة الامتناع من الجواب؛ لأن كلامه هذا أصل فيما يجب الجواب عنه من الكلامين المتعلق أحدهما بالآخر، وما لا يجب، وحاصله أن كل كلامين تعلق الثاني بالأول على تقدير وجود الأول لا يخلو إما أن يكون أحدهما هو الآخر نحو: إن كان زيد فاعلاً للظلم فهو ظالم، أو موجباً له سواء كان الأول موجباً للثاني نحو: إن كان في قلبه علم فهو عالم، أو الثاني موجباً للأول نحو: إن كان عالماً، ففي قلبه علم، أو يكون أحدهما مصححاً للآخر نحو إن كان الجوهر متحيزاً احتمل العرض، وإن كان عالماً كان حياً، وإما أن لا يكون أحدهما هو الآخر لا موجباً له ولا مصححاً، إن كان الأول وجب الجواب بلا أو نعم، وإن كان الثاني صح الامتناع من الجواب بأيهما إذا دل الدليل على فسادهما بهذه المسألة، لأنا إن قدرنا وقوع الظلم من جهته تعالى لم تصح دلالته على الجهل والحاجة؛ لأنه عالم غني لذاته، ولا يصح أن لا يدل لأنه يعود بالنقض على دلالته في الشاهد، فكان لنا الامتناع؛ لأن الظلم ليس هو الجهل والحاجة، ولا يوجبهما ولا يوجبانه، ولا يصححهما، ولا يصححانه في حق الله تعالى لأن المصحح للظلم في حقه تعالى هو القدرة فقط، واعترضه أبو الحسين بأن الخصم لم يلزمكم العبارة حتى تمنعوا إطلاقها، وإنما ألزمكم المعنى وهو أن تقدير وقوع الظلم منه تعالى هو يولد ذلك الظلم العلم بالجهل والحاجة أم لا، وليس يخرج النظر عن كونه مولداً لهذا العلم، أو لا.

قلت: يعني أنه لا يخلو من أن يكون مولداً أم لا؛ إذ لا واسطة بين النفي والإثبات، ويجاب بأنا لا نسلم أنه لا واسطة، وليس الامتناع من الجواب لأجل أن ثمة واسطة، بل لأن السؤال وقع عن حكم يتفرع على أمر مقدر ليس الحكم هو ذلك الأمر، ولا موجباً له، ولا مصححاً له، والإجابة تستلزم أحد محالين، مع أن ذلك المقدر غير واقع، فلأجل هذا قلنا لا تلزمنا الإجابة إذ إجابة ما لا ثبوت له إذا أدت إلى المحال يحسن الامتناع منها مع ما في الإجابة من التكلف المنهي عنه.
وقال (القرشي): الأقرب التفصيل، وهو أن السائل إن كان يقدر الوقوع من أي فاعل كان فنقول: هل يدل وقوع الظلم على الجهل والحاجة أم لا، فلا يصح الامتناع من الجواب لما ذكره أبو الحسين، وإن قيد سؤاله بما يحيل الأمرين عند ذلك التقدير صح الامتناع لفظاً ومعنى؛ لأنه يعود على ذلك التقدير، والقيد بالنقض كأن يقال: لو وقع الظلم من حكيم هل كان يدل على الجهل والحاجة أم لا، فيكون لنا أن نقول لا يدل، ولا لا يدل، لأن قولك يحيل الجهل والحاجة؛ لأن معهما لا يكون حكيماً، وأنت فرضته حكيماً، وقولك وقوع الظلم يمنع قولنا لا يدل لأن الظلم يدل عليهما، وصار الحال في هذا كما لو قيل: لو قدرنا اجتماع الضدين في محل هل يتنافيان أم لا؟ فإنه يقال: لا يصح القول بتنافيهما؛ لأنه يعود على تقدير اجتماعهما بالنقض، وأنت فرضت اجتماعهما، ولا يصح القول بعدم تنافيهما، لأنه يعود على كونهما ضدين بالنقض وأنت فرضتهما ضدين، فكل سؤال هذا حاله فإنه يعود على التقدير والقيد بالنقض، وإذا زال التقدير والقيد زال الإشكال من أصله.

الجهة الثالثة: ما ذكره بعضهم وهو أن وقوع الظلم من جهته تعالى لا يدل علىالجهل والحاجة؛ لأن شرط دلالته على ذلك أن يصح الجهل والحاجة على فاعله، والباري تعالى عالم غني لذاته، واعترض بأنه يلزمه أن لا يجد دليلاً على أن الله لا يفعل القبيح؛ لأنه لا دليل على ذلك إلا أنه لو فعله لكان جاهلاً لقبحه ومحتاجاً إليه، وإذا كان قد زعم أنه تعالى لو فعل القبيح لم يدل على جهله وحاجته انتقض الدليل، وبطل التعليل، فإن قيل: إنه حكيم والصوارف متوفرة، قيل: إذا كانت الحكمة والصوارف تصرف عن القبيح لا محالة كان وقوعه دليلاً على زوال تلك الصوارف، فتلزم دلالته على الجهل والحاجة.
الوجه الخامس: للنظام وأتباعه وهو أن الظلم دليل على الجهل والحاجة، كما أن الخبر الصدق بهما دليل عليهما، فإذا قدر على الظلم وجب أن يقدر على خبر صادق بأنه جاهل محتاج.
والجواب: بالفرق فإنه معنى كون الخبر صدقاً أن مخبره على ما هو به، فالقائل بأن الله تعالى قادر على خبر صادق بأنه جاهل محتاج قائل بأنه يقدر على أن يجعل ذاته جاهلة محتاجة، وذلك مستحيل، فكذلك ما في معناه بخلاف الظلم، فليس معناه أنه جاهل محتاج حتى تكون القدرة على أحدهما قدرة على الآخر، وحاصل الجواب أنه يوصف بأنه قادر على الظلم، ولا يوصف بأنه قادر على خبر صادق بأنه جاهل محتاج، والفرق ما قد عرفت.
فإن قيل: إن سلمنا الفرق فيما ذكر، فيلزمكم القول بأن الله قادر على أن يدلنا على جهله وحاجته؛ لأنكم قد جعلتم الظلم دليلاً على الجهل والحاجة، وقلتم إنه تعالى قادر عليه.

قيل: إن أردتم أن الظلم دليل على الجهل والحاجة عند زوال الحكمة والصوارف، فملتزم فإنه تعالى قادر على ما لو زالت حكمته وصوارفه عنه لدل على جهله وحاجته، وذلك مستحيل، وإن أردتم أن الظلم يدل مع ثبوت الحكمة والصوارف فغير لازم أن يدل؛ لأنه يصير المعنى أنه قادر على ما لو قدرنا وقوعه على الوجه المستحيل، وهو صدوره من العدل الحكيم لكان دليلاً غير دليل، وذلك محال؛ لأنه جمع بين النفي والإثبات.
وأما المجبرة فكلامهم مبني على أصولهم الفاسدة؛ لأن ما فعله تعالى منفرداً فلم يحصل فيه علة القبح وهي النهي، أو كونه مملوكاً فلا يتصور قدرته على فعله، وأما ما أوجده واكتسبه العبد فهو قبيح؛ لأن العبد منهي ومملوك، فكان قادراً عليه من هذا الوجه، وقد عرفناك بطلان أصولهم، فيبطل ما ترتب عليها؛ إذ ما ترتب على الباطل فهو باطل.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : والعلم بهذه المسألة ليس بفرض عين بعد اعتقاد كونه قادراً لذاته إلا من باب معرفة خطاب الله تعالى، وإعداد حل الشبه.
فائدة [في أن أفعال الله تعالى حسنة]
قد ثبت بما مر أن أفعال الله تعالى كلها حسنة، ولا خلاف في ذلك على الجملة، وإنما اختلفوا في صحة وصفها لها بالعدل، فقال أبو هاشم، وقواه الإمام المهدي عليه السلام : إن أفعاله كلها توصف بالعدل سواء تعلقت بالحقوق كالإثابة ونحوها أم لا، كخلق العالم وسائر التفضلات؛ لأن العدل كل فعل حسن فعله الفاعل لينفع غيره، أو ليضره.
وقال (أبو علي): لا يوصف به منها إلا ما تعلق بحق الغير كالإثابة ونحوها دون خلق العالم ونحوه؛ إذ العدل توفير حق الغير، واستيفاء الحق منه، فخرج خلق العالم ونحوه.

قال (الإمام المهدي) عليه السلام : بل هو شرعاً كل فعل حسن بدليل أنا نصف من أتى بالواجب، واجتنب القبيح بأنه عدل، ومن أخل بواجب كالصلاة قلنا: ليس عدلاً، وإنما صح نفيه عنه لأنه ترك ما به يسمى عدلاً، والصلاة والصوم ليسا من حقوق الآدميين، وقد حكمنا أن تاركهما تارك عدل لقولنا: ليس بعدل.
قال عليه السلام : وعلى الجملة فالمسألة لفظية قال: والأقرب عندي أن كلام أبي هاشم أقرب إلى عرف الشرع، وكلام أبي علي أقرب إلى الوضع اللغوي.
فائدة أخرى فيما يجري على الله تعالى من الاسماء بمعنى أنه لا يفعل ما يقدر عليه
اعلم أنا قد ذكرنا في مباحث البسملة أن أقسام الاسماء الواقعة على المسميات تسعة، وعدنا بذكر ما يجوز إجراؤه على الله منها، وقد ذكرنا ذلك إجمالاً في مسألة ما يجوز أن يجري على الله تعالى وما لا يجوز، وذكرنا اختلاف العلماء في توقف ذلك على إذن السمع وعدمه، وأما بيان ما يجوز إجراؤه من الأقسام التسعة، وما لا يجوز، وإنما يذكر كل قسم منها في موضعه اللائق به، وقد مر أن الاسم الذي يجري عليه باعتبار ذاته المخصوصة، أي الجامعة لصفات الكمال هو لفظ (الله) لاختصاصه به، ودلالته على أنه المستجمع لصفات الكمال، ونحن نذكر في هذا الموضع ما يجري عليه، وما لا يجري عليه من الاسماء الواقعة عليه بحسب السلب العائد إلى الأفعال؛ لأن الأسماء الجارية عليه بحسب السلب إما أن تكون عائدة إلى الذات كقولنا ليس بجسم، أو إلى الصفات كقولنا ليس بجاهل ولا محتاج، وإما إلى الفعل وهو أنه لا يفعل كذا وهو المراد هنا، فنقول: الذي يجري عليه من ذلك سبوح قدوس، فإن من فائدته تنزيهه تعالى عن فعل القبيح الذي يقدر عليه.
قال (الموفق بالله) عليه السلام : ويقصد به التنزيه من كل سوء، على ما روي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((سبحانك)) تنزيهاً من كل سوء، ومثلهما قولنا: طاهر.

قال (القرشي): ولا خلاف أنه مجاز في حقه تعالى؛ لأنه في الأصل من طهارة البدن، ثم استعمل في المتنزه عن فعل القبيح، ومنها (تارك)، ومعناه لغة الذي لا يفعل مع القدرة. ذكره القرشي.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : لكن يشترط تقييده بما يصير مدحاً كتارك للظلم أو للقبيح، ومكفر لأنه يفيد ترك العقوبة لأجل الثواب، ونقيضه محبط، أي لا يفعل الثواب لأجل المعصية المحبطة له، نص على جواز إطلاق هذين الاسمين القرشي، والموفق بالله عليه السلام ، وظاهر كلامه أنه لا بد من تقييدهما بما يصيران به مدحاً؛ لأنه قال: ويوصف بأنه مكفر للعقاب كما يوصف بأنه محبط للثواب، وممن اشترط التقييد الإمام عز الدين عليه السلام ، قال: فيقال مكفر للعقاب، أي لا يفعله للتوبة، أو لصغر الذنب، ومكفر للذنوب بمعنى لا يعاقب عليها، ومحبط للثواب أي لا يفعله بسبب المعصية الكبيرة، أو الندم على الطاعة، ومحبط للطاعات بمعنى لا يثيب عليها لمثل ذلك، يعني لمثل ما تقدم في تارك من أنه لا يطلق إلا مقيداً، ومنها غافر، وغفور، وغفار، وحليم، وسيأتي الكلام على معانيها، وقد نطق بها القرآن، وكذلك يوصف بأنه عفوٌ وعافٍ، وساتر وستار.
قال (الموفق بالله) عليه السلام : وذلك بمعنى الغافر والغفور، واختلف في إطلاق صبور، فمنعه القرشي، والحاكم.
وقال (الموفق بالله) عليه السلام : لا يوصف به ولا بصابر؛ لأنه يفيد أنه لا يظهر الجزع فيما يلحقه من المكاره، ولذلك لا يوصف به في غير احتمال المكاره، فلا يقال: زيد صبور على أكل الحلوى، وشم الرائحة الطيبة، وأجازه بعضهم بمعنى حليم.
قال (القرشي): وليس يصح، لأن استعماله في الحليم مجاز، فإن ورد به سمع أقر حيث ورد، وإلا منع رأساً.

قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : قد ورد في تعداد أسمائه الحسنى مرفوعاً في بعض كتب الحديث، وفسره الغزالي في المقصد بأنه الذي لا تحمله العجلة على المسارعة إلى الفعل قبل أوانه، بل ينزل الأمور بقدر معلوم، ويجريها على سنن محدود، لا يؤخرها عن آجالها المقدرة لها تأخير متكاسل، ولا يقدمها على أوقاتها تقديم مستعجل.
قلت: قد ذكر سليمان الجمل في الفتوحات أنه مجمع عليه، وذكر في معناه نحو ما ذكره الغزالي، وذكر أقوالاً أخر تؤول إليه قال: والفرق بينه وبين الحليم أن الصبور يشعر بأنه يعاقب في الآخرة دون الحليم.
قلت: هو من جلمة الاسماء المذكورة في حديث أبي هريرة عند الترمذي، وقد رواه محمد بن منصور في كتاب الذكر، وأما وصفه بنظيف ونقي، فمنعه القرشي لأنهما من صفات الأجسام.
وقال (الموفق بالله): لا يوصف بنظيف لأنه يفيد جواز الوسخ عليه، وقيل: لا فرق بينه وبين طاهر؛ لأنه إنما يستعمل فيمن يجوز عليه القذر بمعنى فلا يطلق عليه طاهر، ولا يوصف بأنه وقور، قاله الموفق بالله لأنه يفيد ملازمة المكان، وقلة الطيش والخفة، ومثله رزين. ذكره القرشي.

المسألة التاسعة [تمسك العدلية بالحمد على صحة العدل]
تمسكت العدلية بقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} على صحة العدل، وعلى أن أفعال العباد منهم، وتمسكت بها المجبرة على نفي أفعال العباد، أما العدلية فقالوا قوله: الحمد لله لا يتم إلا على قولنا لأن المستحق للحمد على الإطلاق هو الذي لا قبح في فعله، ولا جور في قضائه، وعندنا أن الله تعالى كذلك فكان مستحقاً لأعظم المحامد والمدائح، وأما على مذهب المجبرة لا قبح إلا وهو فعله، ولا جور ولا عبث إلا منه لأنه يخلق الكفر في الكافر ثم يعذبه، وغيرذلك، فكيف يستحق الحمد، وأيضاً ذلك الحمد الذي يستحقه الله تعالى إما أن يستحقه على العبد، أو على نفسه، إن كان الأول وجب كون العبد قادراً على الفعل، وإن كان الثاني كان معناه أن الله يجب عليه أن يحمد نفسه، وذلك باطل أما على مذهبكم فلأنه لا يصح القول بأنه يجب على الله واجب، وأما على مذهبنا فلأنه لا وجه لوجوبه عليه؛ لأنه ليس بمنعم على نفسه حتى يجب عليه شكرها، وإنعامه على الغير لا يوجب الشكر لنفسه على نفسه غايته أنه يحسن منه. والله أعلم.
وأما المجبرة فقد ذكر الرازي لتمسكهم بالآية وجوهاً:
الأول: أن كل من كان فعله أشرف وأكمل، وكانت النعمة الصادرة منه أعلى وأفضل كان استحقاقه للحمد أكثر، والإيمان أفضل الأفعال، فلو كان فعلاً للعبد لكان العبد أولى بالحمد من الله، والمعلوم أنه ليس بأولى، فصح أن الإيمان حصل بخلق الله لا بخلق العبد.

والجواب: أنا نقول ما أردت بكونه أشرف الأفعال، هل أردت أنه أشرفها بالنظر إلى كونه فعلاً مجرداً، فذلك دعوى مجردة عن الدليل، بل هو مخالف للضرورة، فإن في أفعال الله تعالى وأفعال العباد ما هو أشرف من الإيمان من حيث أنه مجرد فعل، ألا ترى أن الجنة أشرف منه، والشمس، والكواكب بالنظر إلىكونها أفعالاً مجردة أشرف منه لأنها أفعال مضيئة مشرقة دونه، وكذلك في أفعال العباد ما هو أشرف منه من حيث كونها أفعالاً، فإن لبس الثياب الفاخرة، والتطيب بالروائح الطيبة أشرف منه، أم أردت أنه أشرف منها لما فيه من النفع، فإن أردت نفع المؤمن به وهو الله تعالى فذلك باطل؛ إذ لا يجوز عليه النفع، وإن أردت نفع فاعله فذلك لا يقتضي أنه أفضل الأفعال كلها، وإلا لزم في كل فعل فيه نفع لفاعله أن يكون أفضل الأفعال، والمعلوم خلافه، فثبت أن الإيمان ليس أشرف الأفعال كلها، وغايته أنه أشرف أفعال العبد؛ لأن انتفاعه به أعظم من سائر أفعاله لما يفضي به إليه من السعادة الدائمة، ثم إنا لا نسلم أنه أشرف أفعال العبد؛ لأنه أعظم نفعاً له، بل نقول: إنما كان أشرف أفعاله لما فيه من المطابقة لمراد الله تعالى منه الذي يستحق به رضوانه، ولكونه أشرف الوسائل إلى الله كما قال علي عليه السلام : (إن أفضل ما توسل به المتوسلون إلى الله الإيمان). رواه في النهج، وإذا لم يكن أشرف الأفعال كلها، وإنما هو أشرف أفعال العبد، ولم يكن أشرفها إلا لأنه وسيلة إلى الله تعالى وقربة إليه لم يكن استحقاق فاعله للحمد أكثر ولا أولى، بل المستحق لذلك من شرف الإيمان لكونه وسيلة إليه، فلا يغرك زخرفة الرازي وتنميقه للألفاظ التي هي أجسام بلا أرواح، وإنما يستميل بها الأغمار، ويلبس بها على الجهال، ألا ترى أنه هنا أتى بعبارة يستعظم الجاهل القول بخلافها، وهي دعواه أن الإيمان أشرف الأفعال، ومع ذلك أنه أردف هذه العبارة بأعظم منها، وهي قوله: إن من كانت النعمة الصادرة منه... إلخ،

وهذه عبارة إنما أريد بها التلبيس والتشنيع، وإلا فلا طائل تحتها في هذا الموضع، فإن أراد أن الإيمان نعمة وهو أكمل النعم، فلو كان من العبد لكان استحقاقه للحمد أكثر وأولى.
فجوابه: أن نقول إن أردت أنه لو كان من العبد لكان نعمة منه، فهذا باطل لأنك إن قلت: إن العبد يكون منعماً به على الله، فقد قدمنا أنه لا يجوز عليه النفع والإنعام نفع، وإن أردت أن العبد أنعم به على نفسه، فذلك باطل؛ لأن المنفعة لا تسمى نعمة إلا إذا أريد بها الغير، فثبت أن كون الإيمان من فعل العبد لا يستلزم أن يكون العبد مستحقاً لأكثر الحمد ولا أولى به؛ لأن إيمانه لا يكون نعمة منه، وإنما هو نعمة من الله عليه من حيث أنه الذي هداه إليه، ومكنه، وأعانه، وقواه، وإذا كان الأمر كذلك فالله تعالى هو المستحق لأكثر الحمد وهو أولى به، ولا يلزم منه أن يكون تعالى هو الفاعل للإيمان.
الوجه الثاني: قالوا: أجمعت الأمة على حمد الله تعالى وشكره على نعمة الإيمان، فلو لم يكن الإيمان من فعله لما جاز أن يحمد ويشكر عليه؛ إذ حمد الغير على ما ليس من فعله محال باطل بدليل قوله تعالى: {وَيُحِبُّونَ أَنْ يُحْمَدُوا بِمَا لَمْ يَفْعَلُوا}[آل عمران:188].
والجواب من جهتين:

الأولى: ما تقدم في الاستعاذة من أن الحمد ليس إلا على مقدمات الإيمان، ويدل عليه قوله تعالى : { بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ لِلإِْيمَانِ}[الحجرات:17 ]وقول علي عليه السلام : (نحمده على ما وفق له من الطاعة وذاد عنه من المعصية). رواه في النهج، فجعل الحمد على المقدمات لا على فعل الطاعة وترك المعصية، وهاهنا حكاية في ذلك، وقد تقدمت الإشارة إليها، لكنا نأتي بها هنا على وجهها، فقد تضمنت جواباً مقنعاً، وهي ما روي عن أبي معن ثمامة بن أشرس رحمه الله أنه دخل إلى أبي الفضل جعفر بن حرب الهمداني رحمه الله ورجل من المخالفين يكلم بعض أصحاب جعفر، ويقول: إذا كنت تحمد الله على إيمانك فما أنكرت أن يكون إيمانك فعله؛ لأنك إذا حمدته على غير فعله كنت كاذباً في حمدك إياه، وشكرك عنه.
فقال المجيب: أنا إنما أحمده على إيماني على ما رزقنيه من ألطافه، ومعونته بما لولاه لما وصلت إلى الإيمان، فقال السائل: فيجب أن يكون حمدك إياه على تلك الأسباب لا على الإيمان، فقال ثمامة: أما تعرف جوابي في هذه المسألة وغيرها من أمثالها، فقال: لا، فقال ثمامة: فإني أقول إنما أشكر الله تعالى على ما وصلت به إلى الإيمان، فأما نفس الإيمان فإن الله تعالى يشكرني عليه، ويحمدني من أجله، قال تعالى: {فَأُوْلَئِكَ كَانَ سَعْيُهُمْ مَشْكُوراً}[الإسراء:19]، وقال تعالى: {وَمَا يَفْعَلُوا مِنْ خَيْرٍ فَلَنْ يُكْفَرُوهُ}[آل عمران:115] فأنا في الحقيقة أحمده على تمكيني منه، وإعانتي عليه، وإيصالي إليه بالقدرة والتأييد.
قال: فتبسم أبو الفضل وقال: لما شنعت المسألة سهلت.

قال بعض المحققين: وأقول إن قول الخصم محال أن يشكر الغير على ما ليس بفعله، إن كان ذلك محالاً فالمحال إنما يفعله الله تعالى لأنه فاعل الشكر بزعمهم كما أنه فاعل الإيمان، وبعد: فعلى مذهبهم ما يفعله الله تعالى أمحل من ذلك؛ لأنه يشكر نفسه على ما ينعم به على العبد، ثم يثيب العبد ويعاقبه على فعل نفسه، ويثيبه على ذلك الشكر الذي يفعله، وعلى الإيمان الذي هو يحدثه، فجميع ذلك بزعمهم فعله وخلقه.
قلت: المراد بشكر الله تعالى للعبيد المدح والجزاء، لا الشكر الذي يكون مكافأة على النعم؛ إذ لا نعمة للعبد على ربه تعالى، وقد مر أن الشكر من الله تعالى الثناء الجميل، والجزاء الجليل عند أهل اللغة.
الجهة الثانية: ما رواه الإمام عز الدين عليه السلام عن قاضي القضاة، وابن الملاحمي، والفقيه حميد، وغيرهم من المتكلمين، وهو الذي يقتضيه كلام المجيب السابق، وهو أنا نحمد الله على الإيمان نفسه وإن كان من فعلنا؛ لأنه في الحكم كأنه من جهته تعالى من حيث أنه أقدرنا عليه، ومكننا منه، وأعلمنا به، ولطف لنا فيه، فصار الحال فيه كالحال فيمن يكسب مالاً في جاه غيره لاختصاصه به، فإنه يحمد صاحب الجاه على ذلك وإن لم يكن وصول ذلك المال إليه منه، وكذلك الحكم فيمن أحسن إلى غيره بماله فاتجر فيه وربح، وتوصل إلى ملاذ ومسار، فإنه يحمد ذلك المحسن على هذه الأمور المتفرعة على إحسانه وإن لم تكن منه لما كانت في الحكم كأنها من جهته.
قلت: وعلى هذا تجوز نسبة الإيمان إلى الله تعالى على جهة المجاز العقلي. والله أعلم.
الوجه الثالث: أن ظاهر قوله الحمد لله يدل على اختصاصه تعالى بالحمد، ولا يكون كذلك إلا إذا كانت كل النعم من الله والإيمان أفضل النعم، فوجب أن تكون من الله تعالى.

والجواب: أنا قد حققنا فيما مضى عدم اختصاصه تعالى بالحمد، مع أن الرازي لا يقول بأن الجنس المعرف للعموم، لكن عادته أنه يورد على خصومه ما ليس بصحيح عنده، وحينئذٍ يبطل هذا الوجه، ثم إنا لا نسلم أن الإيمان نعمة؛ لأنه من فعل العبد، ولا يجوز أن ينعم به على الله تعالى ولا على نفسه لما مر، فوجب أن لا يكون نعمة فلا يشكر عليه، سلمنا أنه نعمة فنقول: هي من الله، وإنما كان نعمة منه تعالى لأنه أقدر عليه، وهدى إليه، فكان في الحكم كأنه من جهته كما مر، فشكر وحمد عليه من هذا الوجه.

المسألة العاشرة [استدلال المجبرة بالحمد لله]
قالت (المجبرة): قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} يدل على أنه لا يجب على الله تعالى واجب، وأنه لا يفعل التفضل، وقد قرر الرازي احتجاجهم بهذه الآية في تفسيره، أما دلالتها على أنه لا يجب على الله واجب فلأن الآية قد دلت على استحقاقه للحمد، فلو كان يجب عليه واجب لما كان مستحقاً للحمد؛ لأن من أدى ما يجب عليه فلا يستحق عليه حمداً كمن عليه دين فقضاه فإنه لا يستوجب بذلك حمداً، ووجه آخر وهو أنه إما أن يكون الحمد والمدح ثابتاً له لذاته، أو لا لذاته، إن كان الأول امتنع أن توجب له الأفعال استحقاق المدح؛ لأن ما ثبت لذاته امتنع ثبوته لغيره، وإذا لم يوجب له الفعل مدحاً فلا يوجب له ذماً؛ لأن ما ثبت لذاته لا يرتفع بغيره، وإذا كان كذلك لم يتقرر في حقه تعالى وجوب شيء عليه، وإن كان الثاني لزم أن يكون ناقصاً لذاته مستكملاً بغيره، وذلك محال، وما أدى إليه يكون محالاً، وأما دلالتها على أنه لا يفعل التفضل، فلأنه عند الخصم يستفيد بذلك مزيد حمد؛ لأنه لو لم يصدر منه ذلك الفعل لما حصل له ذلك الحمد، وإذا كان كذلك كان ناقصاً لذاته مستكملاً بغيره، وذلك يمنع من كونه تعالى مستحقاً للحمد والمدح.

والجواب: أن مذهبهم في نفي الوجوب عليه تعالى مؤسس على شفا جرف هار، وهو نفي الحسن والقبح العقلي، وذلك أنهم لما نفوهما أجازوا على الله تعالى أن يكلف بلا تمكين للمكلف ولا لطف، بل يكلفه ما لا يطاق، وأجازوا عليه تعذيب الأولياء، وإثابة الأشقياء، وإخلاف الوعد والوعيد، وغير ذلك من القبائح، ولا يقبح منه شيء عندهم لانتفاء علة القبح وهي كونه منهياً أو مملوكاً، فإذا عرفت بطلان الأصل الذي بنوا عليه عرفت ما رتبوه على ذلك الأصل في هذه المسألة وغيرها، ولذلك قلنا: إن معرفة الحسن والقبح أصل مسائل العدل والوعد والوعيد فتنبه، وقد جمعنا لك في كتابنا هذا من أدلة أصحابنا على ثبوتهما ما لم يجتمع في غيره، وإذا ثبت أن هذه المسألة مبنية على ذلك الأصل الفاسد، فيكفينا ما تقدم من إبطاله عن الجواب هنا، لكنا لا نترك ذلك لما فيه من زيادة التوضيح، ودفع هذه الشبهة على وجه صريح، فنقول:
أولاً: مهما بقيتم على نفي الحسن والقبح العقلي، فلا يصح لكم الاستدلال بالقرآن ونحوه من السمعيات لأنه يجوز من الله الكذب على مقتضى علتكم إذا جاز منه ذلك، فما يؤمنكم أن يكون كاذباً في إخباره في استحقاقه تعالى للحمد، وإذا جاز أن لا يكون مستحقاً للحمد، فلا تدل الآية على ما ذكرتم -تعالى الله عما يقولون علواً كبيراً-.
وثانياً: إن القائلين بأنه يجب على الله واجب حصروا ما يجب عليه في ثمانية أمور، وهي التمكين، واللطف، والإثابة، والعوض، وقبول التوبة، والانتصاف للمظلومين، والبعثة للمستحقين، والبيان للمخاطبين، وهذه الثمانية نعم عظيمة، وإذا كانت نعماً فلا شك في وجوب الشكر عليها والحمد رأس الشكر، هذا وسنبين لك كونها نعماً عند الكلام على ذكر النعمة وحدودها.

وثالثاً: إن وصفها بالوجوب لا يمنع وجوب الشكر والمدح عليها، ألا ترى أن الوالد يستحق الشكر على ولده في تربيته وإن كانت واجبة عليه، ولأن الوجوب لا يخرج الفعل عن كونه نعمة إذا كان منفعة حسنة قصد بها وجه الإحسان، هذا إذا قصد بالحمد الشكر.
وأما إذا قصد به المدح كما يفهم من كلامه، فقد ثبت أن المدح يكون على الأفعال الحسنة الاختيارية، والرازي يوافق في أنه يمدح على الاختيار إذا كان حسناً، وكونها واجبة لا يخرجها عن الحسن ولا عن الاختيار، فوجب أن لا يكون القول بوجوبها عليه يؤدي إلى عدم استحقاقه للمدح.
والحاصل أن استحقاق المدح على الفعل ليس لكونه واجباً ولا لعدم وجوبه، بل لأمر آخر وهو حسنه، فإذا كان حسناً استحق فاعله المدح، سواء كان واجباً أم لا، على أن بعضهم قد حد الواجب بأنه ما يمدح فاعله ويذم تاركه، فجعلوا المدح خاصة للواجب يعرف بها، فكيف نجعله دليلاً على عدم الوجوب.
وأما الوجه الآخر وهو قوله: إما أن يكون مستحقاً للمدح لذاته إلى آخره، فجوابه: أنا قد أوضحنا فيما مر أن المدح لا يكون إلا على الأفعال الاختيارية، ولا يلزم ما ذكره من أنه يكون ناقصاً لذاته مستكملاً بغيره، لأنا نقول معنى الأكملية أنه لو لم يفعل الواجب لم يكن ممدوحاً على فعله، ونحن نلتزم ذلك ولا نقص يرجع إلى ذاته، وصفاته الذاتية فلا مجال، مع أن الحمد كسائر العبادات والأذكار في أنه إنما يؤتي بها لتحقيق نسبة العبودية لا لكونه تعالى مستكملاً، ولا مجازى بها.
نعم يجوز أن يقال الحمد ثابت له لذاته على معنى الرضا على ما اخترناه فيما مر، ويؤيده قوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا لِلَّهِ}[البقرة:165] ونحوها، وذلك لا يمنع من كون الأفعال توجب له استحقاق المدح؛ لأن الثابت للذات غير الثابت للفعل.

والجواب عن قولهم: إنه لو فعل التفضل لكان ناقصاً... إلخ كالجواب عن الوجه الآخر، وهو أن معنى الأكملية أنه لو لم يوجد التفضل لم يكن متفضلاً فلا يستحق عليه حمداً، ونحن نلتزمه، ولا محذور كما مر.
واعلم أن الذي يظهر أنهم لم يقولوا إنه لو فعل التفضل للزم أن لا يستحق الحمد إلا ليتم لهم دعواهم أن الله غير متفضل بإلحاد المكلفين، وإنما خلقهم للجنة والنار، وليتم للرازي في قوله: إن الله يفعل الفعل لا لغرض، وهاهنا دقيقة، وهي أن أصحابنا قالوا: إن الثواب والعقاب يستحقان بما يستحق به المدح والذم، فجاء الرازي بهذه الشبهة ليدفع بها كلام الأصحاب، وذلك أنه قد دس في هذه الدسية أن الوجوب يستلزم استحقاق المدح على الفعل الواجب، وإذا لم يستحق المدح عليه فلا يستحق ذماً على تركه، ليتحصل من ذلك أن العباد لا يستحقون مدحاً على الواجب ولا ذماً على تركه، فلا يستحقون عليه ثواباً ولا عقاباً، بل لله أن يعاقب المطيع ويثيب العاصي، وهذا هو مذهبهم المبني على ذلك الأساس الفاسد، وقد عرفنا أن المدح والذم يستحقان على الفعل لحسنه ولقبحه من دون نظر إلى الوجوب أو عدمه، وأن الوجوب لا يمنع استحقاق المدح، بل يؤكده ويزيده قوة؛ لأن الوجوب كان لتناهي الفعل في الحسن الذي هو علة في المدح فتنبه لهذا فإنه مفيد.
ثم اعلم أن مقتضى كلامهم هذا إن أفعال الله كلها عبث أو ظلم وجور؛ لأنهم قد نفوا أن تكون واجبة، وأن تكون من باب التفضل الذي معناه الإحسان، فلم يبق إلا أن تكون جوراً أو عبثاً، فنعوذ بالله من حجة تخرج صاحبها عن الحجة.

واعلم أن مسألة اطلاق الوجوب على الله تعالى لم يختص بالخلاف فيها المجبرة، بل قد خالف فيها بعض العدلية، إلا أن خلاف المجبرة مبني على ما بيناه من نفي الحكم العقلي، وكونه لا يقبح من الله قبيح، وأما ا لعدلية فهم متفقون على أنه تعالى لا يخل بما تقتضيه الحكمة لقبح ذلك الإخلال، ثم إنهم اختلفوا هل يوصف ذلك الفعل الذي نقطع أنه لا يخل به بالوجوب أم لا؟
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : اتفقت المعتزلة على أن الإخلال بالواجب قبيح كفعل القبيح.
قال: وهي مبنية على التحسين والتقبيح العقليين.
قال: ثم اختلفوا هل يوصف الله سبحانه بأنه يجب عليه واجب أم لا؟
فقال أكثر المعتزلة: يوصف بذلك كما يوصف بأنه يقبح منه القبيح لو فعله، تعالى عن ذلك.
وقال أبو (القاسم البلخي): لا يوصف بأنه يجب عليه على الحتم، بل من جهة الجود فقط.
قال عليه السلام : وأما المجبرة فأحالوا وجوب واجب عليه كما قالوا لا يقبح منه قبيح.
وقال الإمام (يحيى) عليه السلام : اتفقت العدلية من الزيدية والمعتزلة على القول بوجوب اللطف والعوض والثواب على الله تعالى، وغير ذلك من الأمور الواجبة عليه تعالى، من أجل التكليف، فأما ما يتعلق بالتكليف كالأفعال المبتدأة فلا يوصف بكونه واجباً، وإنما يوصف بكونه نعمة وإحساناً، وتفضلاً كأصل التكليف نفسه.
قال: وذهب محققوا الأشعرية كالجويني والغزالي وصاحب (النهاية) إلى أنه لا يجب على الله واجب أصلاً، لا ابتداءً ولا لأجل سبب آخر.
قال (الشرفي): وفي إطلاق الرواية عن ا لعدلية كافة نظر لما.............لكم عنهم، وحكى العنسي وغيره عنهم أنه لا يجب على الله شيء.

قلت: الحق أن العدلية مختلفون إلا أن القول بالوجوب للأكثر، ولم أقف على خلاف لأحد من المتقدمين في نفي الوجوب من أصله إلا ما مر عن أبي القاسم، وإنما الخلاف فيما هو الواجب فبعضهم أوجب الثمانية المتقدمة وبعضهم لم يوجب إلا بعضها، وسيأتي ذكر الخلاف يما اختلفوا فيه في موضعه، وكذلك الحجة على وجوب كل واحدٍ منها سيأتي في موضعه، ولا نذكر في هذا الموضع إلا الحجة على صحة إطلاق الوجوب على الله في الجملة فقط، وممن قال بنفي إطلاق الوجوب على الله من المتأخرين: الإمام القاسم بن محمد عليه السلام وأتباعه.
قال في (الأساس): وما يفعله الله قطعياً يعني من غير شك في فعله؛ لأنه قد أخبرنا به وقضت به حكمة العدل، وهي الثمانية المتقدمة، فلا يقال إنه واجب علينا.
احتج القائلون بصحة إطلاق الواجب عليه تعالى بأن ا لواجب إنما يبين عما ليس بواجب بأنه ليس للقادر عليه الإخلال به، فإذا حصلت هذه الحقيقة في حق الباري تعالى وجب إجراء العبادة المفيدة عليه تعالى إذ لا مانع.

احتج المانعون أنه قد ثبت أنه لا يجوز أن يجري عليه من الألفاظ ما يوهم الخطأ، وإطلاق الوجوب يوهم ذلك؛ لأنه يوهم التكليف له تعالى ذلك الواجب؛ لأن الجوب فيه تحميل المشقة، ولقائل أن يقول: ما أردتم بأنه يوهم هل من حيث الوضع أم من حيث العرف العام؟ أم من حيث العرف الخاص؟ إن كان الأول فلا إيهام؛ لأن الذي يصح من المعاني اللغوية للواجب هنا الثابت، والثابت لا يعتبر في كونه ثابتاُ مشقة ولا عدمها، فيقال لما ليس للقادر الإخلال به أنه ثابت، أي لا يجوز تركه ولا إيهام في ذلك، وإن كان ا لثاني فلا اعتبار بعرف العامة وإلا لزم منع إطلاق الصفات الذاتية كعالم وقادر لإيهامها بالنظر إليهم، ويلزم قبح الخطاب بالمشابه لذلك، نحو: يد الله ووجهه، على أنه قد ذكر الموفق بالله عليه السلام ما يفيد أنه لا يجب الاحتراز مما فيه إيهام لبعض دون بعض، إلا عند حضور ذلك الذي يحصل له الوهم، وذلك أنه قال فيما يجوز إطلاقه وما لا يجوز ما لفظه: فأما إذا صح أحمد ا لمعنيين دون الآخر كقولنا: إنه تعالى يضل ويقضي بالمعاصي فإنه لم يوهم جاز إجراؤه عليه تعالى، وإن كان فيه إيهام لبعض الحاضرين فلا يجوز، ألا ترى أنه تعالى يضل الكفار يوم القيامة عن طريق الجنة، ويقضي بالمعاصي، بمعنى أنه يخبر عن كونها وحصولها، ذكره في (الإحاطة) فهذا نص في أنه لا يجب الاحتراز مطلقاً، بل حالة الإيهام فعائد ما هنا أنه يجب الاحتراز عن إطلاق الوجب على الله تعالى، عند حضور من يتوهم التكليف إن لم يمكن التعريفق، وإن كان الثالث وهو أنه يوهم من حيث العرف الخاص وهو عرف العلماء فلا إيهام من هذه الحيثية قطعاً، وكيف يقال أنهم يتوهمون ومعهم القرائن القطعية التي لا يبقا معها مسلك ليتوهم.
قالوا: سلمنا لكم أن إطلاق الوجوب لا يوهم فلا نسلم أن هذه الأمور واجبةٍ؛ لأن الطاعات شكر لله تعالى على نعمه، وسيأتي الدليل على ذلك، وإذا كانت شكراً فالثواب تفضل.

والجواب: أن يقال لا نسلم أن الطاعات شكر لما سيأتي سلمنا فذلك لا يمنع الوجوب عليه تعالى؛ لأنهم مكلفون بشكره، ولا قدرة لهم على القيام بما كلفوا إلا بالتميكن ونحوه، وإلا كان تكليفاً بما لا يطاق، وإذا كان لابد من التمكين وأنه لو كلفهم مع عدمه لقبح فهو معنة الوجوب، وغاية الأمر أنه يمنع وجوب الثواب والبعث على الله تعالى؛ لأنهم قد استوحوا ما هو في مقابلة طاعاتهم وهو مالك النعم، فيكون الثواب والبعث لأجله تفضل محضاً، ولقائل أن يقول: إنا وإن سلمنا أن الثواب تفضل وأنه لا يجب عليه من حيث أنه جزاء على العمل فإنا نقول إنه وجب عليه؛ لأنه قد أخبرنا ووعدنا به وهو أصدق القائلين ولا يخلف الميعاد، فلو أخل بفعله والحال هذه القبح منه وهو معنى الوجوب، وعلى الجملة إنه لم يظهر لكون الشكر يمنع وجوب الجزاء عليه، وجه بل الظاهر أنه سبب في الوجوب، وذلك أن الله تعالى قد وعد الشاكرين بالزيادة في النعمة، وما وعد به فلا يجوز تخلفه لقبح الخلف، وما قبح الإخلال به فهو واجب، فعلى هذا يكون الشكر سبباً في الوجوب على الله تعالى، ودليلاً عليه لا مانعاً له.
وفي كلام علي عليه السلام ما يدل على ما قلنا، وهو قوله عليه السلام : في الحمد حمداً يكون لحقه قضاءً... إلى قوله: ولحسن مزيده موجباً، فجعل الشكر على وجوب الزيادة.
وأما الأدلة السمعية التي تفيد الوجوب فسيأتي الكلام عليها في مواضعها.

ومن كلام أمير المؤمنين عليه السلام : لا يجري لأحدٍ إلا جرى عليه، ولا تجري عليه إلا جرى له، ولو كان لأحدٍ أن يجري له ولا يجري عليه لكان ذلك خالصاً لله سبحانه دون خلقه، لقدرته على عباده، ولعدله في كل ما جرت عليه صروف قضائه، ولكنه بحانه فعل حقه على العباد أن تطيعوه وجعل جزاؤهم عليه مضاعفة الثواب تفضلاً منه وتوسعاً بما هو من المزيد أهله، رواه في النهج، وكلامه عليه السلام يدل على أن كون الطاعات شكراً لا يمنع وجوب الجزء الذي قد أخبر به ووعد به، فإن قيل كلامه عليه السلام ليس صريحاً في الوجوب بل فيه ما يقتضي عدم الوجوب وهو قوله: وجعل جزاهم عليه مضاعفة الثواب.
قيل: قد أجاب عن هذا العلامة ابن أبي الحديد رحمه الله، وحاصل ما قاله: إن معناه ليس أخذ من الموجودين بمرتفع عن أن يجري عليه الحق، ولو كان أحد كذلك لكان أحقهم بذلك الباري تعالى؛ لأنه السيد المالك، لكنه سبحانه يستحق عليه أمور فهو في هذا الحكم كأحدنا يستحق ويستحق عليه، وإنما حذف أمير المؤمنين تأدباً من إطلاق الوجوب علىاستحقاق عليه تعالى، ولا يقال: فما بال المتكلمين لا يتأدبون بادبه؛ لأنا نقول هم أرباب صناعة وعلم يحتاج إلى ألفاظ واصطلاح لابد من استعماله للإفهام والجدل بينهم، وأمير المؤمنين لا يحتاج إلى ذلك هنا؛ لأنه لم يرد تعليم هذا العلم، وإنما أراد بيان ما يجب له على رعيته وما يجب لهم عليه، فصح أنه على القول بالوجوب.
قلت: ويؤيده أن الكلام مسوق لبيان الواجب لأمير المؤمنين وعليه، وأنه لما وجب له عليهم واجب وجب لهم عليه واجب، وأن هذه قضية معلومة وهي أنه لا يجب لأحدٍ حق إلا ويجب عليه عليه مقابلة حتى الباري تعالى، ودلالة السياق تبين المجملات وتدفع الاحتمالات، وأما قوله وجعل جزاؤه...إلخ فلا يدل على عدم وجوب الثواب.
قال الشارح: لأنه جعل المتفضل به مضاعفة الثواب لا أصل الثواب.
قال: وليس ذلك بمستنكر عندنا.

فإن قيل: كيف يتفضل بمضاعفة الثواب وعندكم أنه لا يصح الابتداء بالثواب.
قيل: قد أجاب ابن أبي الحديد بأن المراد بالمضاعفة هنا زيادة غير مستحقة من النعم واللذة الجسمانية خاصة في الجنة، فسمى تلك اللذة الجسمانية ثواباً؛ لأنها جزء من الثواب، فأما اللذة العقلية فلا يجوزو مضاعفتها.
قلت: ولعله أراد اللذة العقلية اللذة الحاصلة بالتعظيم والتبجيل.
قلت: وقد صرح أمير المؤمنين عليه السلام بالوجوب على الله تعالى في قوله: أوصيكم بتقوى الله فإنها حق الله عليكم، والموجبة علىالله حقكم، رواه في النهج.
قال الشارح: هذا تصريح بمذهب المعتزلة في العدل، وأن من الأشياء ما يجب على الله تعالى من باب الحكمة.
وأقول: يدفع قوله: إن أمير المؤمنين عليه السلام لم يصرح بالوجوب في الكلام السابق تأدباً، والظاهر أنه مما تركه لتعبيره بما يؤدي معناه إذ لا يشترط في الدلالة علىالقول بالوجوب الإتيان بمادة مخصوصة. والله أعلم.

المسألة الحادية عشرة [معنى الرب]
الرب في اللغة: السيد، والمالك، والثابت، والمعبود، والمصلح.
قال (أبو حيان): وزاد بعضهم بمعنى الصاحب، وبعضهم بمعنىالخالق، ولا يطلق على غير الله تعالى إلا مقيداً كرب الدار، ورب الدابة، فلا يقال: زيد الرب أو رب خلافاً لأبي القاسم البلخي فيما رواه عنه في الأساس فقال: يجوز إطلاقه على غير الباري تعالى، وإن لم يتقيد بالإضافة؛ لأنه عنده صفة فعل مأخوذ من التربية كما سيأتي له فهو اسم لكل مرب، فكما لا يختص تعالى بقادر ومالك ونحوهما من الاسماء المشتقة كذلك لا يختص برب.
وأجيب: بأنا لا نسلم أخذه من التربية لما سيأتي، وبأن السامع لا يحمله عند الإطلاق على غير الله تعالى، فدل على أنه مختص به تعالى.
قلت: وفي الرواية هذه عن أبي القاسم نظر، فإني لم أقف عليها في القلائد وشرحها، ولا في غيرها من الكتب المعتبرة، بل فيها ما يدل على أنه يمنع من إطلاقه مع عدم التقييد، وذلك أنه لما قال: إنه مأخوذ من التربية ألزموه بأنه لو كان كذلك لما اختص به الباري مع الإطلاق، فلو كان يقول بعدم الاختصاص لما كان لإلزامه بمذهبه فائدة، وقد استشكل الشرفي هذه الرواية عنه فقال: ينظر هل صرح أبو القاسم بذلك، أو أخذ له من قوله في رب أنها صفة فعل مأخوذة من التربية؛ لأنه لا يمتنع اختصاصها بالله سبحانه مع الإطلاق إما بالغلبة، وكثرة الاستعمال، أو بتربية مخصوصة لا يقدر عليها إلا الله تعالى وإن كانت صفة فعل. والله أعلم.
قلت: والظاهر أن قوله لا يمتنع... إلخ علة في عدم صحة المأخذ، فكأنه قال: فإن كان إنما أخذ له هذا القول من قوله إنه صفة فعل، فهو مأخذ ضعيف؛ لأنه لا يمتنع.. إلخ يعني أن قوله إنها صفة فعل لا يمنع اختصاص الباري تعالى بها مع الإطلاق لأحد الأمرين المذكورين عند أبي القاسم. والله أعلم.

نعم قال (القرطبي) في (الصحاح): إن الرب اسم من أسماء الله تعالى، ولا يقال في غيره إلا بالإضافة، وقد قالوه في الجاهلية للملك.
قال الحارث بن حلزة:
وهو الرب والشهيد على يـ ـوم الخيارين والبلاء بلاء
ثم قال: إن رب إذا دخلت عليه الألف واللام اختص الله تعالى به؛ لأنها للعهد، وإن حذفتا صار مشتركاً بين الله وبين عباده، فيقال: الله رب العباد وزيد رب الدار، وكلامه يقتضي جواز الإطلاق مع عدم التعريف مطلقاً ولا يدفعه تمثيله بالمضاف، وفيما حكاه عن الحارث دليل على أن تخصيصه بالله مع التعريف شرعي فقط. والله أعلم.
وفي (تفسير الخازن): أنه لا يقال الرب للمخلوق معرفاً، بل يقال: رب الشيء مضافاً، فإن قيل: ظاهر حديث الصحيحين يمنع من استعماله في غير الله تعالى، ولو مقيداً، وهو قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يقل أحدكم أطعم ربك وضئ ربك ولا يقل أحدكم ربي، وليقل سيدي ومولاي)).
قيل: هذا الحديث مخالف لكتاب الله، فقد أخبر الله عن يوسف أنه قال: {إِنَّهُ رَبِّي أَحْسَنَ مَثْوَايَ}[يوسف:23]، وقال: {أَمَّا أَحَدُكُمَا فَيَسْقِي رَبَّهُ خَمْراً}[يوسف:41]، وقال: {ارْجِعْ إِلَى رَبِّكَ}[يوسف:50].
وبهذا يظهر لك أنه لا اعتبار بتصحيح أهل الحديث، وما قيل: من أنه محمول على التنزيه فلا وجه له مع ورود القرآن بجوازه.
هذا ولا يخفى أن اشتراط التقييد بالإضافة إنما هو في المفرد، فأما الجمع فيجوز إطلاقه من غير قيد؛ إذ لا يستعمل في الباري تعالى، قال الله تعال: {أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمِ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ}[يوسف:39].

المسألة الثانية عشرة [هل اسم الرب من صفات الذات أم الفعل]
اختلفوا في هذا الاسم الشريف هل هو من صفات الذات أم من صفات الفعل، ولنقدم قبل ذلك الكلام على الفرق بين صفة الذات، وصفة الفعل على الجملة، ليكون أصلاً يرجع إليه عند اللبس فنقول:
اعلم أن صفات الله تعالى تنقسم إلى ما يرجع إلى ذاته، وإلى ما يرجع إلى فعله، فالصفات الراجعة إلى ذاته هي ما يستحق الوصف بها أزلاً وأبداً، ولا يجوز خروجه عنها في حال من الأحوال، وهي منقسمة إلى أقسام، وهي أن منها ما يرجع إلى القادرية كالجبار، والقهار، والعزيز ونحوها، ومنها ما يرجع إلى العالمية كالحفيظ، والرقيب ونحوهما، ومنها ما يرجع إلى الحيية كالغني، والسميع، والبصير على قول، ومنها ما يرجع إلى الوجود وهو القديم ونحوه، وقد تقدم الكلام على ما يستحقه من الاسماء الراجعة إلى الوجود في قوله بسم الله، وضابط الصفات الذاتية أنه لا يصح نفيها، ولا يدخلها التضاد، فلا يقال: عالم وغير عالم، وأما الصفات الراجعة إلى الفعل، فقال المرتضى، والإمام أحمد بن سليمان: هي ما يدخلها التضاد بأن يصح إثباتها ونفيها نحو خالق ورازق، فإنك تقول: يخلق ولا يخلق، ويرزق ولا يرزق.
وقال الإمام (المهدي) عليه السلام : بل منها ما لا يصح وصفه بنقيضه كالأمانة والذمة والعهد، وهذه ألفاظ مترادفة لمعنى واحد، وهو الوفاء وعدم الخيانة، فذمة الله وعهده مثل أمانته وهو وفاؤه وصدقه، ومنها ما يجوز عليه نقيضه، وهو الكرم والإحسان فإن عقاب أهل النار ليس بكرم ولا إحسان، ومنها ما يرجع إلى الترك كالغفور ونحوه.

قلت: وكلامه عليه السلام لا يخالف كلام الإمامين لأن مرادهما بدخول التضاد من حيث الإمكان والعهد، ونحوه مما يقدر الله تعالى على نقيضه لما مر من أنه قادر على ما لو فعله لكان قبيحاً، وإنما منعت منه الحكمة، ومراد الإمام المهدي عليه السلام بقوله ما لا يصح وصفه بنقيضه أنه يمتنع منه وقوع نقيضه من حيث الحكمة لا من حيث القدرة، وما امتنع وقوعه منه فلا يصح وصفه به، وما كان من صفاته راجعاً إلى الفعل فلا يوصف به في الأزل.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : اعلم أن الاسماء المشتقة من الأفعال لا يصح إجراؤها عليه في الأزل فلا يقال: هو خالق في الأزل ونحو ذلك، وقد أجازت النجارية وصفه تعالى بأنه جواد في الأزل قالوا: إذ لو لم يكن جواداً في الأزل لكان بخيلاً.
قال عليه السلام : وقولهم باطل لأن الجواد فاعل الجود، وهو تعالى غير فاعل في الأزل، ولو كان معنى الجواد نفي البخل لصح وصف الجمادات، وكثير من الحيوانات التي لا يتصور فيها البخل بالجود، وهو معلوم الاستحالة، وقد ذهبت الكرامية إلى أن صفات الله تعالى كلها أزلية سواء تعلقت بالفعل كخالق، ورازق، ومنعم ونحوها، أو لم تتعلق به، وهو مذهب كثير من فرق المجبرة. ذكره في المعراج.

قلت: ما تقدم من رواية ابن أبي الحديد عن المتكلمين في مباحث استحقاقه تعالى للحمد يقضي بأنه يصح القول باستحقاقه تعالى لهذه الصفات في الأزل بالقوة، وقد أشار إلى هذا الإمام محمد بن علي الفوط عليه السلام في كتابه(البدر المنير) إلا أنه شرط أن يكون ذلك معرفاً بالألف واللام، ونحن نأتي بكلامه عليه السلام على وجهه، فنقول: قال في الكتاب المذكور يقال: إن الله تعالى الخالق الأزلي، ولا يقال: خالق فيما لم يزل لإيهام اجتماع النقيضين من كون لفظ الخلق يقتضي حدوث المخلوق، وقولك خالق فيما لا يزل يقتضي التقدم من غير تحديد، فيؤدي إلى كون الشيء محدثاً قديماً، وذلك محال، ولأنه يوهم أن مع الله تعالى قديماً غيره، وذلك محال، وكذلك صفات الله تعالى التي اتصف بها لأجل أفعاله تعالى فهو يوصف بها أزلية، باعتبار إمكان ما اتصف تعالى بها لأجله من حدوث ما سيكون من أفعاله تعالى فيقال: لا يزال الخالق الباري، المصور، المحمود الرب، الغفار، الشكور، الصمد، أي المتمكن من فعل هذه الأشياء، ولا يزال متمكناً منها عالماً بكيفية فعلها، أو فعل ما يستحق تعالى منها لأجله كخلق ما يستحق عليه الشكر وإيجاده تعالى الحامد له تعالى من خلقه، ليس أنه تعالى لم يزل فاعلاً للأفعال التي اتصف بهذه الأفعال لأجلها؛ لأن كونها مفعولة يوجب أنها كانت معدومة، وكونها لم يزل متصف بها على جهة وجودها يوجب كونها قديمة، وأصل الكلام للهادي عليه السلام وله فيه بحث بسيط حاصله أن هذه الصفات لا يصح وصف الباري تعالى بها في الأزل مجردة من الألف واللام، فلا يقال: لم يزل محسناً لما في ذلك من إيهام قدم المحسن إليه، بل يقال: لم يزل المحسن التواب، ووجهه والله أعلم أن الألف واللام في هذه الصفات بمعنى الذي، وهو عبارة عن الذات المتصفة بهذه الصفات المتجددة، ولذا قالوا: إن معنى الضارب الذي ضرب أي الذي فعل الضرب وأحدثه، فكذلك إذا قيل: لم يزل المحسن فمعناه لم يزل

الذي أحسن، أي الذي فعل الإحسان وأوجده، أي لم تزل الذات التي فعلت الإحسان، بخلاف ما لو قيل: لم يزل متفضلاً محسناً فإنه يوهم أنه على هذه الصفة في الأزل، وذلك يوهم قدم من وقع عليه الإحسان، إلا أنه عليه السلام ذكر أنه لا يقال: إنه كان غير تواب ونحوه لإيهامه الفضاضة وضد الإحسان، وكذلك يقال: لم يزل المحمود المشكور ولا تجرد من (أل) لما مر، ولا يقال: إنه كان غير محمود ولا مشكور لما فيه من إيهام الذم، وللإمام المهدي محمد بن القاسم الحوثي عليه السلام في هذا بحث مفيد لا بأس بإيراده، وذلك أنه سئل عن صفات الفعل كالمتفضل ونحوه، فقال السائل: إن قلنا إنه لم يزل متفضلاً لزم قدم المتفضل عليه، وإن قلنا إنه كان غير متفضل، فهذا لفظ يوجب الذم، والظاهر أن السؤال مأخوذ من البحث الذي ذكره الهادي عليه السلام .

قال عليه السلام : الجواب أن صفات الله انقسمت إلى قسمين: صفة الذات، وصفة الفعل، وانقسامها باعتبار معانيها، فإن صفة الذات هي الذات من غير اعتبار شيءٍ آخر، يعني أنه لم يكن هناك شيء زائد على ذاته تعالى، وإنما سمي بها من حيث وجوده وحياته وقدرته ونحو ذلك، وصفة الفعل ما ثبت له تعالى من الصفات باعتبار التعلق بشيء آخر كالخالق، والرازق، والصمد، والمتفضل، فإنها باعتبار المخلوق والمرزوق ونحوهما، ولا يمتنع اتصافه تعالى بها في الأزل حقيقة كما هو اختيار الإمام القاسم بن محمد عادت بركاته ومن معه على معنى أنها حاصلة بالقوة وإن لم تحصل بالفعل، وكلا الأمرين حقيقة كما هو المعروف من الوضع العربي في مثل اسم الفاعل فإنه بمعنى الحال، أو الماضي، أوالاستقبال من باب المشترك، فحينئذ فالقرينة إذا نصبت فإنما هي لتمييز أحد المعاني عما سواه، وإن لم تنصب حمل على الإطلاق، وإن كان قد اختار الجمهور في خالق ما سيكون أنه مجاز لعدم حصول المعنى المشتق منه ولافتقاره إلى القرينة، فقد أجيب عنه بأن حصول المعنى المشتق منه ليس بشرط في الوضع، بل من الجائز الوضع باعتبار معنى مستقبل كتسمية السيف صارماً أخذاً من الصرم وهو القطع وإن لم يكن قد حصل، وفي القرينة أنها نصبت للتمييز بين معاني المشترك لا أنها قرينة المجاز، وثمرة الخلاف في كون الوصف قبل وجود المتعلق حقيقة أو مجازاً أن من قال هو حقيقة لم يفتقر إلى السمع، ومن قال: هو مجاز افتقر إلى السمع؛ إذ لا يطلق على الله تعالى من الاسماء إلا ما كان حقيقة، أو ورد به إذن سمعي، والصحيح الأول، ومن هاهنا ارتفع إشكال ما يلزم من إيهام الذم، ويمكن التلفيق بين القولين بأنها إن كانت بالقوة فهي ثابتة في الأزل؛ لأنها بمعنى القدرة مثلاً وهي من صفات الذات، وإن كانت بمعنى الفعل فهي ثابتة بعد أن لم تكن، وقد استوفينا كلامه عليه السلام لما اشتمل عليه من الفوائد، وقد استفدنا منه أنه يقول بجواز

إطلاق صفات الفعل على الله تعالى في الأزل بالقوة، كما حكاه ابن أبي الحديد عن المتكلمين، وقرره الإمام محمد الفوطي عليه السلام إلا أنه شرط التعريف كما مر، وظاهر كلام الإمام القاسم بن محمد والمتكلمين عدم اشتراطه. والله أعلم.
قلت: ظاهر ما في الأساس وشرحه والغاية وشرحها أنه لا نزاع في جواز اشتقاق اسم الفاعل باعتبار ما سيوجد، وإنما الخلاف هل يكون ذلك حقيقة أم لا، وسيأتي الكلام في ذلك، وغرضنا هنا تحقيق جواز إطلاق صفات الفعل على الباري تعالى في الأزل باعتبار القدرة عليها، والتمكن منها إما حقيقة كما حققه الإمام محمد بن القاسم عليه السلام ، وإما مجازاً، فقد ورد بها السمع ولم يقيد إطلاقها باعتبار أنه قد فعل أو أنه فاعل الآن، بل قرنها بصفات الذات، قال تعالى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ}[الإخلاص:2 ]فقرن الصمد بالأحد وهو تعالى متصف بالوحدانية في الأزل، فكذلك الصمد، والقرينة عقلية، ولو قيل: إنه متصف بالوحدانية أزلاً دون الصمدية لكان في الكلام إلغاز، وتلبيس لا يجوز من الباري تعالى فعله.
إذا عرفت هذا وتبين لك الفرق بين صفات الذات وصفات الأفعال على الجملة فنقول: قد اختلف في رب هل هو صفة ذات أم صفة فعل؟ فقال الإمام المهدي عليه السلام : قال أصحابنا: الرب صفة ذات أي مالك يقال: رب الدار أي مالكها، وإذا كان بمعنى المالك والمالك بمعنى القادر فهو صفة ذات.
قال (النجري): وحينئذٍ فتكون الربوبية ثابتة في الأزل؛ إذ المرجع بها إلى القادرية وليست بصفة فعل.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : هو صفة ذات، لكن لا بمعنى قادر، بل باعتبار كون المربوب له تعالى وهو حقيقة عنده عليه السلام لما مر، وقال المرتضى، وأبو القاسم، البلخي واختاره الشرفي: بل هو صفة فعل، وهو ظاهر كلام الرازي وأبي السعود.

احتج الأولون بأنه قد ثبت أنه بمعنى مالك، ومالك سيأتي أنه بمعنى قادر، والدليل على أنه بمعنى مالك أنه لا يسمى به على الإطلاق إلا الله تعالى، فيقال: قال الرب، ولا يقال لمالك العبد هذا الرب اتفاقاً، ولو كان مشتقاً من التربية لجاز إطلاقه في غيره تعالى؛ لأن التربية تعم صحة الوصف بها كل من ربا غيره، وأيضاً لو كان مشتقاً منها لكان وصف الوالد بأنه رب الولد أولى من وصفه بأنه رب العبد، والمعلوم خلافه، فصح أنه ليس بمشتق من التربية، وإنما هو بمعنى مالك، ورد بأنا لا نسلم أن مالكاً بمعنى قادر لما سيأتي.
احتج الإمام القاسم أما على أنه ليس بمعنى قادر، فلما سيأتي في مالك، وأما على أنه ليس بصفة فعل فلثبوته لمن لم يفعل التربية يقال: فلان رب الدار إذا كان مالكًا لها وإن لم يفعل فيها فعلاً، فصح أنه صفة ذات باعتبار كون المربوب له تعالى فقط لا لغيره، قال: وهو حقيقة قبل وجود المربوب، وهو بناء على أصله في أن خالق ما سيكون حقيقة، وسيأتي الخلاف في ذلك.
احتج المرتضى عليه السلام ومن معه بأن التربية لا تكون إلا بعد وجود المربى، فكانت هذه الصفة متجددة له تعالى، بعد أن لم تكن، والذي يتجدد إنما هو صفات الأفعال لا صفات الذات، ويدل على تجددها أنك تقول: ربيت الصبي إذا قمت بجميع منافعه وتحملت مؤنته، ومنه قول صفوان يوم هوازن: لأن يربني رجل من قريش أحب إليَّ من أن يربني رجل من هوازن، أي يصير لي رباً بمعنى مربياً، فلما كان الباري تعالى يربي خلقه وينشئه وصف بذلك.
وأجاب الشرفي عما ذكره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام من قولهم: فلان رب الدار وإن لم يصنعها بأنه لا بد له من عمل في الدار قليل أو كثير إما بالشراء، أو الغنيمة، أو نحو ذلك.

وأجاب الأولون عن هذه الحجة بما مر من أنه لو كان مشتقاً من التربية لجاز إطلاقه في غير الباري تعالى، وأما كلام صفوان، فقال الإمام المهدي عليه السلام : هو بمعنى التربية حقاً، لكن لا يلزم منه أن يكون الرب مشتقاً منها وإن اتفقت الحروف.
وقال (النجري): بل هو بمعنى مالك أي لا يكون لي مالكاً وسيداً كما يقال رب الدار، قالوا: فبطل قول من يقول إنه مأخوذ من التربية، وصح أنه بمعنى مالك، فإن قيل لهم: أن يبطلوا كون الرب بمعنى مالك بما أبطلتم به كونه من التربية فيقولون لو كان بمعنى مالك لصح إطلاقه على غير الله تعالى كما يصح في مالك لأن الملك يعم.
قيل: قد أجيب بأنه المالك المدبر، ومنه رب العالمين، أي المتولي لتدبير أمورهم، فلذلك لم يطلق على غيره تعالى، وقد ذكر بعضهم أنه ليس بمعنى مالك على الإطلاق، بل الربوبية ملك كامل لا يشبهه ملك في الشاهد، فلذا اختص به الباري تعالى.
قلت: قد ذكر الفقيه حميد في العمدة أن مالكاً وملكاً كرب في عدم جواز إطلاقهما على غيره واشتراط التقييد، قال: إلا أن الحال فيه أظهر، فعلى هذا لا سؤال. روى هذا عنه الإمام عز الدين عليه السلام في المعراج.
فائدة
استعمال الرب على مذهب أبي القاسم أنه من التربية بالنظر إلى الحيوانات حقيقة، لأنها تحتاج إلى مؤنة، وتنتفع، وإلى الجماد مجاز، أشار إلى هذا في الدرر.

المسألة الثالثة عشرة [في وجوه تربية الله للعالمين]
في بعض وجوه تربية الله تعالى للعالمين على القول بأن الرب مأخوذ منها، ومعنى التربية تبليغ الشيء إلى كماله شيئاً فشيئاً.
اعلم أن من تفكر في وجوه تربية الله تعالى لخلقه علم علماً قطعياً لا شك فيه ولا شبهة أن هذا التدبير العظيم، والتربية اللطيفة لا تكون إلا لقادر عالم رحيم كريم مخالف لجميع أجناس المخلوقات، لأن كل من دبر تدبيراً، أو ربى تربية فإنه لا يقدر على أكثر أنواع التدبير والتربية، فلو كان مدبر العالم، ومربيه من جنس المدبرين والمربين لم يقدر على أكثر هذا التدبير، انظر إلى تدبير خلق الحيوان من أول ما يقع نطفة في رحم أمه كيف صارت تلك النطفة علقة، ثم مضغة، ثم عظاماً، ثم كسيت العظام لحماً، واتصلت بها رباطات وغيرها إلى غير ذلك من تركيب قوة السمع والبصر، وغيرهما مما لو اشتغل إنسان بالتفكر في نفسه لذهل وتحير من هذا الإحكام والتدبير، وقد نبه الله على ذلك في سورة (المؤمنون)، وفي قوله: {يَاأَيُّهَا الإِنسَانُ مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ}[الإنفطار:6].
وفي كلام علي عليه السلام : (عجباً لهذا الإنسان كيف يأكل بعظم، وينظر بشحم) أو كما قال، وله عليه السلام من التنبيه على ما قلنا كلام كثير في نهج البلاغة يدل به على عظيم القدرة، ولطف التدبير، ككلامه في إمساك السموات بغير عمد، وكلامه في خلق النحلة والنملة وغير ذلك، وسيمر بك شيء من ذلك إن شاء الله.

المسألة الرابعة عشرة [اسم الله الأعظم]
قال بعض العلماء: إن هذا الاسم هو اسم الله الأعظم لكثرة دعوة الداعين به، وتأمل ذلك في القرآن كما في آخر سورة آل عمران، وسورة إبراهيم، وغيرهما ولما يشعر به هذا الوصف من الصلة بين الرب والمربوب، مع ما يتضمنه من العطف والرحمة، والافتقار في كل حال، ولذا ورد في أحاديث الدعاء في صلاة الليل كحديث: ((من أذنب ذنباً فذكره فأفزعه فقام في جوف الليل...))، وفيه: ((ثم وضع جبهته على الأرض ثم قال: رب إني ظلمت نفسي ...)) الخبر.
وفي (أمالي المرشد بالله) عليه السلام عن الفضل بن عباس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صلاة الليل مثنى مثنى تتشهد في كل ركعتين ثم تضرع وتخشع وتمسكن وتقنع بيديك ترفعهما إلى ربك تقول: يا رب يارب فمن لم يفعل ذلك فهي خداج)).

المسألة الخامسة عشرة [معنى العالمين]
{الْعَالَمِينَ}جمع عالم، وقد تقدم الكلام على أقسام (أل)وذكرنا ثمة أنهم اختلفوا هل هي حقيقة في الاستغراق أم في غيره، وحققنا اختلاف العلماء في اسم الجنس المعرف باللام مع عدم القرينة المعينة لأحد الأقسام هل يحمل على العموم أم لا، وكما اختلفوا في المفرد فقد اختلفوا في الجمع المعرف باللام المذكورة كالمؤمنين والعالمي،ن وكذلك الجمع المعرف بالإضافة نحو: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ}[النساء:11 ]ومثله اسم الجمع كالناس، والقوم، والنساء، فقال الجمهور: هي للعموم ما لم يتحقق عهد أو نحوه، واحتجوا بوجوه:
أحدها: التبادر عند الإطلاق فإن المتبادر من الآية الكريمة ونحوها العموم، فإنه تعالى رب العالمين كلهم ومالكهم، وكذلك من قوله تعالى: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ فِي أَوْلاَدِكُمْ}[النساء:11]، {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ}[البقرة:21 ]وأيضاً فإن الصحابة فهموا العموم من حديث: ((الأئمة من قريش)) لما احتج به أبو بكر على الأنصار؛ إذ لو لم يكن للعموم لم تقم الحجة على الأنصار بكون بعض الأئمة من قريش، ومن تتبع استدلال العلماء بعموم الآيات والأخبار علم أنهم لم يستندوا في عمومها إلا إلى ما فهموه من الصيغة، لا إلى أمر آخر.
الوجه الثاني: صحة الاستثناء كما في المفرد.
الوجه الثالث: صحة التأكيد بأجمعين، فلولا أنه للعموم لما صح ذلك؛ إذ فائدة التأكيد فائدة المؤكد.

الوجه الرابع: أن الجمع ونحوه إذا عرف بلام العهد شمل المعهودين لفقد المخصص، فيجب مثله في تعريف الجنس لهذه العلة مثال لام العهد قول القائل بعد أن ذكر رجالاً مخصوصين، ووصفهم بأوصاف حسنة: أكرم الرجال، فإنه ينصرف إلى المتقدم ذكرهم جميعاً إلا لمانع، وقال أبو هاشم: بل هو للجنس الصادق ببعض الأفراد من الجماعات كما في تزوجت النساء، وملكت العبيد، لما مر له في المفرد من أنه المتيقن ما لم تقم قرينة على العموم كما في هذه الآية: {يُوصِيكُمُ اللَّهُ...} [النساء:11 ]الآية، والجواب: يؤخذ مما مر.
وقال الجويني: هو للعموم ما لم يحتمل العهد؛ لأنه مع احتماله يكون متردداً بينه وبين العموم فلا يحمل على أحدهما إلا بقرينة، وأجيب بمنع التردد، بل المتبادر العموم كما مر.
فرع
قال الأكثر من القائلين بالعموم الجمع المعرف باللام أو الإضافة، وكذلك اسم الجمع المعرف كالمفرد في شمول الآحاد، وعليه أئمة التفسير في نحو: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ }[المائدة:93] فإن المراد كل فرد، وكذا: {إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ}[الأحزاب:35]، {وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْمًا لِلْعالَمِينَ}[آل عمران:108 ]وغيرها ولصحة استثناء المفرد بلا خلاف في نحو: جاءني العلماء إلا زيداً مع امتناع جاءني كل جماعة من العلماء إلا زيداً على الاستثناء المتصل.
قال في (شرح الجمع): وقد تقدم قرينة على إرداة الجموع نحو رجال البلد يحملون الشجرة أي مجموعهم.

المسألة السادسة عشرة [في تعريف العالم]
في العالم ما هو والخلاف فيه بين أهل الإسلام والملاحدة، فأما أهل الإسلام فاختلفوا هل هو اسم لكل موجود سوى الله تعالى، أم لصنف من الأصناف؟ فقال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام ، والإمام عز الدين عليه السلام : العالم اسم لكل موجود سوى الله، وهذا مروي عن ابن عباس، وقتادة، واختاره أبو حيان في النهر، والقرطبي، وأبو السعود وغيرهم، واحتجوا بأنه مأخوذ من العلم والعلامة لأنه يدل على موجده.
قال (الخليل): العلم بفتح الفاء والعين والعلامة والمعلم ما دل على الشيء، والعالم دال على خالقه.
وقال (الجوهري): العالم الخلق، قلت وفيما ذكرناه عن أهل اللغة رد على الإمام المهدي عليه السلام حيث خص إطلاق العالم على السماوات والأرض، وما بينهما من الحيوانات والجمادات بالاصطلاح دون اللغة، وقال ابن جرير: هو اسم لأصناف الأمم كل صنف منها عالم، وأهل كل قرن وزمان من أصنافها عالم قرنه وزمانه، واستشهد بقول العجاج:
فخندف هامة هذا العالم .... فجعلهم عالم الزمان خندف
ويدل عليه أيضاً قوله تعالى: {أَتَأْتُونَ الذُّكْرَانَ مِنَ الْعَالَمِينَ}[الشعراء:165] أي من الناس فجعل الصنف عالم.
وقال جرير بن الخطفي:
تنصفه البرية وهو سام .... ويضحى العالمون له عيالا
ويدل عليه أيضاً قول زيد بن علي عليه السلام لله تعالى أربعة عشر ألف عالم، الجن والإنس منها عالم واحد، فجعل كل صنف عالم، ومثله قول أبي العالية: الإنس عالم، والجن عالم، وما سوى ذلك ثمانية عشر ألف عالم من الملائكة وللأرض أربع زوايا، في كل زاوية ثلاثة آلاف عالم وخمسمائة عالم، خلقهم لعبادته.

قلت: وهذا له حكم الرفع، وقد روى روايات مختلفة عن السلف يتحصل منها الدلالة على أن كل صنف عالم، وقال سعيد بن جبير، ومجاهد، وابن جريج: العالمون الجن والإنس لقوله تعالى: {لِيَكُونَ لِلْعَالَمِينَ نَذِيراً}[الفرقان:1]، ولم يكن نذيراً للبهائم، وهذا مروي عن ابن عباس.
وقيل: هم المكلفون، واختاره أبو حيان في البحر لقوله تعالى: {إِنَّ فِي ذَلِكَ لاَيَاتٍ لِلْعَالِمِينَ}[الروم:22 ]والقراءة بكسر اللام توضح ذلك، ويؤيده قول الفراء، وأبي عبيدة، وهما من أئمة اللغة، العالم عبارة عمن يعقل وهم الجن، والإنس، والملائكة، والشياطين، ولا يقال للبهائم عالم لأن هذا الجمع إنما هو لمن يعقل خاصة.
وقيل: إنه اسم لأولي العلم، وتناوله لما سواهم بطريق الإستتباع.
وقيل: أريد به الناس فقط لقوله تعالى: {أَتَأْتُونَ الذُّكْرَانَ مِنَ الْعَالَمِينَ}[الشعراء:165 ]أي: من الناس ولاشتمال كل واحد منهم على نظائر ما في العالم الكبير من الجواهر والأعراض الدالة على الصانع، ولذلك أمر بالنظر في الأنفس، كما أمر بالنظر في الآفاق.
قلت: الآية لا تدل إلا على أن كل صنف عالم، واشتمال كل واحد على ما ذكر إنما يدل على جواز تسميته عالماً مبالغة.
وقال الإمام المهدي عليه السلام : الصحيح أن المراد به كل ذي روح لأن لفظ الرب في قوله تعالى: {رب العالمين} يدل عليه، لأن الرب مشتق من التربية.
قلت: هذا يخالف ما تقدم عنه عليه السلام مما ظاهره أنه ليس من التربية.
قال عليه السلام : وقد يطلق على أهل كل زمان عالم وعالمين، ومنه قوله تعال: {وَاصْطَفَاكِ عَلَى نِسَاءِ الْعَالَمِينَ}[آل عمران:42]، وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((أنت سيدة نساء العالمين)) فقالت: تلك مريم بنت عمران فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((إنما هي سيدة نساء عالمها وأنت سيدة نساء العالمين)).
قال عليه السلام : وقد يطلق عالم على جماعة من الناس يقال: جاءني عالم من الناس ونحو ذلك.

قلت: وقد روي من أخباره عليه السلام عن ابن عباس، ففي تفسير القرطبي عنه أنه كل ذي روح دب على وجه الأرض.
وقال السيد (حميدان) رحمه الله: إذا أريد به جملة من يعقل وما لا يعقل فهو السموات والأرض وما بينهما، وإن أريد به من يعقل فالعالمون هم الملائكة والجن والإنس وواحدهم عالم، ويقال لأهل كل عصر عالم.
قلت: والظاهر مما تقدم من الأدلة والشواهد أن العالم قد يطلق ويراد به ما سوى الله تعالى، وهذا هو الذي يريده المتكلمون في الكلام على العالم، وقد يطلق ويراد به جنس أو صنف من أجناس المصنوعات، كما يقال: عالم الإنس، عالم الملائكة، عالم الأفلاك، عالم العناصر، عالم النباتات، إلى غير ذلك، وكل واحد منها يقال له: عالم لأنه مما يستدل به على الصانع المختار، أو لأنه ممن يعقل ويعلم كالمكلفين.
قال (الطبري): والعالمون جمع عالم، والعالم جمع لا واحد له من لفظه كالجيش ونحوه.
وقيل: ليس العالمون جمع عالم لاختصاصه بمن يعقل، والعالم عام فيه وفي غيره، والجمع لايكون أخص من مفرده فهو أسم جمع له، ومحل ذلك كتب النحو فإن قيل: لم جمع قيل: قال الزمخشري: ليشمل كل جنس مما سمي به، قيل: وفيه نظر لما مر من أن استغراق المفرد أشمل، ذكر معنى هذا ابن المنير قال: والتحقيق في هذا وفي كل ما يجمع من أسماء الأجناس ثم يعرف تعريف الجنس أنه يفيد أمرين:
أحدهما: أن ذلك الجنس تحته أنواع مختلفة، والآخر أنه مستغرق لجميع ما تحته منها، لكن المفيد لاختلاف الأنواع الجمع والمفيد لاستغراق جميعها التعريف، ألا ترى أنه إذا جمع مجرداً من التعريف دل على اختلاف الأنواع، ثم إذا عرف أفاد استغراق غير موقوف على الجمعية، إذ هذا حكم المفرد، ثم ذكر أن العالم جمع ليفيد اختلاف الأنواع المندرجة تحته من الجن والإنس والملائكة، وعرف ليفيد عموم الربوبية لله تعالى في كل أنواعه.

قلت: وقد أوضح هذا الشريف وحققه في حاشيته، وحاصل ما ذكره: أن العالم كالخاتم والطابع، فإنهما مع اشتقاقهما من الختم والطبع اسمان لم يختم به ويطبع، فكذلك العالم مع اشتقاقه من العلم اسم لذوي العلم، أي: يطلق على كل جنس منهم لا على فرد، فيقال: عالم الملك، وعالم الإنس مثلاً، ولا يقال: عالم زيد، وقيل: إنه يطلق على كل جنس مما يعلم به الخالق فيقال: عالم الأفلاك، ونحوها.
قال: فهو اسم للقدر المشترك بين أجناس ذوي العلم وأجناس ما يعلم به الخالق، على معنى أنه كما يطلق على كل جنس منها فيقال: عالم النبات، عالم الإنس مثلاً، فإنه يطلق على مجموعها كما في قولنا: العالم بجميع أجزائه محدث وليس اسماً للمجموع، من حيث هو مجموع وإلا لاستحال جمعه إذ لا تعدد في شيء من المجموعين، ثم استدل على أن الزمخشري أراد هذا بأنه سأل عن فائدة الجمع لا عن صحته، ولو قصد أنه اسم للمجموع لسأل عن صحة الجمع وبأنه أسند الشمول في الجواب إلى الجمع، فلو كان العالم اسماً للمجموع لما كان للجمع مدخل في الشمول.
قال: وحاصل جوابه أنه لو أفرد لربما توهم أن القصد إلى استغراق أفراد جنس واحد أو إلى الحقيقة فدل على تعدد الأجناس بالجمع، وعلى استغراق أفرادها بالتعريف، وهذا معنى ما ذكره ابن المنير.
فإن قيل: العالم لا يطلق على الفرد الواحد من الجنس كزيد، فإذا عرف امتنع استغراقه لإفراد جنس واحد، فإن اللفظ المفرد لا يستغرق إلا أفراداً يطلق على كل واحد منها، وكذا إذا جمع وعرف لم يتناول إلا الأجناس التي يطلق عليها دون أفرادها.

قيل: لما كان العالم يطلق على الجنس بأسره نزل منزلة الجمع حتى قيل: إنه جمع لا واحد له من لفظه كما مر، وقد مر أن الجمع يستغرق آحاد مفرده وإن لم يصدق عليها كما في: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ}[آل عمران:134 ] أي: كل محسن، فكذلك العالم يشمل أفراد الجنس وإن لم ينطلق عليها كأنها آحاد مفرده المقدر، وعلى هذا فالعالمون بمنزلة جمع الجمع، فكأن الأقاويل تتناول آحاد الأقوال، كذلك لفظ العالمين يتناول كل واحد من آحاد الأجناس التي لا تحصى، على أن عدم إطلاق اسم العالم على آحاد الجنس إنما هو بحسب الغلبة والاصطلاح، وأما باعتبار الأصل فقال أبو السعود: لا ريب في صحة الإطلاق قطعاً لتحقق المصداق حتماً، فإنه كما يستدل على الله سبحانه بمجموع ما سواه، وبكل جنس من أجناسه يستدل عليه تعالى بكل جزء من أجزاء ذلك المجموع، وبكل فرد من أفراد تلك الأجناس لتحقق الحاجة إلى المؤثر الواجب لذاته في الكل.
وبهذا تم الكلام على ما اختلف فيه أهل الإسلام، مما يتعلق بتحقيق العالم بحسب ما يقتضيه الحال والمقام، وقد تركنا بعض ما ينسب إلى أفراد منهم، إما لعدم الدليل عليه، أو لأنه راجع في التحقيق إلى ما قد حكيناه.
وأما الملاحدة ومن قال بمثل قولهم من الفلاسفة والباطنية وأشباههم فقال السيد حميدان رحمه الله: إنهم يزعمون أن العوالم كثيرة منها عالم العقول التي يزعمون أنها قبل الزمان والمكان، ومنهم من يعبر عن تلك العقول بأنهم الملائكة الروحانيون المقربون، ومنها عالم الأفلاك والأملاك، ومنهم من يعبر عنها بأنها الملائكة الكروبيون، ومنها عالم الطبائع الأربع التي يسمونها العناصر، والأمهات، والإستقصاءات، والأركان، ومنها عالم الكون والفساد وهو الأرض وما فيها مما يحدث ويفنى، ويزيد وينقص، ويحيى ويموت.

قلت: أما ما تضمن من أقوالهم هذه إثبات قديم مع الله تعالى فلا شك في بطلانه، وأما إطلاق العالم على الملائكة والعناصر والأرض وما فيها ونحو ذلك مما علم به الصانع فلم يختص به هؤلاء، بل قد مر أنه قول بعض أئمة الدين.
تنبيه
قد استفيد مما تقدم أن الظاهر في العالمين المذكور في الآية، أن المراد به ما سوى الله تعالى من الموجودات، فتأمل ما حكيناه عن أهل اللغة وغيرهم.
فإن قيل: أليس إضافة الرب إليه تمنع من تناوله لغير ذي الروح، إن قلنا: إنه مشتق من التربية، قيل: لا لما مر أن الرب قد يستعمل لغة بمعنى المصلح، ولا شك أنه لا شيء مما أحدق به نظام الإمكان والوجود من العلويات والسفليات، والحيوان والجمادات، إلا وهو بحيث لو فرض انقطاع التربية عنه إناء واحد لما استقر به القرار، ولا انتظم في سلك الهلاك والبوار.
وقد ذكر العلماء رحمهم الله: من وجوه التربية لأصناف العالم ما يرشدك إلى القطع بشمول الربوبية لكل صنف ولكل جزء من أجزاء العالم، وإذا أردت الوقوف على شيء من ذلك فعليك بتفسير الرازي، وكتاب الجواهر لبعض علماء العصر الحاضر.

المسألة السابعة عشرة المتعلقة بقول الله تعال‍ى: {الحمد لله رب العالمين}

أنواع العلم

أنواع العالم
قد اختلف في ذلك، فمنهم من قسمه إلى جسم وعرض فقط، ومنهم من زاد الجوهر الفرد، وهم بعض المعتزلة ومن تبعهم من الأئمة وغيرهم من الزيدية، وهؤلاء يقولون: العالم إما أن يكون متحيزاً أو صفة للمتحيز، والمتحيز إما أن يقبل القسمة أو لا.
الثاني: الجوهر الفرد، والأول إما أن يقبلها من جهة الطول فهو الخط، أو من جهة الطول والعرض فهو السطح، أو من جهة الطول والعرض والعمق فهو الجسم، وأما ما كان من صفة للمتحيز فهو العرض.
فهذه ثلاثة أقسام، ولنفرد لكل واحد منها فصلاً نأتي فيه بما لا ينبغي جهله مما يتعلق به.
الفصل الأول: في الجسم، والثاني: في الجوهر، والثالث: في العرض، وقد أثبت الرازي قسماً رابعاً لا يكون متحيزاً ولا صفة لمتحيز وهي الأرواح، ومقصوده بها الأجسام اللطيفة كالملائكة، والجن، والشياطين، وسيأتي إبطال كون هذه خارجة عن الأقسام السابقة عند الكلام على ماهية هذه الأجناس، والظاهر أنه إنما أورده على جهة الحكاية عن حكماء الفلاسفة، لأنه قسم هذا القسم إلى سفلي كالجن والشياطين، وإلى علوي، ثم قسم العلوي إلى ما لا يتعلق بالأجسام كالأرواح المطهرة، يعني الملائكة، وإلى ما يتعلق بها وهي الأرواح الفلكية، وهذا لا يقول به مسلم إن أراد بالأرواح الفلكية الأرواح المتعلقة بالنجوم على، رأي من يزعم أنها حية ناطقة عالمة قادرة، وسيأتي توضيح بطلانه، وقد أشار القرشي إلى أن الفلاسفة يثبتون قسماً ليس بمتحيز ولا صفة للمتحيز، وقد شرح ذلك الإمام عز الدين عليه السلام ووضحه فقال: إنهم قسموا الأشياء إلى حال لا يقوم بنفسه وهي الأعراض، وإلى قائم بنفسه تحله الأعراض وهي الأجسام، وإلى قائم بنفسه يؤثر في الأجسام وهي النفوس، وإلى قائم بنفسه يؤثر في النفوس وهي العقول، وإلى قائم بنفسه يؤثر في العقول وهي العلة الأولى، فأثبتوا قسمين زائدين على الأجسام والأعراض والعلة التي هي عندهم الإله.

قلت: وهذه الأشياء غير محدثة عندهم، وقد مر أنهم يطلقون على العقول ونحوها لفظ عالم، فيقولون: عالم العقول، فدل على أنهم قد أثبتوا في العالم قسماً ليس بالمتحيز ولا صفة له، فيصح حملنا لكلام الرازي على الحكاية عنهم والله أعلم.
إذا عرفت هذا فلنرجع إلى ما نحن بصدده فنقول:
الفصل الأول في الجسم
والكلام فيه يقع في ثلاثة مواضع: الأول: في حقيقته، الثاني: في تماثل الأجسام، الثالث: في كونه غير مقدور للعباد.
الموضع الأول: في حقيقته
قال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام : الجسم سمي جسماً لطوله وعرضه وعمقه، والعرب تسمي ما زاد في الطول والعرض والعمق جسيماً، فيقولون: فرسي جسيم، وأجسم من فرس فلان، أي: أنه بالغ في ما له سمي جسماً، وهو هذه الثلاثة، واستدل على ذلك بقوله تعالى: {وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ وَالْجِسْمِ}[البقرة:247]، وقول الشاعر:
وقد علم الحي من عامر .... بأن لنا ذروة الأجسم
ثم ذكر أن علامات الجسم أن يكون طويلاً، عريضاً، عميقاً، محدوداً بالجهات الست التي هي فوق، وتحت، وقدام، وخلف ويمين وشمال.
قال عليه السلام : فما كان بهذه الصفات فهو جسم، وما لم يكن بهذه الصفات فهو عرض، ولا واسطة،وهذا هو ظاهر مذهب القدماء من آل محمد"، كما تفيده حكاية السيد حميدان، والشرفي عن أئمة العترة".
قال (الشرفي): اعلم أن مذهب أئمة العترة"، أن جميع ما يشاهد من العالم لا يخلو من أن يكون محلاً لغيره، أو حالاً في غيره، فالمحل هو الجسم، والحال هو العرض، والعرض صفة، والجسم موصوف.
قلت: والمراد من أئمة العترة" قدماؤهم، إذ خلاف بعض المتأخرين معلوم.
واعلم أنه يقرب من قول الأئمة في حقيقة الجسم، قول الكرامية أنه ما يقوم بذاته، وهو قول النظام والصالحي.

قال في (المعراج): فالجوهر الواحد عندهم جسم، وقال الإمام المهدي، وبعض المعتزلة: الجوهر ما يصح تحيزه عند وجوده ويستحيل تجزؤه، فإن انظم إليه جوهر آخر، أو جواهر في سمت الناظر فخط تشبيهاً بالخط في أصل اللغة، وهو في أصلها أن يفعل مثل صورة الألف من دون ضم متحيز إلى متحيز له جرم ناشز على ما وضع عليه، نحو: أن يخط في التراب أو بالمداد، لا أن يضم حجراً على حجر أو نحوه حتى يصير بصورة الألف، فإنه لا يسمى خطاً.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وهذا معلوم عن أهل اللغة بالنقل المتواتر، ولا فرق بين أن يكون في سمت الناظر، أو عن يمينه، أو شماله، أو عرضاً فإنه في كل ذلك يسمى خطاً، يعني عند أهل اللغة، والخط في عرف اللغة: الخط بالقلم على الوجه المخصوص المتعارف.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : قيل ولا يحتاج أن يقال في سمت الناظر بل يكون طولاً، وإن لم يكن في سمته وهو الأولى، وإلا لزم إذا لم يكن في سمته أن يخرج عن كونه طولاً، فإذا تحول عن مكانه فسامته أن يصير طولاً، ولأنه يلزم أن يخرج ذلك الإئتلاف عن كونه طولاً، وعرضاً، وعمقاً، فماذا يكون فإنه لا قسم زائد.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : فإن اجتمعت أربعة جواهر مربعة، فالمتكلمون يسمونه سطحاً، تشبيهاً بالسطح اللغوي، وهو سقف المنزل، لأن الأغلب تربيعه وأنه طبقة رقيقة فشبهوا به لتربيعه ورقته ما لا عمق فيه، قالوا: فإن ارتحل هذه الأربعة المربعة مثلها، صارت الثمانية جسماً لغة واصطلاحاً، وقد عرفت مما سبق أن تسميتهم لما ذكر بالخط والسطح مجرد اصطلاح، وقد ذكر ذلك الإمام المهدي عليه السلام .
واعلم أن هذه الثمانية هي أقل ما يسمى جسماً عند الإمام المهدي، وأكثر البصرية.
وقال (أبو الهذيل): بل أقله ستة جواهر متراحلة.
وقال (أبو القاسم البلخي): بل أقله أربعة أحدها فوق أحد الثلاثة، ليكون عمقاً.

وقالت (الأشعرية): بل أقله اثنان إذ الجسم هو المؤلف وقد حصل التأليف باثنين.
احتج الأولون بأن الجسم في اللغة ما اجتمع فيه الطول، والعرض، والعمق، فالطول الخط، والعرض السطح، ويسمى صفيحة تشبيهاً بصفيحة السيف للرقة، والعرض والعمق وائتلاف الجوهرين أو الجواهر من أعلى إلى أسفل مع حصول الصفيحة.
قالوا: ومجموع هذه الثلاثة إنما يحصل بالثمانية إذا ركبت على الهيئة التي ذكرنا، ليكون اثنان طولاً، واثنان عرضاً، وأربعة عمقاً، ومن ثم إن العرب يقولون: هذا أجسم من هذا لما زاد في ذلك.
واعلم أن هذه الدلالة مبنية على ثلاثة أصول، الأول: أن الجسم يتألف من جواهر لا من غيرها، وهو مذهب الأكثر، وخالف ضرار بن عمرو، والنجار فقالا: بل هو مركب من أعراض ألفت فصارت جسماً يحتمل الأعراض، وإنما يتركب من الأعراض التي لا تخلو الأجسام منها، كالألوان، والطعوم، ونحوها.
قال (ابن متويه): وكأنهم خصوا بذلك الأعراض الباقية عندهم، وقد أجيب بوجهين:
أحدهما: أن هذه الأعراض متضادة، فكيف يتركب منها ما هو متماثل.
الثاني: أَنكم إن أردتم باجتماعها تجاورها لزم تحيزها إذ لا يعقل التجاور إلا في متحيز، فيبطل كونها أعراضاً، وإن أردتم حلولها في محل واحد، لزم تحيزها أيضاً وإلا لما تعاظم بها ذلك المحل، لأن التعاظم فرع التحيز، وإن أردتم حلول بعضها في بعض فأبعد، إذ لا يحل المعنى في المعنى.

الأصل الثاني: أن ما تركب من دون الثمانية فأهل اللغة لا يسمونه جسماً، فالذي يدل على ذلك أنهم وضعوا لفظ الطول، والعرض، والعمق، لمعان غير المعنى الذي وضعوا له لفظ الجسم، فيقولون: جسم طويل، جسم غليظ، وهو معنى العمق، والصفة غير الموصوف، أو جار به مجرى الغير، ألا ترى أن الكرم غير المتصف به في قولنا: زيد كريم، ولو اتحد المعنى لكان معنى قولنا: زيد كريم، وجسم طويل، معنى قولنا: زيد زيد وجسم جسمن والمعلوم خلافه فإنه يدل على معنى زائد على معنى الموصوف، ولما علمنا أن الطويل في لسانهم عبارة عن التحيز الممتد في سمت الناظر امتداداً زائداً على غيره، لم يكن بد من تمييز أقله إذ لا حد لأكثره، فنظرنا فوجدناه ما إذا نقص في تركيبه بطل امتداده في الجهة وخرج عن كونه طويلاً إذ تقديره بفوق ذلك، تحكم صرف لا يدل عليه عقل ولا سمع، وكذلك نقول في العرض، وهو الإمتداد عن يمين الناظر وشماله فأقله ما إذا نقص منه بطل ذلك الإمتداد لما مر، وكذلك العمق، وهو الإمتداد إلى أعلى جهة فأقله ما إذا نقص بطل ذلك الإمتداد والوجه واحد، ولا حد لأكثرهما كالطول.
الأصل الثالث: في كون ذلك يبطل أقوال المخالفين، فأما قول أبي الهذيل فلأنه قد أخل بالعرض؛ لأنه لم يثبته إلا من أحد الجانبي،ن وما هذا حاله لا يسمى عريضاً في اللغة.
وأما (أبو القاسم): فلأنه أخل بالعمق إذ لا يسمى عميقاً إلا ما كان عمقه من جميع جهاته، وإنما بطل قولهما بما ذكر لأنهما يوافقان في أنه لا يسمى جسماً إلا ما جمع الثلاثة الأوصاف.
وأما (الأشعرية): فيبطل قولهم بما مر من أن العرب لا تسمي جسماً إلا ما ذكرنا، والمسألة لغوية وبأنه يلزمهم أن يستوي لفظ جسم، وطويل. ونحوه لوجود التأليف، فلا يصح الوصف بها والمعلوم خلافه.

وأما (الكرامية): فيبطل قولهم دخول أفعل التفضيل فيقال: هذا أجسم من هذا، ولو كان كما قالوا: لم يصح وصفه بالتزايد؛ لأن معنى جسميته ترجع إلى النفي، لأن معنى قولهم قائم بذاته أنه لا يفتقر إلى محل، والنفي لا يتزايد فلا يدخله التفضيل، والمعلوم أن العرب تستعمله فيه، والمسألة لغوية لا مجال للعقل فيها.
والجواب من وجهين:
أحدهما: أن هذه الأسامي أعني السطح ونحوه مجرد اصطلاح لا دليل عليها، وقد أقروا بذلك.
الثاني: أنهم جعلوا أول أصل من أدلتهم أن الجسم يتألف من جواهر، ونحن لا نسلم ثبوت الجواهر بالمعنى الذي ذكروه كما سيأتي، ودعواهم أن أهل اللغة لا يسمون جسماً إلا ما اجتمع من الجواهر التي ذكروها على اختلافهم، فمبني على ثبوت الجوهر، ونحن لا نثبته لا عقلاً ولا لغة.
وأما قولهم إن الطويل ونحوه موضوعة لمعان غير المعنى الذي وضع له الجسم إلى آخر ما ذكروه في الأصل الثاني، فجوابه: أن هذا التقرير صادر عن غير تأمل، ولا نظر صحيح في معنى الصفة عند علماء العربية، مع إقرارهم بأن المسألة لغوية، وأنت إذا تأملت علمت أن ذكر الطويل، والعريض، والعميق أسماء موضوعة للاحتراز بها عما قابلها، ومقابل الطول العرض والقصر، وقد ذكر علماء العربية أن فائدة الوصف إما التخصيص في النكرات، أو التوضيح في المعارف، فإذا قال القائل هذا جسم طويل أفادك تقليل الاشتراك في لفظ جسم؛ لأنه مشتركٌ اشتراكاً معنوياً بين الطويل وضده، فإذا وصفته تعين أحد المعنيين وكذلك البواقي، وبهذا تعرف أن لفظ جسم، ولفظ طويل ليس معناهما واحد من كل وجه إلا في المعارف؛ لأنه لم يقصد فيها إلا زيادة التوضيح، فعلى هذا إذا قيل جسم كان مشتركاً بين ما يشغل الحيز، فإن امتد قيل: جسم طويل، وإن لم قيل قصير أو عريض، فصح أن الجسم في اللغة ما يشغل الحيز، ولفظه مشترك اشتراكاً معنوياً، فإن قيل: كلامك هذا يدل على أنه لا يشترط في الجسم أن يكون طويلاً عريضاً عميقاً.

قيل: بل لا بد فيه من الطول والعرض إلا أنا لا نقول إنه لا يكون طويلاً عريضاً إلا بما ذكرتم، بل يكون طوله وعرضه في كل شيء بحسبه، فكل ما شغل الحيز فهو طويل عريض، وأما العمق فإذا أريد به السمك وهو الارتفاع فكذلك، وإن أريد به معناه اللغوي وهو قعر البير، والفج، والوادي كما في المختار فلا معنى له هنا. والله أعلم.
وأما قولهم: إنه لو كان اسماً للقائم بذاته لما دخله التفضيل... إلى آخر ما ذكروه.
فجوابه: أنهم بنوا ذلك على دعواهم أنه راجع إلى النفي، ونحن لا نسلم ذلك، بل هو راجع إلى الإثبات، وهو أنه يقال لما زاد في طوله وعرضه وعمقه هذا أجسم من هذا كما مر، والمعتبر في مثل هذا ما صح عن أهل اللغة، فعليك ببسائطها.
الموضع الثاني: في ثماثل الأجسام.
وفي ذلك خلاف، فقال جمهور البهاشمة: هي كلها متماثلة، وقال أبو القاسم: بل فيها مختلف، وقال النظام: كلها مختلفة.
احتج الأولون: بأن التماثل في اصطلاح المتكلمين سد أحد الذاتين مسد الآخر فيما يجب لها، ويجوز، ويستحيل عليها، فمتى كان الذاتان كذلك وصفوهما بالتماثل وإن اختلفتا في العوارض كالسواد، والبياض، والطول والقصر ونحوها، قالوا والتماثل بهذا المعنى حاصل في الأجسام مقتضى عن صفة الذات، فقصروا التماثل على الأمور المقتضاة عن الصفة الذاتية عندهم، قالوا وهذه الأمور، أعني ما يجب للذات ويجوز ويستحيل أحكام واجبة للذات في العدم والوجود، ولا يصح حصولها بفاعل ولا علة، وأبطلوا كونها بالفاعل بكونها ثابتة للذاوات في العدم، والفاعل لا يؤثر في المعدوم إلا الإيجاد، وبأنها لو ثبتت بالفاعل لزم إمكان جعل العرض جوهراً وذلك محال، وأبطلوا كونها بالعلة بأن التماثل والاختلاف حاصل في العلة الموجبة لهما؛ لأنها إما مماثلة لغيرها، أو مخالفة فتحتاج إلى علة فيتسلسل.
قلت: وما ذكره في نفي كونها بالفاعل مبني على أمور غير مسلمة لهم، وسيأتي الكلام عليها.

احتج أبو القاسم بأن التماثل لغة، سد إحدى الذاتين مسد الأخرى في جميع الصفات الذاتية والعارضة الملازمة إلا الزمان والمكان فإن التغاير فيهما لا يقتضي الاختلاف، ولا شك في أن في الأجسام مختلفاً بهذا المعنى، كالأسود والأبيض وغيرهما.
قيل: والخلاف على هذا مرتفع؛ لأن الأولين لا ينكرون المعنى اللغوي، وأبو القاسم لا ينكر المعنى الاصطلاحي، وأما النظام فلا حجة له إذ لم يصب المعنى اللغوي ولا الاصطلاحي، ولا أتى بما يدفعهما؛ إذ لا وجه يقتضي في المماثلة المساواة من كل وجه حتى في الزمان والمكان حتى يتم له دعوى اختلافها كلها لعدم اتفاق المساواة من كل وجه.
الموضع الثالث: في كونها غير مقدورة للعباد، ولا خلاف في ذلك إلا للمفوضة والباطنية، لنا ما سيأتي من أن قدرة العبد لا تتعلق بالجسم، ولا حجة لهم إلا أن الغارس إذا سقى الشجرة أثمرت، ويبطله أن ثمرها لو كان من فعله لوقف في وقته وجودته على اختياره، والمعلوم خلافه.
الفصل الثاني في الجوهر الفرد
الجوهر في اللغة: أصل الشيء يقال: جوهر هذا الثوب جيد أي أصله من القطن، وفي العرف: أحجار مخصوصة لها صفاء ونور، وفي اصطلاح المتكلمين هو المتحيز الذي لا يمكن تجزؤه، وقد اختلف في ثبوته، وقد عرفت ما رواه الشرفي من إجماع العترة المتضمن لنفيه، وأثبته المعتزلة ولم أقف على خلاف بينهم في إثباته، وتبعهم على ذلك الإمام المهدي عليه السلام وغيره من أصحابنا، وظاهر كلام الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام أنه لم يثبته إلا بعض المعتزلة، وقد أبطل أئمتنا" دعوى المعتزلة لثبوت الجوهر من وجوه:

أحدها: أنه لا يعقل، وبيان ذلك أنهم قالوا: الشيء إذا كان له أربع جهات فهو جسم، وإن كان له ثلاثاً فهو سطح، وإن كان له جهتان فهو خط، وإن كان له جهة واحدة فهو الجوهر الفرد، ونحن نقول هذه الجهة لا بد أن تكون أحد هذه الأربع الجهات، وما ثبت له أحدها ثبت له باقيها، فما ثبت له فوق ثبت له تحت، وما ثبت له تحت ثبت له قدام، وما ثبت له قدام ثبت له خلف، ولا يعقل شيء يكون له فوق مثلاً ولا يكون له تحت ولا قدام ولا خلف.
قلت: في هذا الإيراد نظر فإنهم لا ينفون ثبوت الجهات له، وإنما اختلفوا في كونها راجعة إليه أو إلى غيره.
فقال (أبو علي) و(أبو القاسم البلخي) و(القاضي): هي راجعة إلى غيره، على معنى أنه لا يحكم بأن له جهة حتى ينضم إليه غيره لتكون جهة يساره أو يمينه مثلاً طرف ذلك المنضم إليه وهو غيره، فلم يعقل له جهة إلا بذلك الغير، فصح أن ثبوتها له كان بذلك المنضم، وإنما قالو بهذا فراراً من صحة تجزئه، وذلك أنهم قالوا: إنه لو فرض ثبوت الجهات له في نفسه استلزم تجزؤه؛ لأن اليمين غير الشمال، وكذلك سائرها.
وقال (أبو هاشم): هي راجعة إليه في نفسه ولم يقل: ليس له إلا جهة واحدة، بل أثبت له ست جهات كما في رياض الأفهام، وكذلك أبو علي ومن معه فإنهم يثبتون له ست جهات، لكنهم يقولون هي راجعة إلى غيره، وإنما تتصور لنا بالانضمام إلى غيره فانظر(دامغ الأوهام) ولم أقف على القول بأنه ليس له إلا جهة واحدة لأحد من العلماء، فتنبه.

وقد تنبه لما في هذا الوجه من الوهم في تفسير مقاصد القائلين بالجوهر السيد العلامة المحقق أحمد بن محمد لقمان رحمه الله، فإنه قال بعد أن حكى الوجه الذي ذكرناه في الرد لكلام المعتزلة ما حاصله أنهم إنما يريدون بقولهم إن له جهة واحدة أن تلك الجهة باعتبار ما يكون فيه من الجسم؛ لأنه عندهم جزء من الجسم لطيف لا ينقسم، فدل على أنه ليس في جهتين من الفراغ، وإلا لقبل القسمة، وكان في جهة واحدة لئلا يكون عدماً محضاً، وأما أن له أربع جهات منفصلة عنه ممتازة عنه على حد امتيازها من الجسم، فذلك مما لا ينكر، فظهر لك أن معنى قولهم غير شاغل للحيز من ثلاث جهات أنه إذا كان في جهة فوق مثلاً كان في جهة تحت ويمنة ويسرة فراغاً؛ إذ لا جزء معه فيها، وإلا لقبل القسمة إليه، والمعروف خلاف ذلك، قال: وكون في الأجسام ما لا يقبل القسمة لا ينكره العقل، وهو الذي يريدونه بالجوهر الفرد، فتأمل. والله أعلم.
قلت: وقوله إن له أربع جهات تبع فيه إثباتها في قول الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الأساس إنهم أثبتوا ما لا يعقل، وهو قولهم بالجوهر غير مانع للحيز من ثلاث جهات دون الرابعة، وقد عرفت مما سبق أنهم يثبتون له ست جهات، وإنما اختلفوا هل ثبوها له لنفسه أو بانضمامه إلى غيره، مع أنهم لم يحدوه بأنه ما يشغل الحيز من جهة واحدة فقط، وإنما حدوه بما مر.
الوجه الثاني: من الوجوه التي يبطل بها ثبوت الجوهر أنه لم يرد به عقل ولا سمع، بل القول به بدعة في الدين، ولا طريق إليه إلا التوهم لأقل ما يمكن أن ينقسم إليه الجسم؛ إذ العقل يقصر عن إدراك أجسام الملائكة وغيرهم من الخلق فضلاً عن إدراك جزء لا يقبل القسمة.
قلت: هذا الوجه مبني على أنه لا دليل عليه، وللخصم أن يقول: أما من السمع فمسلم أنه لا دليل عليه، ونحن نسلم أنا لا ندركه بالمشاهدة للطافته، لكنا لا نسلم أن العقل لا يدركه، بل هو يدركه كما ذكره ابن لقمان.

الوجه الثالث: أن أقوالهم متناقضة فإنهم يقولون: الجوهر أقل الجسم وليس بجسم، وقالوا: إنه يحله العرض وليس بجسم، ونحن لا نعلم الجسم جسماً إلا بجواز حلول العرض فيه، ويجوز أن يقال: كل شيء يحله العرض فهو جسم، ولأنه يستحيل ثبوت طويل لا عرض ولا عمق له وإن قل، ومن المناقضة قولهم: إنه يشغل الحيز وليس بجسم؛ لأن كل شيء يشغل جهة فقد أحاطت بجوانبه الجهة، وما كان له جوانب فهو جسم.
قلت: لهم أن يقولوا: لا مناقضة في كلامنا، أما قولكم إنا قلنا: الجوهر أقل الجسم، فغلط علينا وإنما أقل الجسم عندنا ثمانية جواهر، أو ستة، أو أربعة على حسب الخلاف السابق.
وأما قولكم: إنا ناقضنا بقولنا إنه يحله العرض وليس بجسم، فلا مناقضة إلا لو ثبت أن كل ما حله العرض فهو جسم، ولم يثبت ذلك، وإنما الثابت أن كل ما حله العرض فهو متحيز، فإن قبل القسمة فهو جسم، وإلا فهو جوهر، وإنما ألزمتمونا بمذهبكم وما استندتم إليه من أنا لا نعلم الجسم جسماً إلا بحلول العرض فغلط، فإن الذي يتوقف على حلول العرض حدوث الجسم لا كونه جسماً، وإن كان العرض صفة لازمة للجسم، لكنا نعلمه جسماً على تقدير عدم علمنا بالعرض.
وأما قولكم: إنه يجوز أن يقال: كل شيء يحله العرض... إلخ فدعوى، وأما قولكم إنه يستحيل ثبوت طويل لا عرض له ولا عمق، فإنما توهمتم ذلك من عدم معرفتكم لقصدنا بهذه الأوصاف، فارجع إلى الفصل الأول.
وأما قولكم إنا ناقضنا بقولنا إنه يشغل الحيز وليس بجسم، فإنما ناقضنا لو التزمنا مذهبكم في نفيه.
وعلى الجملة إن هذه المناقضات إنما هي مبنية على دعاوي تدعونها، ونحن لا نسلمها لكم، ومن العجب أنكم تحكون مذهبكم مجرداً عن الدليل، ثم تقولون إنا قد ناقضنا حيث خالفناه، وفي الاحتجاج بمجرد المذهب ما لا يخفى عند أهل النظر. والله الموفق.
الفصل الثالث في الأعراض

والكلام فيها يكون في أربعة مواضع، الأول: في إثباتها، الثاني: في ماهيتها، الثالث: في أجناسها، الرابع: في ذكر ما لا ينبغي جهله من تقاسيمها.
الموضع الأول: في إثباتها
قال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام : أما أهل البيت" فلا خلاف بينهم في العرض وثبوته، وأنه مدرك إلا الحركات.
وقال (القرشي): ذهب الجمهور من الناس إلى أن ثم أموراً زائدة على الجسم، وخالف في ذلك بعض الفلاسفة، والأصم، وحفص، وهشام بن الحكم، قال النجري: وهؤلاء المعروفون بنفاة الأعراض، ثم اختلف المثبتون لها في كون العلم بها ضرورياً أم استدلالياً، فقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : وحدث الحركة والزمان، وقرائنهما من الجسم، والصورة، والمكان مما لا ينكره إلا مكابر لعقله.
وقال (الشرفي): العلم بها ضروري؛ لأن كل عاقل يفرق بين المجتمع والمفترق، والمتحرك والساكن تفرقة ضرورية لا تندفع بشك ولا شبهة، قال: والمراد بالعرض الصفة اللازمة للجسم كالاحتراك، والسكون، والاجتماع، والافتراق ونحو ذلك لا الكون الذي هو المعنى الذي يزعمه بعض المعتزلة.

وقال الإمام (عز الدين) عليه السلام ما معناه: إن إبطال مذهب نفاة الأعراض لا يحتاج إلى بسط دلالة لضعفه، وقال الإمام المهدي عليه السلام : إن خلاف النافين لها إن كان في نفي أمر زائد على الجسم لا معنى، ولا صفة، ولا أمر اعتباري، وأنما ثم إلا مجرد الجسم، فقد خالفوا الضرورة قطعاً، فإن الجسم إذا كان ساكناً ثم احترك فإنا نعلم ضرورة التفرقة بين الحالين، فلو لم يكن ثم شيء سوى الجسم لم يفترق الحال، وإن خالفوا في كونه يسمى غير الجسم مع تسليم زيادته، فإن جعلوا له حكم الذات فخلافهم لفظي يعني مع أهل المعاني، وإن جعلوا له حكم الصفة فكقول أبي الحسين ومن معه، وإن أثبتوه أمراً اعتبارياً لا ثبوت له في الخارج، بل كالأمور المعقولة التي هي منفية في الخارج، فهذا مذهب مستقل، ولنا في الاحتجاج على إثباته أمراً له ثبوت في الخارج طريقان:
أحدهما: أن ندعي الضرورة كما مر في حركة الجسم بعد السكون.
الثاني: ما ذكره الرازي من أن الجسم إذا لم يكن متحركاً ثم احترك، فتبدل الحالين عليه مع بقائه معلوم بالحس، فالمتبدل غير المستمر الذي هو ذات الجسم وليس بنفي لأن المرجع به إن كان إلى نفي أمر ثبوتي كان الجسم علته، وفي ذلك غرضنا من أن في الجسم أمراً ثبوتياً زائداً عليه، وإن كان المرجع به إلى نفي أمر غير ثبوتي لم يصح؛ لأن ما لا ثبوت له لا يعقل نفيه، ثم إن نفي النفي إثبات فيلزم أن في الجسم أمراً ثبوتياً زائداً عليه، هذا حاصل ما ذكره الإمام عليه السلام .

ثم قال: إن الرازي جعل ذلك استدلالاً، وليس كذلك، بل هو من باب إلحاق التفصيل بالجملة؛ لأن مقدمتيه ضروريتان، فالعلم الحاصل عنهما غير متولد عن النظر، بيانه أنا نعلم ضرورة أنه إذا احترك الجسم أنه حدث أمر لم يكن، ونعلم ضرورة أن ذلك الحادث ليس الجسم لأنه كان موجوداً ضرورة، فحصل من هذين العلمين العلم بأن ذلك الحادث زائد على الجسم، وهذا ليس بضروري، بل دعا العلمان الأولان إلى إيجاب اعتقاده فصار علماً لحصوله عقيبهما، فثبت أن إثبات العرض أمراً زائداً ثبوتياً إما ضرورياً، أو من باب إلحاق التفصيل بالجملة.
قلت: وقد استدل الذاهبون إلى أنه استدلالي بأدلة:
منها: أن الأجسام اتفقت في الجوهرية والتحيز والوجود، ثم افترقت في الحركة، والسكون، والاجتماع، والافتراق، فلا بد أن يكون ما افترقت فيه أمراً زائداً على ما اتفقت عليه، وإلا كانت متفقة مختلفة في أمر واحد وهو محال.
ومنها: أن الأجسام متماثلة، وحصولها في الجهات متضاد؛ إذ لا يمكن أن يكون الجسم الواحد في وقت واحد في جهتين، ولا يمكن صرف تلك الاستحالة إلا إلى التضاد، ولا شك أن المتضاد غير المتماثل.
ومنها: أنا إذا حركنا الجسم بعد سكونه علمنا ضرورة أنه قد حصل أمر لم يكن، ومحال أن يكون هو الجسم؛ لأنه غير مقدور لنا لما مر ولأن هذا الجسم الذي حركناه موجود قبل التحريك، وإيجاد ما هو موجود وحاصل محال، فلا بد أن يكون هذا الأمر الحاصل غير الجسم.
ومنها: اتفاق العقلاء على حسن أمر السيد عبده بمناولة الكوز، ونهيه عن ذلك، وعلقوا مدحه وذمه بالامتثال وعدمه، وكل ذلك إما أن يتعلق بنفس الكوز، وهو باطل لما مر، أو بأمر زائد وهو المطلوب.
ومنها ما ناظر به أبو الهذيل حفصاً.

قال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام : ذكر الإمام الناصر لدين الله أحمد بن يحيى عليه السلام في كتاب النجاة أن أبا الهذيل ناظر حفصاً من أصحاب بشر بن المعتمر وقد نفى الحركات، فقال له أبو الهذيل: أخبرني كم حد الزاني؟ قال حفص: مائة جلدة، قال: قال أبو الهذيل: فكم حد القاذف؟ قال حفص: ثمانون، قال أبو الهذيل: فأخبرني هل الجلد هو الجلاد؟ قال حفص: لا، قال أبو الهذيل: فهل هو جنب المجلود؟ قال حفص: لا، قال: فهل هو السوط؟ قال: لا، قال أبو الهذيل: فأرني لا شيء زاد على لا شيء عشرين، قال: فانقطع حفص ولم يجد جواباً، وقد روى هذه المناظرة القرشي وذكر أنها مع الأصم، ولفظه أنه قال: كم يزيد حد الزاني على حد القاذف؟ قال: عشرون جلدة، قال: فهل هذه العشرون هي الجالد أم المجلود، أو السوط، أو الهواء، أو الأرض؟ قال: لا واحد من ذلك، قال: فما هي؟ قال: لا شيء، قال: فكأنك تقول: لا شيء يزيد على لا شيء بعشرين لا شيء فانقطع، ولعل المناظرة وقعت مع كل واحد منهما.
واعلم أن الذي يظهر أن من الأعراض ما يعلم ضرورة، ومنها ما يعلم دلالة كما ستعرفه عند الكلام على أجناسها، وقد نبه على هذا القرشي، فإنه قال: إن فيها ما يعلم ضرورة على الجملة نحو تصرفاتنا، وتصرفات ما نشاهده، وذلك لأنا نعلم قبح كثير منها، وحسن كثير بالضرورة، وإذا علمنا أحكامها بالضرورة، فكذلك هي؛ لأن أحكامها فرع عليها، وإنما يرجع الاستدلال إلى التفصيل.
هذا وأما النافون للأعراض فلم أقف لهم على حجة إلا قولهم إنه لا يعقل إلا الجسم الطويل العريض الشاغل للمكان، قالوا: ومحال أن يكون ليس بشاغل.
والجواب: مما مر من إنكار الأمور الزائدة على الجسم إنكار للضرورة، مع ما قررناه من الدلالة على إثباتها. والله أعلم.
الموضع الثاني: في ماهية العرض

وقد اختلف في ذلك، فالذي يقضي به كلام الهادي، والحسين بن قاسم العياني، والإمام أحمد بن سليمان"، وهو ظاهر ما قرره السيد حميدان لمذهب أئمة العترة" أنه ما كان حالاً في غيره، وكان لا ينفرد بنفسه، ولا يحله سواه.
قال الإمام (أحمد بن سليمان) عليه السلام : العرض سمي عرضاً لاعتراضه في الأوهام، ولأنه لا يوجد منفرداً من الأجسام، ولأنه يضعف عن القيام بنفسه ويزول، وقد سمى الله تعالى متاع الحياة الدنيا عرضاً لضعفه وزواله، قال تعالى: { تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا}[النساء:94]، قال: فلذلك سمي العرض عرضاً.
قلت: وظاهر كلام الكرامية في ماهية العرض كقول الأئمة "؛ لأنهم قالوا: إنه ما لا يقوم بنفسه، أي ما يحتاج في وجوده إلى غيره، واعترض بأنهم إن أرادوا بحاجته إلى غيره أنه محتاج إلى فاعل كان غير مانع لشموله للأجسام، وإن أريد أنه محتاج إلى محل، فهو غير جامع لخروج إرادة القديم تعالى وكراهته والفناء، فإنها أعراض لا محل لها، والظاهر أنهم أرادوا هذا الأخير، فيكون الاعتراض عليهم، وعلى الأئمة".
وجوابه: أنكم بنيتم اعتراضكم على مذهبكم، ونحن لا نسلم كون ما ذكرتم أعراضاً؛ إذ لا يعقل عرض لا في محل كما سيأتي إن شاء الله تعالى.
وقال (أبو علي)، و(أبو هاشم): هو ما يعرض في الجسم ولا يبقى كبقائه، واعترض بسكون العالم، فإنه يبقى كبقاء الجسم، فكان الأولى أن يقال: ولا يبقى جنسه ليسلم من هذا الاعتراض.
وقال (أبو القاسم البلخي)، و(الأشعرية): بل هو ما لا يبقى وقتين فصاعداً، واعترض بأن في الأعراض ما يبقى كما سيأتي.
وقال الإمام (عز الدين) عليه السلام : حقيقته في أصل اللغة ما يعرض في الوجود ويقل لبثه جسماً كان أو غيره، وفي الاصطلاح ما لا يشغل الحيز موجوداً كان أو معدوماً مع صحة العدم عليه.

قلنا: مع صحة العدم عليه احترازاً من الباري، فإنه وإن كان لا يشغل الحيز فإنه لا يصح العدم عليه، وقوله: موجوداً كان أو معدوماً، مبني على ثبوت ذوات العالم في العدم، سواء كانت أجساماً أم أعراضاً، وأنه يصح العلم بالعرض منفرداً، والخلاف في الأمرين مشهو.
قال السيد حميدان رحمه الله: ما معناه إنه لا سبيل إلى تسمية الجوهر جوهراً، والعرض عرضاً إلا بعد معرفة الفرق بينهما، وإلا لم يكن أحدهما بكونه جوهراً، أو عرضاً أولى من الثاني، ولا سبيل إلى معرفة الفرق إلا بعد وجودهما، ولا فرق بينهما بعد وجودهما إلا بكون الجوهر محلاً، والعرض حالاً عارضاً حال وجوده في غيره، ولذلك سمي عرضاً، ولا يعقل وجوده إلا حالاً في غيره، وما لم يعقل إلا في غيره لم يصح دعوى العلم به منفرداً، بدليل أن أحداً لو ادعى مشاهدة ذلك لعلم كذبه ضرورة.
واعلم أن للعرض حدوداً غير ما ذكر كما نبه على ذلك في الدامغ، قال: وكلها مطعون فيها بما يقدح فلا حاجة إلى ذكرها، وفيه أن الحاكي لها الحاكم.
الموضع الثالث: في أجناس الأعراض
وقد اختلف في ذلك اختلافاً كثيراً حتى لم يثبت بعضهم إلا عرضاً واحداً، وبعضهم بالغ في تعدادها حتى بلغت نحو أربعين.
قال (الرزاي): المتكلمون ذكروا ما يقرب من أربعين جنساً من أجناس الأعراض.
قلت: ونحن نأتي هنا بما اطلعنا عليه من المتفق عليه والمختلف فيه، فنقول: قال النظام: لا عرض إلا الحركة، وشبهته ما سيأتي من أن الصوت واللون جسمان، والارادة ونحوها طبع عنده، فلم يبق عرض إلا الحركة، وسيأتي إبطال شبهته.
وفي الحقائق عن بشر بن المعتمر ومن قال بقوله إن الحركة ليست بجسم، ولا عرض؛ لأن الأعراض تبقى زمنين، والحركة لا تبقى زمنين، ورد عليه بمناظرة أبي الهذيل لحفص.

وقال الإمام (المهدي) عليه السلام : اتفق أصحابنا على أن اللون، والطعم، والرائحة، والحرارة، والبرودة، والرطوبة، واليبوسة، والأصوات، والآلام، والأكوان، والحياة، والقدرة، والاعتقاد، والنظر، والإرادة، والكراهة، والشهوة والنفار معاني، أي ذوات لها صفات وأحكام، وأراد بصفاتها وأحكامها كونها قائمة بغيرها ومنتقلة، وغير ذلك، ولم يرد بالمعاني الموجبة لأن أصحابنا لم يتفقوا على ذلك، فإن الذي حكاه السيد حميدان عن أئمة العترة، وقال به أبو الحسين وغيره أن الأعراض صفات للأجسام بالفاعل، وليست بموجبة لصفة ولا حكم، وإنما أراد بها الأعراض ليصح دعوى الاتفاق، ولأن الكلام في إثبات الأعراض جملة لا في تفاصيلها، أعني من كونها ذواتاً توجب، أو كونها في نفسها صفات للأجسام، وقد ذكر الإمام عز الدين عليه السلام أن الأعراض كلها تسمى معاني، قال: والمعنى في اللغة المراد من عنيت كذا أي أردته، وفي الاصطلاح: الذات استعمل أولاً في كل ذات ثم قصروه على الأعراض، قال: وقد يقصر في اصطلاح خاص على المعاني الموجبة، فدل على أن أصل استعمال المعنى في الاصطلاح في العرض سواء أوجب أم لا.

إذا عرفت هذا فليحمل ما أوردناه في هذا الموضع من ذكر المعاني على مطلق العرض لا على الاصطلاح الخاص، وسيأتي الكلام على ما يوجب، وما لا يوجب إن شاء الله تعالى، وبعد الإتيان بالمتفق عليه بين الأصحاب فلنأت بالمختلف فيه، فنقول: أثبت البصرية التأليف معنى، وخالفهم أبو القاسم فقال: هو حركة أو سكون، وكأنه أراد أن المرجع به إلى الاجتماع لا إلى معنى سواه، وأثبت البهشمية الاعتماد، ونفاه أبو القاسم، وأثبت أبو علي الموت، والعجز، والغم، والسرور، والعزم، والحاجة، وقال: هي أجناس مستقلة، وكذلك الشبع، والري، ووافقه فيهما أبو هاشم، وأبو القاسم، وخالفهم القاضي والمتأخرون، وأثبت أبو علي الظن والندم، وقال: هما جنسان غير الاعتقاد، وقال أبو هاشم: بل هما من الاعتقاد، وأثبت أبو علي الشك، وأثبت هو وأبو هاشم السهو ونفيا اللطافة فقالا: ليست بمعنى، وتردد القاضي، واتفق الأكثر على أن الطرو ليس بمعنى وإنما هو تجدد وجود، أو انتقال، وخالفهم الأجدب والخياط، وقالت البصرية: البقاء ليس بمعنى، وخالفهم أبو القاسم، وقال أبو علي وأبو هاشم: الفناء معنى، وقال الجاحظ والخياط وأبو القاسم: لا وهو ظاهر ما حكاه السيد حميدان رحمه الله لمذهب أئمة العترة".
وقال (أبو علي): الكلام جنس غير الصوت، وقال أبو الهذيل: المباعدة معنى غير الافتراق، وقال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : اللين والخشونة من الأعراض ووافقه أبو القاسم، وقال: هما غير التأليف وزاد الخفة، وقال: هي معنى مقابل للثقل، وأثبت أبو علي الإدراك معنى، ونفاه أبو هاشم، وقال الإمام المهدي وأبو علي والقاضي: التمني ليس بمعنى، وخالفهم أبو هاشم.
قال (الشرفي): وعد الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام الضياء والظلمة من جملة الأعراض، وعد السمرقندي المرارة والحرافة والحموضة والملوحة والحلاوة.

قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وهذا يوافقه أصحابنا على إثباتها، قلت: هي مما شمله المتفق عليه؛ لأنها داخلة تحت الطعم، وعد السمرقندي أيضاً العفوصة والقبض والدسومة والتفاهة.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وأصحابنا ينكرون كون هذه أعراضاً وجوديه طعمية.
فهذا ما وقفنا عليه حال تحرير هذا من الخلاف في أجناس الأعراض وتعدادها.
الموضع الرابع: في ذكر بعض تقاسيم الأعراض
اعلم أنها تنقسم إلى قسم كثيرة، وقد بسط القول في ذلك الإمام المهدي عليه السلام في (رياض الأفهام) وشرحه الدامغ، ونحن نأتي من تلك القسم بما لا ينبغي جهله، فنقول:
منها أنها تنقسم إلى ما يدرك بإحدى الحواس الخمس وإلى ما لا يدرك، فالمدرك الألوان والطعوم والأرائح والحرارة والبرودة والأصوات والآلام.
وحكى الإمام المهدي عليه السلام الاتفاق بين الشيوخ على ذلك، واختلف في الأكوان والتأليف والرطوبة واليبوسة، فقال أبو علي في قديم قوليه: كلها مدركة.
وقال الإمام (المهدي) و(أبو هاشم): لا، قال أبو هاشم: والاعتماد مدرك لمساً، وقال الإمام المهدي، وأبو علي والقاضي: لا.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وما عدا هذه من الأعراض فغير مدرك كالظن والاعتقاد والشهوة والنفرة والحياة والقدرة والنظر اتفاقاً.
قلت: الذي حكاه الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام عن أهل البيت" أن الأعراض كلها مدركة إلا الحركات، وقال: لا خلاف بينهم في ذلك، وفي أن المدرك بالحواس تسعة، ذكر السبعة المتفق عليها وزاد الرطوبة واليبوسة، ورد الشرفي قوله: إن الحركات غير مدركة بأنها مدركة بحاسة البصر؛ لأن الحركة مرور الجسم في الهواء، والسكون ضده وهو استقراره وقتاً فصاعداً، والاجتماع عدم تفرقه، والافتراق ضده وهو مدرك.

قال: ولعله عليه السلام يريد بالحركات المعاني التي زعموها مؤثرة فإنها غير مدركة، وقالت الكرامية: الأعراض كلها مدركة، ورده الإمام المهدي بأنا لا ندرك العلم والحياة بأي الحواس على طريقة واحدة، فلو جاز مع هذا أنه مدرك لوجوده لجاز أن يقال لكونه معلوماً حتى يدرك المعدوم.
قلت: وهذا مبني على ثبوت الذوات في العدم، وقيل: لا يدرك عرض قط.
قال (الإمام المهدي): لعل القائل بذلك النظام.
قلت: هذا القول حكاه الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام عن المطرفية فإنه حكى أنهم يقولون: إن الأعراض كلها تعلم ولا تدرك، وجعل السمرقندي من المحسوسات بالذوق التسعة التي حكيناها عنه أعني المرارة والعفوصة وما عده معهما، وقد مر أن بعضها ليست أعراضاً عند الأصحاب، وعد من المدرك باللمس الرطوبة واليبوسة.
ومنها أنها تنقسم إلى ما يبقى وإلى ما لا يبقى، فالباقي اللون والطعم والرائحة والحرارة والبرودة والرطوبة واليبوسة والاعتماد والتأليف والكون والحياة والقدرة، فهذه باقية عند البصرية جميعاً.
قالوا: وغير الباقي الصوت والألم والنظر والشهوة والنفرة اتفاقاً بينهم.
قال (أبو الهذيل): وكذلك لا تبقى الحركة والإرادة وسكون الحي، وقال الإمام المهدي والقاضي: لا يبقى الاعتقاد خلافاً لأبي هاشم.
قال الإمام (المهدي) و(أبو علي): ولا تبقى الحركة وخالفهما أبو هاشم، وقال الإمام المهدي والقاضي: الإرادة والظن لا يبقيان خلافاً لأبي هاشم، وقال أبو علي: يبقى الإدراك وهو بناءً على ما مر له من أنه معنى.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : قال أكثر أصحابنا: والندم لا يبقى لأنه من قبيل الاعتقاد وليس جنساً برأسه، فهذا كلام المفصلين في بقاء الأعراض، وبقي في المسألة إطلاقان:
أحدهما: لأبي القاسم والنظام والأشعرية، وهو أنه لا يبقى شيء من الأعراض.
والثاني: للكرامية، وهو أنها كلها باقية.

ومنها: ما يختص بالقدرة عليه الباري تعالى، ومنها ما يقدر عليه العباد، فالذي يختص بالقدرة عليه الباري تعالى اثنا عشر عند السيد مانكديم والقرشي والجبائية وهي: اللون، والطعم، والرائحة، والحرارة، والبرودة، والرطوبة، واليبوسة، والحياة، والقدرة، والشهوة، والنفرة، والفناء.
قال السيد (مانكديم): وما من شيء منها إلا ويمكن الاستدلال به على الله تعالى ما عدا الفناء، فإن طريق معرفته السمع، وذلك يترتب على معرفة الله تعالى، والذي يقدر عليه العباد عشرة أنواع، وتلك العشرة خمسة منها من أفعال الجوارح وهي: الكون، والاعتماد، والتأليف، والصوت، والألم، وخمسة من أفعال القلوب وهي: الاعتقاد، والإرادة، والكراهة، والظن، والنظر.
قال السيد (مانكديم): ولا يمكن الاستدلال بشيء منها على الله تعالى؛ لأن من حق الدليل أن يكون بينه وبين المدلول عليه تعلق ليكون بأن يدل عليه أولى من أن يدل على غيره إلا أن تكون واقعة على وجه لا يصح وقوعها عليه من القادر بقدرة فيصح، وذلك كالعقل فإنه من جنس الاعتقاد، وهو من مقدورات العباد، لكنه وقع على وجه لا يمكن وقوعه عليه من القادر بقدرة، وذلك أنه لا يخلو إما أن يفلعه فينا نحن وذلك باطل؛ لأنه يقع فينا أردنا أم كرهنا، وإما أن يفعله أمثالنا فينا، وهو باطل أيضاً لأن القادر بقدرة لا يفعل إلا باعتماد، والاعتماد لا يولد الاعتقاد، وإلا لوجب إذا اعتمد أحدنا على صدر غيره أن يتغير حاله في الاعتقاد والمعلوم خلافه، فتعين أنه ليس من فعل القادر بقدرة، فلم يبق إلا أنه فعل الله.
واختلف في الإدراك، فقال أبو علي: هو غير مقدور لنا، وقال أبو القاسم: بل مقدور لنا بأن يفتح العبد عينيه فيدرك، وقال القاضي: اللطافة يختص بالقدرة عليها القديم تعالى.
قال الإمام المهدي عليه السلام : ولو ثبت الإدراك واللطافة معنيين لم يخالف أصحابنا في أن القديم يختص بالقدرة عليهما، وقالت البغدادية: إن اللون مقدور للعباد.

قلت: وحكى الإمام عز الدين عليه السلام عن أبي القاسم وغيره من أصحابه أن اللون والحرارة والبرودة والشهوة والنفرة من مقدورات العباد، قال: وحكي عن أبي الهذيل مثل ذلك في الحرارة والبرودة، والمراد من كون العرض مقدوراً للعبد أنه يقدر عليه، وليس المراد أنه يختص بالقدرة عليه، فإن الباري تعالى يقدر في الوقت الواحد والمحل الواحد على ما لا نهاية له من أجناس مقدورات العباد.
ومنها أنها تنقسم إلى ما يحتاج إلى محل وإلى مالا يحتاج إلى محل، فالذي لايحتاج إلى المحل إرادة القديم تعالى وكراهته والفناء عند بعض المعتزلة، ولا يخفى أن الظاهر من حكاية السيد حميدان -رحمه الله- لمذهب أئمة العترة يقضي بأن الثلاثة المذكورة ليست من جملة الأعراض، وأنه يستحيل عرض لا في محل، وسيأتي تحقيق مذهب الأئمة" في هذه الثلاثة في موضعه إن شاء الله، ثم المفتقر إلى المحل منه ما يفتقر إلى محلين كالتأليف، ومنه ما يفتقر إلى محل ااخمتنمنختختتتتأمر سوى المحل، وذلك الحياة والقدرة والظن والعلم ونحوها فإنها تفتقر إلى بنية مخصوصة، ومنه ما يوجب صفة لمحله كالأكوان، ومنه ما يوجب صفة للجملة لا للمحل وحده كالحياة ونحوها من المعاني الراجعة إلى الجملة، ومنه ما لا يوجب إلا للحي، أي لمن الحياة حاصلة فيه، وذلك كالعلم والقدرة ونحوهما، ومن الأعراض ما يختص القلب فلا يوجد إلا فيه، أو فيما بني كبنيته، وذلك كالعلم والإرادة والشهوة ونحوها، ومنها ما لا يختص كالقدرة والحياة ونحوهما، ومنها ما لا يوجب رأساً كالمدركات، ومنها أنها تنقسم إلى ما يجوز اجتماعه في محل واحد اتفاقاً بين المشائخ، وذلك المختلف كالطعم واللون والكون، وإلى ما لا يجوز اجتماعه اتفاقاً بينهم وهو المتضاد، واختلفوا في المتماثل.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : فعندنا يجوز اجتماعه كالسوادين في جوهر واحد؛ إذ لا مانع من ذلك والمحل يحتمله، ولا تضاد.

وقال (أبو القاسم) و(الأشعرية) و(الرازي): لا يجوز إذ لو طرأ الضد وجب أن يبقى أحدهما فيكون المحل على هيئتين، وأجيب بأن الطارئ ينفيهما جميعاً لوجوده على حد وجودهما، هذا وللأعراض تقسيمات كثيرة لا يضر الجهل بكثير منها، وسيأتي ما يحتاج إليه منها، ومن أدلة ما اشتملت عليه الأقسام التي قد ذكرناها في المواضع الخاصة بكل جنس إن شاء الله تعالى، وصلى الله وسلم على محمد وآله.آمين.

المسألة الثامنة عشرة [حدوث العالم]
في الآية الكريمة تنبيه على حدوث العالم، وبيان ذلك أنه قد مر أنه إنما سمي العالم عالماً لأنه علامة على صانعه، وما كان له صانع فهو محدث، ولأن إضافة الرب إلى العالمين تشعر بافتقار العالم إلى الرب وحاجته إليه، والقديم غير محتاج إلى غيره لا في وجوده ولا في بقائه، فتعين حدوثه إذ لا واسطة والحدوث وجود الشيء عقيب عدمه، ولم نقل بعد عدمه لأن الحدوث يختص بأول أوقات الوجود دون ما بعده من الأوقات.
واعلم أن تحقيق الكلام في المسألة يكون في فصلين:
الأول: في بيان حدوث الأعراض، والثاني: في حدوث الأجسام.

الفصل الأول[في بيان حدوث الأعراض]
اتفق الموحدون من المسلمين وغيرهم على حدوث الأعراض، وقال بعض الفلاسفة: بل هي قديمة، والحجة لنا على حدوثها الضرورة فإن المعلوم أن الأكوان التي هي الحركة والسكون والاجتماع والافتراق متضادة، فمتى وجدت الحركة عدم السكون والعكس، وهكذا في سائر الأعراض فإنا نعلم حدوثها بعد أن لم تكن كاللون والصوت والحرارة والبرودة وغير ذلك، وإذا ثبت عدمها ثم وجودها علم ضرورة أنها محدثة؛ إذ لا معنى للمحدث إلا ذلك، ومن الناس من قال: إن حدوثها استدلالي، واستدل على ذلك بأنه يجوز عليها العدم، والقديم لا يجوز عليه العدم، أما أنه يجوز عليها العدم فلأنه قد ثبت أن المجتمع إذا افترق بطل اجتماعه، وأن المحترك إذا سكن بطلت حركته.
قال (القرشي): وقد ادعى كثير من الناس أن العلم بجواز العدم عليها ضروري.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : والأكثر على أنه يعلم دلالة، ولا يتأتي على كلام مثبتي المعاني إلا أنه يعلم دلالة؛ إذ ذواتها معلومة بالاستدلال فلا يعلم الفرع ضرورة.

قلت: وأراد بالمعاني الذوات الموجبة وهو المعنى الخاص للمعاني كما مر، ونحن نأتي بالاستدلال على طريقتهم فنقول: الدليل على أنها تعدم أنه متى سكن الجسم عدمت الحركة والعكس، وإنما قلنا إن ذلك عدم لأنه لا يخلو إما أن يكون باقياً في الجسم مع وجود ضده، أو منتقلاً عنه إلى محل أو إلى غير محل، أو معدوماً لا يصح أن يكون باقياً، وإلا لأوجب صفة الكائنية لذلك الجسم فيكون متحركاً ساكناً في حالة واحدة وهو محال، بيان ذلك أن المعنى إنما يوجب الصفة لما هو عليه في ذاته وهو صفته المقتضاة، فيلزم أن يوجبها في كل أوقات وجوده؛ إذ لا اختصاص لذلك بوقت دون وقت، ولا يصح أن يكون منتقلاً لأنه إن أريد بالانتقال ما هو المعقول من تفريغ جهة وشغل أخرى، فهو إنما يثبت في المتحيزات، وإن أريد به أنها تحل غير محلها الأول لم يصح؛ لأن حلول العرض في المحل المعين كيفية في وجوده وكيفية الوجود لا تفارقه، وإن أريد أنها تنتقل إلى غير محل فهو واضح البطلان؛ إذ يستحيل مصيره غير حال بعد أن قد كان حالاً لأن حلوله لما هو عليه في ذاته وهو حاصل في كل وقت، فلا يصح أن يكون حالاً في وقت دون وقت، وأيضاً انتقال العرض سواء كان إلى محل أو إلى غير محل لا يخلو إما أن يكون مع الوجوب، أو مع الجواز، والأول باطل وإلا لزم أن ينتقل أبداً فلا يزال منتقلاً، وأن لا يختص بمحل دون محل فيلزم أن لا يشاهد جسم قاراً في جهة أصلاً، والثاني أيضاً باطل وإلا لكان منتقلاً لمعنى.
قال (القرشي): ولا يجوز أن يكون بالمعنى؛ لأن المعنى لا يختص المعنى، ولأن الكلام في ذلك المعنى كالكلام في هذا، ولأنه ليس بأن يوجب حلوله في محل أولى من غيره، وأراد بقوله إن الكلام في ذلك المعنى... إلخ أنه يكون الكلام في انتقال ذلك المعنى كالكلام في انتقال هذا، فيلزم التسلسل أو التحكم، وإذا بطل أن يكون باقياً وأن يكون منتقلاً تعين أن يكون معدوماً عند حصول ضده، وفي ذلك ثبوت حدوثه.

فإن قيل: إنما يكون جواز العدم عليه دليلاً على حدوثه إذا ثبت بالدليل أن القديم لا يعدم.
قيل: لنا على ذلك أدلة:
أحدها: أن القديم قديم لذاته، والموصوف بالصفة الذاتية لا يجوز خروجه عنها بحال، والذي يدل على أنه قديم لذاته أنه لا يجوز أن يكون قديماً بالفاعل؛ لأن من حق الفاعل أن يتقدم على فعله، وما تقدمه غيره لا يكون قديماً، ولا يجوز أن يكون قديماً لمعنى؛ لأن ذلك المعنى إما معدوماً فلا تأثير للمعدوم، وإما موجوداً فلا يخلو إما أن يكون قديماً أو محدثاً، الأول باطل لأنه ليس كونه قديماً لهذا المعنى بأولى من العكس، وهذا يؤدي إلى أن لا تتميز العلة عن المعلول، وعدم تميز العلة دليل على فسادها، وأيضاً ذلك المعنى إذا شارك القديم فيما لأجله احتاج إلى معنى، وهو القدم وجب احتياجه إلى معنى فيتسلسل، والثاني أيضاً باطل لأن العلة لا تتراخى عن المعلول.
الدليل الثاني: أن جواز العدم ينافي وجوب الوجود ويقتضي تساويهما في الجواز، وإذا كان كذلك فلا يكون الوجود أولى من العدم إلا لمخصص من فاعل أو علة، وكلاهما باطل لما مر.

الدليل الثالث: أن القديم باق لأنه قد وجد أكثر من وقت، والباقي لا ينتفي إلا بضد أو ما يجري مجرى الضد؛ لأنه إذا انتفى مع جواز بقائه فلا بد من أمر، ولا اختيار للفاعل في ذلك لأن أحدنا إذا أوجد كوناً ثم أراد انتفاءه ودعاه الداعي إلى ذلك فإنه لا يقع انتفاؤه إلا بفعل ضده، والباقي لا ضد له لأنه لو كان له ضد لكانت صفته بالعكس من صفة القديم، فيجب إذا كان القديم موجوداً لذاته أن يكون ضده معدوماً لذاته، وفي ذلك بطلان تأثيره على أنه يستحيل كونه معدوماً لذاته؛ لأن المعدوم ليس له بكونه معدوماً حال فضلاً عن أن يكون معدوماً لذاته أو لغيره، وفي هذا بطلان الضد من أصله، وكذلك ليس للباقي ما يجري مجرى الضد؛ لأن ذلك يقتضي أن يحتاج القديم في وجوده إلى شيء ولذلك الشيء ضد، فيقال فيه: إنه جار مجرى الضد له، والمعلوم أن القديم لا يحتاج في وجوده إلى شيء؛ لأن ذلك يقدح في قدمه كما مر في إبطال تقدم الفاعل والعلة عليه.
فإن قيل: ومن أين لكم أن خروج الموصوف عن صفته الذاتية لا يجوز؟
قيل: لأن بصفته الذاتية يكون ذاتاً، ويدخل في صحة كونه معلوماً، وخروجه عن كونه ذاتاً محال؛ ولأن الصفة الذاتية ثابتة لا لأمر، وما ثبت لا لأمر لا يصح اختصاص حصوله بوقت دون وقت إذ التخصيص من غير المخصص محال، فيجب ثبوتها واستمرارها في جميع الأوقات، وقد قيل إن هذا أقوى ما يستدل به هنا، وما لم يرجع إليه من الأدلة فهو منظور فيه، وللقدح فيه مجال.
واعلم أنه قد استدل على حدوث الأعراض بأدلة غير ما تقدم مذكورة في شرح الأصول وغيره منها: أن الأعراض مشتملة على المختلف والمتماثل والتضاد، ولو كانت قديمة لتماثلت كلها لما مر أن القدم صفة ذاتية، والاشتراك في الصفة الذاتية يوجب التماثل، والمعلوم أنها غير متماثلة، فتعين أنها محدثة إذ لا يجوز في المتماثل أن يكون بعضه محدثاً وبعضه قديماً؛ لأن الطريق في الجميع واحدة فلو جاز في بعضها جاز في كلها.

فإن قيل: ومن أين لكم أن الاشتراك في صفة ذاتية يوجب الاشتراك في سائر الصفات؟ قيل: لأنه لو لم يجب لما امتنع أن يشترك ذاتان في صفة ذاتية ويفترقان في أخرى ذاتية، فتكونان من حيث الاشتراك متماثلتين ومن حيث الافتراق مختلفتين، وذلك يوجب لو قدر طرو ضد عليهما أن تكونا منفيتين من وجه وغير منفيتين من وجه آخر، وذلك محال.
ومنها: أن الصفات الصادرة عن المعاني متجددة، فيجب في المؤثر فيها والموجب لها أن يكون متجدداً وهو معنى الحدوث، وهذا يخص الأعراض الموجبة لمحالها حالاً أو حكماً.
ومنها: أنها محتاجة في وجودها إلى محال محدثة، وما احتاج في وجوده إلى المحدث بحيث لا يوجد من دونه وجب أن يكون محدثاً، وهذا مبني على أن العلم بحدوث الأجسام لا يحتاج إلى العلم بحدوث الأعراض إلى غير ذلك من الأدلة، وفيما ذكرناه كفاية.
وإذا تقرر لك بما تقدم كون الأعراض كلها غير قديمة وجب أن تكون محدثة لأنه لا واسطة، وبيان ذلك أنا نقول هذه الأعراض إما أن يكون لوجودها أول أو لا، إن لم يكن لوجودها أول فهي قديمة، وإن كان له أول فهي محدثة، وهذه قسمةٌ صحيحةٌ دائرةٌ بين نفي وإثبات، فلا يجوز دخول متوسط بينها كما تقول هذا العدد إما أن يكون أقل من هذا العدد، أو أكثر، أو مساوياً، فإن قيل: فما تقول فيما ذهبت إليه المطرفية من أن الأكوان وغيرها لا توصف بأنها محدثة وإن وجدت بعد أن لم تكن.
قالوا: لأنها لا فاعل لها، وإنما حدثت بالفطرة التي فطرت الأجسام عليها، قالوا: ولكنها تسمى حادثة وحدوثاً.
قيل: قد عرفناك فيما تقدم أنها غير قديمة، فلم يبق إلا أنها محدثة؛ إذ لا واسطة كما مر، وكل قول يؤدي إلى إثبات ما لا يعقل ثبوته وجب القطع ببطلانه، مع أنهم قد أبطلوا قولهم، وناقضوه بتسليمهم حصولها بعد أن لم تكن إذ لا معنى للحدوث إلا ذلك، وكذلك وصفهم لها بأنها حادثة غير محدثة إذ معناهما واحد.

الفصل الثاني في حدوث الأجسام
والكلام فيه يكون في ثلاثة مواضع، الأول: في ذكر الخلاف، الثاني: في إقامة البرهان على حدوثها، الثالث: في شبه المخالف وإبطالها.
الموضع الأول: في ذكر الخلاف في حدوث الأجسام
فالذي عليه أهل الإسلام وغيرهم من سائر الملل من اليهود والنصارى وغيرهم ممن أثبت الصانع المختار والفلاسفة الأبرقلس القطع بحدوثها، والخلاف في ذلك للدهرية -بفتح الدال- فإنهم يقولون بقدم الأجسام كلها، وأما تراكيبها فلا خلاف في حدوث أكثرها، وممن قال بقدم الأجسام ابن الراوندي، وظاهر كلام القرشي أن من لم يثبت الصانع المختار من الفلاسفة وغيرهم يخالفون في حدوثها، قال: فإنهم اتفقوا جميعاً على أنها حاصلة في الأزل، وهذا هو معنى القدم وإن أطلقوا لفظ الحدوث بمعنى أنها حصلت من غيرها.
الموضع الثاني : في حجج أهل الإسلام ومن وافقهم
اعلم أن حدوث كثير من الأجسام معلوم بالضرورة كأصناف الحيوان، والأشجار، والسحاب، والأمطار، وغير ذلك مما لا ينكره إلا من ينكر ظلمة الليل وضوء النهار، وتحقيق ذلك أن معنى الحدوث وجود الشيء عقيب عدمه كما مر، ونحن نعلم ضرورة أن هذه الأشياء تكون معدومة ثم تحدث وتوجد، وإذا ثبت حدوث هذه الأشياء فلنا أن نلحق بها ما لا نشاهد حدوثه من الأجسام كالسماء والأرض ونحوهما؛ لأن الأجسام كلها متماثلة كما مر، فما ثبت لبعضها ثبت للكل وهذه طريق قطعية.
واعلم أن الطرق الموصلة إلى القطع بحدوث الأجسام كثيرة، ونحن نذكر منها ما به يتحصل العلم بالحدوث فنقول:
أحدها: الضرورة إما في البعض كما مر وإلحاق الباقي بالجامع المتقدم، وإما في الكل، وذلك أنه لا خلاف أن الأجسام تسمى صنعاً، والصنع ضرورة لا يكون إلا من صانع؛ لأنه فعل والفعل لا يكون إلا من فاعل، وما احتاج إلى الفاعل فهو محدث لتقدم فاعله عليه ضرورة، وهذه الطريقة كما تجري في الأجسام تجري في الأعراض.

الثانية: طريقة القياس العقلي، وذلك أنا وجدنا الأجسام مركبة مؤلفة كالمبنيات من الدور وغيرها، والمعلوم ضرورة أنه لم يثبت التركيب والتأليف في المبنيات إلا لكونها محدثة مقدورة لقادر متقدم على تركيبها، فيجب في الأجسام أن تكون محدثة مثلها لمشاركتها لها في التركيب مع عدم الفارق، وقد أشار إلى هذه الطريقة أمير المؤمنين صلوات الله عليه حيث قال: (وهل يكون بناء من غير بانٍ أو جناية من غير جان). رواه في النهج.
وذكر العلامة ابن أبي الحديد أن هذه الطريقة تفيد الضرورة قال: وقد اعتمد عليها كثير من المتكلمين فقال: نعلم ضرورة أن البناء لا بد له من بان، ثم قال في قوله: والجناية لا بد لها من جان أنها كلمة ساقت إليها القرينة، والمراد عموم الفعلية لا خصوص الجناية، أي مستحيل أن يكون الفعل من غير فاعل.
قلت: وهذا يقوي قولنا في الطريق الأولى أنها ضرورية، أعني قولنا إن الفعل لا يكون إلا من فاعل.
الثالثة: طريقة إمكان الأجسام واختلاف الأعراض فيها، وقد نبه عليها أمير المؤمنين عليه السلام في قوله: (فانظر إلى الشمس والقمر والنبات والشجر والماء والحجر، واختلاف هذا الليل والنهار، وتفجر هذه الأنهار، وكثرة هذه الجبال، وطول هذه القلال، وتفرق هذه اللغات، والألسن المختلفات، فالويل لمن أنكر المقدر، وجحد المدبر). رواه في النهج.
وقد أوضح العلامة ابن أبي الحديد ما في كلامه عليه السلام من التنبيه على هذه الطريقة، فقال: إن كل جسم يقبل لأجل الجسمية المشتركة بينه وبين سائر الأجسام ما يقبله غيره من الأجسام، فإذا اختلف الأجسام في الأعراض فلا بد من مخصص خصص هذا الجسم بهذا العرض دون أن يكون لجسم آخر، ويكون لهذا الجسم عرض غير هذا؛ لأن الممكنات لا بد لها من مرجح يرجح أحد طرفيها على الآخر، قال: فهذا هو معنى قوله: فانظر إلى الشمس والقمر... إلى آخره.

أي أنه يمكن أن تكون هيئة الشمس وضوءها ومقدارها حاصلاً لجرم القمر، ويمكن أن يكون النبات الذي لا ساق له شجراً، والشجر ذو الساق نباتاً، ويمكن أن يكون الماء صلباً والحجر مائعاً، ويمكن أن يكون زمان الليل مضيئاً والنهار مظلماً، ويمكن أن لا تكون هذه البحار متفجرة بل تكون جبالاً، ويمكن أن لا تكون الجبال الكبيرة كبيرة، وأن لا تكون القلال طويلة، وكذلك القول في اللغات واختلافها.
قال: وإذا كان كل هذا ممكناً فاختصاص الجسم المخصوص بالصفات، والأعراض والصور المخصوصة لا يمكن أن يكون لمجرد الجسمية لتماثل الأجسام فيها فلا بد من أمر زائد، وذلك الأمر الزائد هو المعني بقولنا: صانع العالم.
قلت: وإذا كان لا بد من الأمر الزائد الذي هو الصانع، فلا بد من تقدم الفاعل على فعله ضرورة، وفي ذلك ثبوت حدوث الأجسام قطعاً.
الطريقة الرابعة: دليل الدعاوي.
واعلم أن هذا الدليل هو المعتمد عند كثير من أصحابنا في حدوث الأجسام، وأول من حرره أبو الهذيل، وقال أحمد بن محمد بن الحسن الرصاص: بل إبراهيم الخليل عليه السلام كما في آيات الأفول.
وقال المؤيد بالله عليه السلام : كان الصحابة والتابعون يستدلون بالتأليف فيقولون العالم مؤلف وكل مؤلف فله مؤلف، حتى جاء أبو الهذيل فحرر هذا الدليل، وسمي دليل الدعاوي لبنائه على أربعة أصول مع وجود المنازع في كل واحد منها، وحقيقة الدعوى هو الخبر الذي لا تعلم صحته ولا فساده إلا بدليل مع خصم منازع، والأصول الأربعة:
أحدها: أن في الجسم عرضاً غيره، والثاني: أن تلك الأعراض محدثة، والثالث: أن الجسم لم يخل من الأعراض ولم يتقدمها، والرابع: أن ملازمته إياها يستلزم حدوثه، فالأولان قد تقدم الكلام عليهما.

وأما الأصل الثالث: وهو أن الجسم لم يخل من الأعراض ولم يتقدمها فلا خلاف فيه بين الموحدين، ووافقهم كثير من الفلاسفة، وخالفهم أفلاطون وأتباعه فقالوا: لو كان الجسم خالياً من الأعراض فالجسم قديم والعرض محدث؛ لأن الجسم عندهم أصله جوهران بسيطان غير متحيزين لا عرض فيهما، أحدهما: يسمى هيولا، ويعنون به أصل الشيء المتنزل منه منزلة الطين من اللبن، ويقال له: مادة الجسم، والآخر يسمى صورة، ويعنون به ما يحصل من التركيب المتنزل منزلة التربيع.
قالوا: فلما حل أحدهما وهو الصورة في الآخر وهو الهيولا تحيزا أو تكاتفا وتركب منهما جميع الأجسام، فحلتهما الأعراض بعد ذلك.
والدليل لما يقوله الموحدون من وجوه:
أحدها: أن الجسم لو جاز خلوه من الأعراض فيما مضى لصح الآن؛ لأنه لم يتغير عليه الأمر والزمان، وهو مما لا تأثير له فيما يصح على الجسم أو يجب أو يستحيل، ألا ترى أنه لما صح عليه الاجتماع والافتراق الآن جاز أن يكون مجتمعاً أو مفترقاً في كل زمان، ولما استحال عليه أن يكون مجتمعاً ومفترقاً دفعة واحدة استحال في كل وقت وأوان، ولما وجب كونه على أحدهما الآن وجب في كل وقت، فثبت أنه لو جاز خلوه عنها في حال من الأحوال لجاز الآن، والمعلوم أنه يستحيل خلوه عنها الآن؛ إذ لو جاز ذلك لجاز تصديق من أخبر بوجود جسم ليس بمتحرك ولا ساكن، أو جسمين لا مجتمعين ولا مفترقين.
والمعلوم أن العقلاء يكذبون من أخبر بوجود ذلك، فإن قيل: هذا كله مبني على أن الجسم لا يوجد إلا متحيزاً، وأن تحيزه غير متجدد، والمخالف لا يسلمه، وعلى هذا فله أن يقول: إنه قد تغير عليه غير مرور الزمان وهو التحيز فإنه قد كان غير متحيز عنده فلم يصح حلول الأكوان فيه، وبعد تحيزه حلته كما هو مذهبه، فما الدليل على أن الجسم لا يوجد إلا متحيزاً حتى يصح ما بنيتم عليه؟

قيل: الدليل على ذلك أنه لا يجوز تحيزه لمعنى؛ لأنه لا يوجب تحيزه إلا إذا اختص به، ولا يختص به إلا إذا حله، ولا يحله إلا وهو متحيز، فلو لم يتحيز إلا لأجله لوقف كل واحد منهما على الآخر، وهو محال، ولا يصح أن يكون متحيزاً بالفاعل وإلا لصح أن يوجده غير متحيز؛ لأنه يتصرف بالاختيار، بل يصح منه أن يجعله سواداً بدلاً من التحيز، وأن يجمع بين كونه سواداً ومتحيزاً، وذلك يقتضي أنه لو طرأ عليه ضد أن ينفيه من وجه دون وجه.
الوجه الثاني: أن كل جسمين إما أن يكون بينهما بعد ومسافة أولى، إن كان الأول كانا مفترقين، وإن كان الثاني كانا مجتمعين، ولا يخلو جسم عن كونه مفارقاً لغيره أو مجتمعاً بغيره، والاجتماع والافتراق عرضان فصح أنه لا يخلو الجسم عن العرض.
الوجه الثالث: أنه لو خلا عن الاجتماع والافتراق ثم حدثا فيه لكان السابق أحدهما لا محالة، فإن قالوا: السابق الاجتماع، قلنا: كيف يجتمع ما لم يكن مفترقاً من قبل، وإن قالوا: السابق الافتراق، قلنا: كيف يفترق ما لم يكن مجتمعاً، فصح أنه لا يخلو من أحدهما، وأما ما زعمه المخالف من الهيولى والصورة فبطلانه واضح، ولا بأس بزيادة الإيضاح الذي يظهر به بطلان قولهم كظهور الإصباح، فنقول:
اعلم أن القوم قد ضربوا للهيولى والصورة مثلاً وهو الحديد وما يعمل منه من الآلات كالسيف والقيد وغيرهما مما هو مختلف الصورة والاسم، فقالوا: الهيولى هو الحديد لأنه أصل هذه الأشياء، والصورة هي هيئة ما يعمل منه كالسيف مثلاً وكانت كامنة في الهيولى قبل ظهورها.

قالوا: وكذلك صورة الحديد كانت كامنة في المعدن وكذلك المعدن حتى انتهوا إلى علة العلل التي زعموا أن صور جميع الأشياء كامنة فيها وموجودة فيها بالقوة، قالوا: وكذلك القول في جميع صور الحيوانات والنباتات قالوا: وكل من الهيولى والصورة محتاج إلى الآخر بالفعل، فحاجة الصورة إلى الهيولى حاجة المشروط إلى شرطه، والحال إلى محله، ومعنى حاجتها إليه بالفعل أنها تحتاج عند وجودها بالفعل إلى أن تحله فتحيز بعد ذلك، وحاجة الهيولى إلى الصورة حاجة المعلول إلى العلة، ومعنى ذلك أنه لا يتحيز إلا بحلولها فيه، ولا يحتاج إليها في وجوده، ومنهم من يقول: إن أصل العالم جوهر بسيط وهو غير متحيز ثم تحيز فركبت منه الأجسام، ومنهم من يقول: هو جواهر بسيطة.
واعلم أن المسلمين قد أبطلوا هذا المذهب الخبيث الذي لا غرض لهم فيه إلا ما ذكره السيد حميدان رحمه الله من إرادة إبطال القول بالصانع المختار، وإثبات تأثير العلل التي يزعمونها مؤثرة، والوجوه التي أبطله بها المسلمون كثيرة.
منها ما تقدم من ثبوت حدوث الأجسام قطعاً، وإذا ثبت حدوثها بطل قدمها الذي يزعمونه؛ لأن القولين في طرفي نقيض إذا ثبت أحدهما انتفى الآخر، وإلا لصح كون الشيء الواحد قديماً محدثاً، وهو محال، ومنها: أن القول بالهيولى والصورة دعوى مجردة عن الدليل؛ إذ هما غير معقولين ولا طريق إليهما، ومنها: أن الصورة لا يعقل كونها صورة إلا إذا كانت فعلاً لمصور مختار، كما أن الصورة المعمولة من الحديد وغيره لا تكون صورة إلا بمصور صورها، فيجب في كل صورة من العالم أن يكون لها صانع مختار.
ومنها: أن كل عاقل يعلم ضرورة استحالة كمون الإنسان بما اشتمل عليه من الأجسام والأعراض في نطفة قليلة ضعيفة.
ومنها: أن كثيراً من أجزاء الحيوانات تتولد من الغذاء، ومنه ما يكون من حيوان آخر، ومنه ما يكون من أنواع النبات، فكيف يتصور كمون الصورة الواحدة في مواضع كثيرة مختلفة جنساً ونوعاً وشخصاً.

ومنها: أنهما إذا كانا قديمين غير متحيزين لم يكن أحدهما بكونه هيولى والآخر صورة، ولا بكونه حالاً والآخر محلاً بأولى من العكس؛ لاشتراكهما في القدم.
ومنها: أن من أصولهم أن الجزء يتجزأ، أي لا ينتهي إلى حالة إلا ويصح تجزؤه إلى ما لا نهاية له، فكيف يصح وصفهم لما زعموه أصلاً في جوهر أو أكثر بأنه بسيط إذ البسيط الفرد، ومع التجزء لا يصح الإفراد ولا يكون بد من اجتماع فيه، والقول بالتجزؤ حكاه عنهم الإمام عز الدين عليه السلام .
قال: وإن كان من أصحابنا من يظن أن من الفلاسفة من لا يقول بتجزئه أخذاً من مقالاتهم من دون تصريح.
قال: والمصرحون منهم بالتجزء منهم من يقول: هو بالفعل بمعنى أنه في ذاته غير متناهي العدد، ومنهم من يقول: إنه يتجزأ بالقوة، بمعنى أنه وإن كان شيئاً واحداً فإنه يصح من الفاعل أن يجعله أشياء كثيرة.
قيل: ولا فرق بينه وبين القول الأول؛ لأنه لا يصح من الفاعل أن يجعله أشياء كثيرة إلا إذا كان الجزء كذلك في ذاته.
ومنها: أن الحلول كيفية في الوجود، وكيفية الوجود تلازمه كما أن كيفية كل صفة تلازمها، فكيف يثبت وجودهما في الأزل ويتأخر الحلول.
تنبيه [في إيضاح المراد بالأعراض]
المراد بالأعراض في قولنا في هذا الأصل أن الجسم لا يخلو من الأعراض الأكوان -أعني الحركة والسكون والاجتماع والافتراق- إذ بعض الأعراض قد يخلو الجسم منها، وفي المعراج ما يشعر بأن ثمة من يقول إنه لا يجوز خلو الجسم من الأعراض كلها، وأنها موجودة فيه، فما ظهر أوجب وما كمن لم يوجب.
قال: وذهب أبو علي وأبو القاسم والأشعرية إلى أنه لا يخلو الجوهر مما يحتمله أو من ضده، فإن لم يكن له ضد لم يخل منه أصلاً، ثم أبطله بأنا نعلم خلو كثير من المحال من الصوت، مع أن مذهبهم يقتضي أنه لا يخلو المحل عنه وقتاً واحداً، وكذلك نعلم خلو المحال عن كثير من المتضادات.

قلت: والظاهر ما قدمنا وهو أن الأعراض التي لا يصح خلو الجسم عنها بحال إنما هي الأكوان فقط، والدليل على ذلك أن الأعراض على ثلاثة أقسام: قسم يجوز خلو الجسم عنه بكل حال وهو ما لا يبقى كالإرادة والصوت والاعتماد ونحوها، أو يبقى ولا ضد له كالقدرة والحياة والتأليف، وقسم يجوز خلوه عنه قبل وجوده، فإن وجد لم يجز خلوه عنه وهو الباقي الذي لا ينتفي إلا بضد كالألوان والطعوم والحرارة ونحوها.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : فإنه يجوز أن لا يوجد الله تعالى في الجسم لوناً، وإذا أوجد فيه سواداً مثلاً لم يخل ذلك الجسم عن جنس من أجناس اللون، وإن جاز خلوه من السواد وذلك لأن اللون الذي وجد فيه باق والباقي لا ينتفي إلا بضد أو ما يجري مجراه، وضد السواد إما بياض أو حمرة أو نحوهما، وذلك من جنس اللون، وقسم لا يجوز خلو الجسم عنه بحال وهو الأكوان.
قال (القرشي): ثم إذا حققنا فالذي لا يخلو عنه الجسم هو الكون المطلق الحاصل حال حدوثه، وما عداه فقد تقدم الجسم عليه، وإن أمكن الاستدلال به على حدوث الجسم؛ لأن الجسم لم يسبقه إلا بوقت واحد.
قال الإمام (عز الدين) عليه السلام : الضمير في به عائد إلى ما عدا الكون المطلق، وذلك الكون الواقع في الوقت الثاني وهو إما حركة بأن ينتقل الجوهر في الوقت الثاني من وجوده، أو سكون بأن يبقى في تلك الجهة، وهو نفس الكون المطلق إلا أنه في الوقت الثاني يسمى سكوناً.
وقال عليه السلام في شرح قوله: بأنه لم يسبقه إلا بوقت واحد، يعني فلو كان الجسم قديماً لوجب أن يتقدم على هذا الكون المحدث الحاصل في ثاني حال وجوده بما لو كان هناك أوقات لكانت بلا نهاية، ولأنه إذا لم يسبقه إلا بوقت فقد صار يمكن الإشارة إلى وقت وجد فيه وحدث، وذلك يبطل قدمه.

قلت: وما ذكرناه من انقسام هذه الأعراض إلى هذه الثلاثة الأقسام هو الذي حكاه ابن حابس عن الزيدية والمعتزلة جميعاً وأكثر الفرق، فإن قيل: كيف تصح الحكاية عن المعتزلة جميعاً، وهذا أبو علي وأبو الهذيل يقولان: إن الحركة لا تبقى، وكذلك المباشر من السكون، وأبو القاسم يقول: لا يبقى شيء من الأكوان.
قيل: إنما أرادوا بعدم بقائها أنها تجدد حالاً فحالاً، فالسكون مثلاً ليس سكوناً واحداً مستمراً، بل يتجدد سكون بعد سكون حتى يحصل ما يوجب نفيه، وهذا لا يخرجهم عن القول بالصورة المتفق عليها، وهي أنه لا يجوز خلو الجسم عن الكون.
وأما الأصل الرابع: وهو أن ملازمة الجسم للعرض تستلزم حدوثه فالخلاف فيه من ثلاث جهات:
الأولى: قال أبو الحسين: هذا الأصل هو الثالث بعينه؛ لأن العلم بأن الجسم لم يتقدم المحدث بالفتح هو العلم بأن لوجوده أول، وذلك هو معنى الحدوث، والأدلة لا تنصب لأجل التسمية فيستدل هنا على أن الجسم يسمى محدثاً قال: ومثله الاستدلال بأن لأحد التوأمين عشر سنين، والاستدلال بالحد على المحدود كالاستدلال على أن الإنسان حيوانٌ بأنه جسم حساس منتصب كل هذا من الاستدلال بالشيء على نفسه، قال القرشي: وهذا قوي.
الثانية: اختلفوا هل العلم بهذا الأصل ضروري أم مكتسب، فقال أبو رشيد: هو ضروري سواء قيل ما لم يخل من حادث معين ولم يتقدمه فهو محدث، أم قيل: ما لم يخل من المحدث فهو محدث على سبيل الجملة من غير إشارة إلى الأكوان ولا الصفات الصادرة عنها، وتدخل في ذلك لأن الأجسام لا تخلو عنها، وهذا محكي عن أبي علي بن خلاد والفقيه حميد، وابن الملاحمي، وصاحب الإكليل. ذكره في المعراج.

والذي رواه النجري عن أبي رشيد وابن خلاد من دعوى الضرورة إنما هو فيما جيء بالدعوى كلية نحو كل ما لم يخل من المحدث ولم يتقدمه فهو محدث مثله فقالا: هي ضرورية، وقال كثير من العلماء: بل استدلالية، وأما إذا لم تكن كلية وكانت صورتها أن ملازمة الجسم للعرض تستلزم حدوثه فهي استدلالية اتفاقاً.
وقال القاضي وتلامذته: إن كانت صورة الدعوى أن ما لم يخل من حادث معين ولم يتقدمه، فهو محدث مثله، فهي ضرورية، وإن كانت صورتها أن الجسم إذا لم يخل من المحدث ولم يتقدمه وجب أن يكون محدثاً، فهي استدلالية وإلا لما خالف فيها ابن الراوندي ومن تبعه، وأجيب بأنه لا بد وأن يعتقدوا في واحد منها أنه قديم وإلا لم يتصور خلافهم، هكذا لخص مذهب القاضي في المعراج، وقد قيل: إن الدعوى إذا كانت بالصورة الأولى فإنه ينبغي الاتفاق على أنها ضرورية، ورواية النجري عن كثير من العلماء تدفع الاتفاق، وفي المعراج أن في المحيط ما يقضي بأنها استدلالية إلا إذا علم ثبوت ذلك المعين وحدوثه وعدم الخلو منه ضرورة، فهي حينئذٍ ضرورية.
وفي المنهاج عن بعضهم أن الضروري هو العلم بحدوث ما لم يخل من المحدث على الجملة، كالعلم بأن كل ظلم قبيح، والعبرة في التفصيل بالمقدمات، فإن كان علمنا بحدوث الأعراض، وأن الجسم لا يخلو منها ضرورياً، فالعلم بحدوث الجسم ضروري، وإن كان العلم بالأولين اكتسابياً، فالثالث اكتسابي.

قلت: وهذا هو الحق، والاختلاف السابق في التحقيق راجع إليه فإن القائلين بالضرورة مطلقاً أو في بعض الصور إنما بنوا كلامهم على أن العلم بالمقدمات ضروري وهو العلم بالأعراض وحدوثها وعدم خلو الجسم منها، وعدم تقدمه عليها، والقائلين بأنها استدلالية لم تثبت عندهم هذه الأمور أو بعضها إلا دلالة، وأما أهل التفصيل فنظروا إلى أن العلم ببعض الصور كحدوث ما لم يخل من المحدث على الجملة ضروري، فلذا قالوا في الصورة الكلية: إنها ضرورية وبعضها استدلالي لتوقفه على غيره، كما في صورة ملازمة الجسم للعرض فإن العلم بحدوث الأجسام لأجل الملازمة متوقف على ثبوت الأعراض وحدوثها وملازمتها، وعدم تقدم الجسم عليها، وذلك لا يعلم إلا دلالة، ولذا قال الإمام عز الدين عليه السلام : وها هنا صورة لهذه الدعوى وهو أن يقال: الأجسام لم تخل من هذه الأكوان ولم تتقدمها، فيجب أن تكون محدثة.
قيل: فهذه تكون استدلالية اتفاقاً لتوقفها على ثبوت الأكوان وحدوثها وأن الجسم لم يخل منها، وكلها استدلالية، وما توقف على الاستدلالي فهو مثله.
الجهة الثالثة: في ذكر الخلاف في هذا الأصل، فالذي عليه أكثر الناس من أهل الإسلام وغيرهم أن ملازمة الجسم للحوادث يستلزم حدوثه، وخالف ابن الراوندي وحكاه في المنهاج عن الفلاسفة، وفي غيره عن بعضهم فقالوا بقدم الجسم مع أنه لا يخلو من الأعراض المحدثة قالوا: لكنها تتداول عليه ويحدث منها حادث قبله حادث إلى ما لا نهاية له من قبل أوله، فالجسم عندهم قديم والأعراض محدثة.
قال (النجري): ومعنى أنها محدثة أن كل واحد من آحادها محدث، وإلا فجملتها قديمة عندهم.
لنا أن الجسم إذا لم يخل من الحوادث ولم يتقدمها وجب أن يكون وجوده كوجودها، وقد ثبت بما مر أنه لم يخل منها ولم يتقدمها وأنها محدثة، فوجب في الجسم مثلها كالتوأمين إذا ولدا معاً فإنه إذا كان لأحدهما عشر سنين وجب أن يكون للآخر مثله.

فإن قيل: الجسم لا يخلو من العرض ولا يجب أن يكون عرضاً مثله، فكذلك لا يجب أن يكون محدثاً مثله، قيل: إنما وجب أن يكون محدثاً مثله ولم يجب أن يكون عرضاً؛ لأن ما ذكرناه إنما اقتضى اشتراكهما في الحدوث لا في الجنس، ألا ترى أن السواد والبياض إذا وجدا فإنما يجب اشتراكهما في الوجود دون الجنسية، وكذلك فإن التوأمين إنما يشتركان في الحدوث دون الجنسية لجواز كون أحدهما عربياً والآخر عجمياً، فكذلك الجسم إذا لم يخل من المحدث فقد شاركه في حقيقة الحدوث ولم يشاركه في حقيقة العرضية، فلزم الأول دون الثاني، وإنما يلزم أن يكون الجسم عرضاً لملازمته للعرض لو كانت العلة في كون العرض عرضاً حدوثه؛ إذ لا تصح الملازمة بين أمرين إلا برابط وجامع بينهما، والمعلوم خلافه.
وأما قولهم: بحوادث لا أول لها، فمناقضة ظاهرة؛ لأن المحدث لا بد له من محدث وفاعل واجب التقدم عليه، وما تقدمه غيره لا يجوز أن يكون مما لا أول له، وأيضاً لو كان الجسم قديماً لوجب تقدمه على هذه الأعراض المحدثة؛ لأن من حق القديم أن يتقدم على كل محدث، كما أن من حق ما وجد منذ يومين أن يتقدم على ما وجد منذ يوم، وقد ثبت أن الجسم لا يتقدم الأكوان، فوجب أن لا يكون قديماً فيجب كونه محدثاً إذ لا واسطة، وأيضاً إذا لم يخل منها فقد صار وجوده معها أو بعدها، وصار لوجوده أول كما أن لوجودها أول، وهو معنى الحدوث.
وأما قولهم بحدوث الآحاد دون الجملة، فبطلانه ظاهر؛ لأن صفتي القدم والحدوث ترجعان إلى الآحاد، فإذا كانت محدثة كانت الجملة كذلك.
قالوا: قد جاز حوادث لا آخر لها وهو حركات أهل الجنة في اللذة وأهل النار في العذاب، فليجز حوادث لا أول لها.
والجواب: إن كونها لا آخر لها لا يخرجها عن الحدوث، بخلاف كونها لا أول لها فهو يخرجها عنه، على أن أبا الهذيل قد كان التزم امتناع حوادث لا آخر لها.

وروي عن النظام وغيره وقالوا: تنتهي حركات أهل الجنة إلى سكون دائم يلتذون به، وحركات أهل النار إلى سكون يتألمون به، وقد روي عن أبي الهذيل الرجوع.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : ومما يجاب به عن هذه الشبهة أنا لم نرد بقولنا حوادث أهل الآخرة لا تتناهى وجود ما لا يتناهى، فذلك مما لا نجيزه، وإنما أردنا أن محدثيها يجددونها شيئاً بعد شيء.
تنبيه [في الأكوان وحقيقتها]
قد عرفت مما تقدم أن دليل الدعاوي مؤسس على الأكوان، لأنها التي لا يخلو الجسم عنها بحال، وبين المتكلمين في تحقيقها خلاف، فبعضهم يجعلها معاني موجبة كما أشرنا إلى ذلك في تقسيم الأعراض، وبعضهم يجعلها أحوالاً أي صفات للجسم بالفاعل وتحقيق الكلام عليها وبيان ما يترتب على الخلاف فيها يستدعي ذكر أبحاث.
البحث الأول: في حقيقة الكون
وهو في اللغة: الثبوت سواء كان بعد انتفاء أم لا كما يقال: كان الله ولا شيء، وفي الاصطلاح له معنيان:
أحدهما: بمعنى الصلاح، وهذا تستعمله الفلاسفة ولهذا يقولون عالم الكون والفساد، لما كان العالم يصلح تارة ويفسد أخرى، ومعنى صلاحه ثبوت تركيبه على وفق الغرض والداعي، وفساده خروجه عن ذلك التركيب.
والثاني: يستعمله المتكلمون إما مضافاً كقولهم: قد علمنا كون المتحيز في جهة يريدون به حصوله فيها، وهذا بمعنى الكائنية، وإما مفرداً كقولهم: الجوهر مضمن بالكون أو نحو ذلك، وهذا هو الذي اختلف المتكلمون في مسماه، فقال الإمام يحيى، وأبو الحسين وابن الملاحمي، ورواه السيد حميدان عن أئمة العترة": المراد به الصفة التي الجسم عليها وهي حصوله في الجهة أو نحو ذلك، وهؤلاء يسمون نفاة المعاني؛ لأنهم يجعلون الأعراض كلها الأكوان وغيرها صفات للجسم بالفاعل.

قال (ابن حابس): وبه قال ابن الخطيب الرازي وكثير من الأشاعرة والمجبرة، قال ابن زيد: وهو مذهب القاسم والهادي عليهما السَّلام ، ومعنى ذلك أن الحركة والسكون ونحوهما هي التي يعبر بها عن كونه متحركاً وساكناً ومجتمعاً ومفترقاً، وهذه الصفات إنما تثبت بالفاعل عندهم.
وقال السيد (مانكديم) والإمام (المهدي) و(القرشي) وغيرهم من أصحابنا: بل هو اسم لمعنى موجب لحصول الجسم في جهة وهذا قول البهاشمة وغيرهم.
قال (القرشي): ذهب الجمهور من أهل العدل وأهل الجبر إلى إثبات المعاني، وأن هذه الصفات موجبة عنها.
البحث الثاني: في أنواع الكون وحقائق تلك الأنواع

فأما أنواعه فهي خمسة: حركة وسكون واجتماع وافتراق وكون مطلق، وأما حقائق هذه الأنواع فالأئمة " ومن وافقهم يقولون: الحركة هي نفس الكائنة وهي نفس حصول الجسم في جهة عقيب كونه في أخرى، والسكون لبث المتحيز في الجهة وقتين، ذكر هذا الحد للسكون أبو الحسين، وهكذا سائرها، فإنهم يحذفون لفظ معنى الذي يثبته مخالفهم في حدود هذه الأنواع، وأما مخالفوهم فيثبتونه على خلاف بينهم في التفاصيل وبعض الحدود، والمقصود هنا بيان حدودها باعتبار كونها معاني، فنقول: الحركة هي المعنىالموجب حصول المتحيز في جهة عقيب كونه في أخرى بلا فصل، واحترزوا بقولهم بلا فصل عن الجوهر إذا أعدمه الله في جهة ثم أوجده في أخرى فلا يكون الكون الذي في الجهة الأخرى حركة للفصل بين كونه في الجهتين، وكذلك إذا كان الجوهر في جهة ثم انتقل إلى أخرى ولبث فيها وقتين، فإن الكون في الوقت الثاني لا يسمى حركة لتخلل الوقت الأول بين كونه في الجهتين، والسكون المعنى الموجب للبث المتحيز في جهة وقتين فصاعداً، والاجتماع المعنيان الموجبان حصول المتحيز في جهتين متقاربتين على جهة المماسة والافتراق المعنيان الموجبان حصول المتحيزين في جهتين على جهة البعد والمباينة، والكون المطلق هو المعنى الموجب كون الجوهر الفرد في جهة عند ابتداء حدوثه، والكائنية حصول الجسم في جهة ما، والكائن المتحيز الحاصل في جهة ما، زاد الإمام عز الدين عليه السلام على وجه الاستقلال ليخرج العرض فإنه عند المتقدمين في جهة، وقد عرف مما ذكرنا أن الاجتماع كونان، وكذلك الافتراق وهو الذي يذكر الأصحاب في كتبهم.

وقيل: الأجود كون كل منهما كوناً واحداً لكن يشترط في تسميته اجتماعاً أن يماس محله جوهر آخر، وفي الافتراق أن يباين محله جوهر آخر، فعلى هذا يكون في الجوهرين المتماسين اجتماعان وفي المتباينين افتراقان والمعنى واحد، وإنما الخلاف هل يسمى كل واحد من الكونين اجتماعاً أم لفظ الاجتماع يشملهما، وكذلك الافتراق فهو خلاف في العبارة.
البحث الثالث: في ذكر دليل القائلين بأن هذه الأكوان معاني وبيان ما استند إليه الأئمة وموافقوهم في إثبات كونها صفات للجسم بالفاعل وما أجابوا به على دليل هؤلاء
فأما دليل أهل المعاني فقد اعتمدوا في ذلك على تجدد الكائنية فقالوا: تجددت الكائنية على الجسم مع جواز أن لا تتجدد والحال واحد والشرط واحد، فلا بد من أمر لأجله حصل كذلك، وذلك الأمر ليس إلا وجود معنى، فهذه أربعة أصول:
الأول: أنها تجددت الكائنية وتبدلت على الجسم مع جواز أن لا تجدد عليه ولا تحصل، قالوا: وذلك معلوم ضرورة، فإن الجسم يسكن ثم يحترك والعكس، ويجتمع ثم يفترق والعكس، ولا يمكن أحد إنكار هذا التجدد والحصول، قالوا: والمعلوم ضرورة أن ذلك التجدد ليس بواجب؛ إذ ما من جسم نراه احترك إلا ونعلم ضرورة أنه كان يجوز بقاؤه ساكناً، وأن حركته ليس لذاته، وكذلك القول في السكون والاجتماع والافتراق.
قال السيد مانكديم وغيره: هذا الحكم ثابت ضرورة فيما نشاهده من الأجسام، وأما الغائبة فتعلم بالرد إلى المشاهدة بأن نقول: إنما ثبت الجواز في الحاضرة لتحيزها والتحيز ثابت في الغائبة، فيجب أن يكون هذا الحكم ثابتاً فيها، وقال الإمام المهدي: بل نعلم الكل ضرورة لأن تصورها متحيزة كإدراكنا المتحيز الحاضر، فما علمنا ضروة أنه يجوز على الحاضر علمنا ضرورة أنه يجوز مثله في الغائب لا نجد في ذلك شكاً، وحكى في المعراج إطلاق العلم بذلك ضرورة عن أبي علي وابن الملاحمي.

فإن قيل: وما الدليل على أن علة الجواز في الحاضرة التحيز حتى يصح الإلحاق والمساواة بينها وبين الغائبة؟
قيل: قد حقق الدليل على ذلك الإمام عز الدين عليه السلام وحاصل كلامه أن الجواز في الحاضرة لابد أن يكون لأمر وإلا لم يكن بأن يثبت أولى من أن لايثبت، ولأن عدم الأمر حاصل في الغائبة، فيحصل الجواز، وإذا كان لابد من أمر فلا يصح أن يكون لذات الجسم؛ لأن الجواز حكم ولا ذاتي في الأحكام، مع أنه لو صح لحصل الغرض لاشتراك الأجسام في الذات فلتشترك فيما يجب لها، ولا يصح أن يكون لذات أخرى لأنها إما فاعل، وهو باطل وإلا لصح أن يجعل الجائز غير جائز والعكس لأنه يفعل باختياره؛ ولأن تأثيره على سبيل الصحة والجواز، وهذا الحكم جواز، والجواز لا جواز له، ولأن الجواز حكم ثابت للجسم في حال بقائه، والفاعل لا يؤثر إلا في حالة الحدوث، وتأثيره في الحدوث وتوابعه فقط، وإما علة وهو باطل أيضاً لصحة عدمها فيلزم عدم الجواز عند عدمها، وأيضاً فتأثيرها إنما يكون فيما قد ثبت جوازه والجواز لا جواز له، فبقي أن ذلك الجواز لصفة للجسم، وباطل أن يكون لصفة من صفات الجملة لثبوته في الجماد، وباطل أن يكون لصفته الذاتية وإلا لزم ثبوته في حال العدم، ولا لصفة الوجود، وإلا لزم ثبوته لكل موجود، ومن المعلوم عدم ثبوته للأعراض، وباطل أن يكون المؤثر فيه الكائنية لحصوله قبل ثبوتها والأثر لا يتقدم على المؤثر، ثم كيف تؤثر في حكم لنفسها، فلم يبق إلا أن يكون المؤثر فيه التحيز وهو حاصل في الأجسام الغائبة، فثبت كونها كائنة مع الجواز. ذكره في المعراج.
واعلم أن من أصحابنا من يستدل على أن التجدد ليس بواجب وهم فريقان:

فريق يجعل ذلك الاستدلال على جهة الاستظهار والتأكيد، وإلا فالعلم بذلك عندهم ضروري، وفريق يقول: إن ذلك لا يعلم إلا دلالة بلا فرق بين الحاضرة والغائبة وهم بعض المتأخرين حكاه عنهم الإمام المهدي عليه السلام ، وقد حكى في المعراج وأصله والإمام المهدي عليه السلام وغيره للفريقين أدلة منها أنه لو حصل في جهة مع الوجوب لاستحال خروجه عنها، ومعلوم أن ما من متحرك إلا ويجوز عليه السكون، ولا مجتمع إلا ويجوز عليه الافتراق والعكس.
فإن قيل: ولم قلتم إنه لو حصل في جهة مع الوجوب لاستحال خروجه عنها قيل: لأن حصوله حينئذٍ إما أن يكون صفة ذاتية أو مقتضاة؛ إذ الصفة الواجبة لا تنفك عن ذلك، والمقتضاة هاهنا لا تتصور إلا أن تكون مقتضاة عن الذاتية، ومع كونها كذلك يلزم استحالة خروج الجسم عنها حال بقائه؛ لأن الذاتية والمقتضاة لا يخرج عنهما المتصف بهما حال بقائه، ويلزم أيضاً مشاركة جميع الأجسام في ذلك؛ لأن حصوله فيها يكون لأمر يرجع إلى ذاته وذاتية الأجسام واحدة، فصح أن حصوله في الجهة مع الجواز وإلا لاستحال خروجه عنها.
ولقائل أن يقول: إذا كان جواز احتراك الساكن واجتماع المفترق والعكس معلوماً ضرورة، فجواز الكائنية ضروري لا يحتاج إلى دليل؛ إذ الدليل إما للاستظهار فليس بأظهر من الضرورة، وإما لإثبات المطلوب بناءً على أنه ليس بضروري، فإنكار كونه ضرورياً جهل أو تجاهل، وهكذا يقال في سائر الأدلة الآتية.
ومنها: أنها لو كانت واجبة لما توقفت على قصودنا ودواعينا، ومنها: أن الجسم لو حصل مجتمعاً أو نحوه مع الوجوب لاستغنى عمن يجمعه كما أن الصوت في الحالة الثانية لما وجب عدمه استغنى عمن يعدمه، وكذلك وجود القديم تعالى لما كان واجباً استغنى عن الموجب، والمعلوم أن الجسم يستغني عن جامع يجمعه.

ومنها: أنها لو كانت واجبة لتأتى من بعض القادرين من تحريك جبل أو الجمع بين جبلين بأن يصادف وقت وجوب الاحتراك أو الاجتماع، ولتعذر عليه تحريك ريشة أو التفريق بين ريشتين بأن يصادف وقت وجوب السكون والاجتماع، إلى غير ذلك من الأدلة التي لا يحتاج إليها مع ثبوت التجدد ضرورة. والله أعلم.
الأصل الثاني: قولهم والحال واحدة والشرط واحد، ومرادهم بالحال هنا ما يصحح الصفة المعنوية ونقيضها إذا كان لها نقيض وهو هنا التحيز، فإنه المصحح لكونه متحركاً وساكناً ومجتمعاً ومفترقاً، ومرادهم بالشرط هنا ما كان شرطاً في صحة هذه الحال، وهو وجود المتحيز؛ إذ لو لم يوجد لم تثبت كائنيته في جهة أبداً إذ لا تعقل كائنية في معدوم، ومعنى كون الحال واحدة والشرط واحد أنهما مستمران حال ثبوت الواحدة من هذه الصفات وحال انتفائها وحال ثبوت ضدها، فلما علمنا استمرارهما مع خروج الجسم من كائنية إلى أخرى ولم يتغيرا مع ذلك قطعنا أنه لا تأثير لهما في هذه الصفات وإنما هما مصححان كما ذكرنا.
الأصل الثالث: قولهم فلا بد من أمر، ومعناه أنا إذا علمنا تجدد الكائنية على الجسم مع جواز أن لا يتجدد وعلمنا هاتين المقدمتين ضرورة وقد ثبت أنه لا تأثير للحال والشرط، فإنا نقطع أنه لا بد من أمر مؤثر في تجدد المتجدد مع الجواز، وقد قيل: إن ذلك يعلم ضرورة، فإنه لا بد بالضرورة من أمر يخصص أحد الجائزين بالوقوع دون الآخر.
قال (القرشي)، وقال أصحابنا: يعلم ذلك بأدنى تأمل، وهو أنه لو لم يكن هنا مخصص لما كان أحدهما بأن يقع أولى من أن يقع ضده.
قال السيد (مانكديم): وليس للخصم أن يطالب بعد ذلك بلم لأنا أوردنا عليه طريقة النظر فإن شاء أن يعلم فلينظر.

قلت: يريد أنه من الضروريات الذي يحتاج إلى أدنى تأمل، وليس المراد بقوله: فلينظر أنه ينظر في دليل وإلا لوجب التنبيه عليه وبيان كيفية الاستدلال به، وإنما المراد أنه يرجع إلى نفسه ويفكر هل يجد منها العلم الضروري بذلك، فإنه إذا راجعها وجد منها العلم الضروري بأنه لا بد من مؤثر فيما حدث مع الجواز وإلا لم يكن بالتجدد أولى.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : وذلك موجود من النفس حتى من الأطفال، ألا ترى أنه متى تحيز على بعضهم ما يلعب فيه من حرث أو بناء أو غير ذلك، وكان التغيير في حال غيبته فإنه عند حضوره إنما يسأل عن تعيين من غيره، ولا يسأل هل غيره مغير أم لا لأنه قاطع بأن ذلك التغيير إنما حدث لمؤثر لا يتردد في ذلك بل يعلمه ضرورة، وإذا قيل له: إنه لم يغيره أحد ولم يشك في كونه من فعل الرياح أو نحوها بادر إلى تكذيبه من غير توقف ما ذاك إلا لأنه يعلم ضرورة أن المتجدد مع الجواز لا بد له من مؤثر ما.
الأصل الرابع: قولهم إن ذلك الأمر ليس إلا وجود معنى، والذي يدل على ذلك أنا نفرض الكلام في واحدة من هذه الصفات، وهي كونه مجتمعاً فنقول: لا يخلو إما أن يكون مجتمعاً لذاته، أو لما هو عليه في ذاته، والمراد بذلك الصفة المقتضاة أو لوجوده أو لحدوثه أي لكونه محدثاً أو لحدوثه على وجه أو لعدمه أو لعدم معنى أو بالفاعل أو لوجود معنى، وهذه الأقسام هي التي يشتبه الحال فيها وكلها باطلة إلا الأخير.
أما الأولان فلما مر من أن الكائنية حاصلة مع الجواز، ولو كانت صفة ذاتية أو مقتضاة لم يجز ذلك بل تكون حاصلة مع الوجوب؛ لأن الوجوب كيفية لهما وكيفية الصفة لا تفارقها.
وفي (القلائد) و(شرحها) (للنجري) ليس الجسم هو المؤثر في الكائنية المتجددة؛ إذ قد كان ذلك الجسم موجوداً قبل تجددها، فلو كان مؤثراً فيها لكان تأثيره على سبيل الوجوب لعدم الاختيار، وحينئذٍ لا اختصاص بتأثيره بوقت دون وقت.

وفي شرح الأصول ما حاصله إنه لا يجوز أن يكون مجتمعاً لذاته أو لما هو عليه في ذاته؛ لأن ذلك يوجب أن يكون مجتمعاً أبداً، وأن يكون كل جزء منه مجتمعاً لأن صفة الذات ترجع إلى الآحاد دون الجمل، ويوجب أنه إذا افترق أن يكون مفترقاً لذاته، وذلك يؤدي إلى أن يكون مجتمعاً مفترقاً دفعة وذلك محال، ويوجب ألا يقف كونه مجتمعاً على قصودنا ودواعينا والمعلوم خلافه، وأن تكون الأجسام كلها مجتمعة لتماثلها، والاشتراك في صفة ذاتية يوجب الاشتراك في سائر الصفات.
وأما الثالث فوجه بطلانه أن الوجود مع الاجتماع وعدمه ومع وجود ضده على سواء، فلو كان له تأثير في كونه مجتمعاً لأثر في كونه مفترقاً، وذلك يؤدي إلى كون الجسم مجتمعاً مفترقاً في حالة واحدة، وهو محال لتضادهما، ويلزم أيضاً في جميع الأجسام أن تكون مجتمعة لاشتراكها في الوجود، وأن تستمر هذه الصفة ما استمر الوجود والمعلوم خلافه، وأن يكون كل جزء منه مجتمعاً لأن الوجود ثابت فيه.
وأما الرابع: فإن أريد بالحدوث وجوده بعد أن لم يكن فقد بينا بطلان تأثيره، وإن أريد به حالة الحدوث فيبطله أنه يلزم منه أن لا يكون الجسم مجتمعاً حالة البقاء لفقد العلة فيه، ويلزم ما مر من وجوب اجتماع كل جزء وكونه إذا افترق كان مفترقاً لذاته، فيلزم الجمع بين الضدين، ويلزم أيضاً أن لا يكون مفترقاً حالة الحدوث والمعلوم خلافه.
وأما الخامس فلأنه لا وجه هاهنا معقول فيقال: إن الجسم اجتمع لحدوثه على ذلك الوجه، ويلزم ما مر من كونه لا يحصل مجتمعاً حالة البقاء.
وأما السادس فلأن العدم يحيل كونه مجتمعاً، وما أحال حكماً فكيف يؤثر فيه، ولأنه لا يحصل مجتمعاً إلا بعد الوجود، فكيف يجعل عدمه مؤثراً فيه، ولأن عدمه ليس بأن يؤثر في كونه مجتمعاً بأولى من تأثيره في ضده، بل ليس بأن يوجب الكائنية بأولى من غيرها من الصفات، لأنها معها على سواء.

وأما السابع: وهو أنه لا يجوز أن يكون مجتمعاً لعدم معنى، فقد خالف فيه بعض الفلاسفة، فذهبوا إلى أن المؤثر في الكائنية عدم معنى، حكاه عنهم النجري، قال حيث قالوا: العالم ساكن لعدم الحركة، والوجه في بطلان ما ذهبوا إليه أن عدم المعنى لا اختصاص له بجسم دون آخر، بل هو مع الأجسام كلها على سواء فلا يوجب لبعض دون بعض، فيلزم من ذلك أن تكون مجتمعة والمعلوم خلافه، ويلزم أن يكون الجسم مجتمعاً لعدم الافتراق، ومفترقاً لعدم الاجتماع دفعة واحدة؛ لأن عدمهما حاصل وقد فرضناه مؤثراً.
فإن قيل: نحن لا نقول بعدم المعنيين معاً، بل نقول بوجود أحدهما، قيل: فقد اعترفتم بإثبات المعاني، وكفيتمونا مؤنة المناظرة في إثباتها، ثم إنا نبين صحة عدم المعنيين عن الجسم فنقول: لو جمع زيد بين جسمين فقد عدم عنه الافتراق، وإذا فرق عمرو بينهما فقد عدم عنه الاجتماع، ففي الحالة الثالثة يجب أن يكون الجسم مجتمعاً مفترقاً في حالة واحدة لعدم المعنيين، فإن قيل: الافتراق الأول يعود، قيل: العود على مقدورات العباد لا يصح لما مر.
قال الإمام المهدي عليه السلام : ثم إن في ذلك إقراراً بوجود معنى فيه وهو الذي نروم، فإن قيل: إذا جاز أن يكون مجتمعاً لوجود الاجتماع ومفترقاً لوجود الافتراق ولم يلزم منه أن يكون مجتمعاً ومفترقاً دفعة، فهلا جاز أن يكون مجتمعاً لعدم الافتراق ومفترقاً لعدم الاجتماع ولا يلزم ذلك، قيل: لأن هذين المعنيين يتضادان في الوجود ولا يتضادان في العدم، فلا يمتنع عدمهما معاً وإن امتنع وجودهما جميعاً لوجود الفارق، فإن قيل: لم لا يجوز أن يكون مجتمعاً لوجود الاجتماع ومفترقاً لعدم الاجتماع؟
قيل: لأنه يوجب إذا أوجد زيد فيه الاجتماع وأعدمه عمرو أن يكون مجتمعاً مفترقاً دفعة وهو محال، سلمنا فليس ذلك بأولى من أن يقال: إنه مفترق لوجود الافتراق مجتمع لعدم الافتراق، سلمنا فقد حصل غرضنا، وهو إثبات معنى موجود.

قال (النجري): واعلم أن ما يبطل إيجاب عدم المعنى يبطل إيجاب المعنى المعدوم وهما متقاربان وإن كانا متغايرين.
وأما الثامن: وهو أنه لا يكون مجتمعاً بالفاعل فقد قرروه بوجوه:
أحدها: أنه لو قدر أحدنا أن يجعل الجسم على صفة من دون معنى لقدر على إيجاد الجسم؛ لأن من قدر على أن يجعل ذاتاً على صفة من دون معنى قدر على تلك الذات، دليله الكلام فإن أحدنا لما قدر على جعله أمراً ونهياً وخبراً قدر عليه.
واعلم أن للعلماء في تحرير هذا الوجه طرقاً أحدها: ما ذكرنا، وهي جعل القدرة على الصفة علة في القدرة على الذات، وهي طريقة السيد مانكديم وغيره من المتقدمين، فإن قيل: الكلام كسائر الأجسام لا نقدر عليه، فلا يصح الرد إليه قيل: لا نسلم أنه جسم، بل هو من جملة الأعراض الداخلة تحت مقدورنا بدليل أنا نذم ونمدح عليه، ولو كان جسماً لم نقدر عليه، فإن قيل: هذا مبني على أن الكلام ذات ونحن لا نسلم ذلك، سلمنا فلا نسلم أن القدرة على الصفة علة في القدرة على الذات، سلمنا فلا نسلم أن للكلام بكونه خبراً أو أمراً أو نحوهما من أنواع الكلام صفة، فإن صلى الله عليه وآله وسلم بالله وأبا الحسين وابن الملاحمي وأصحابهما والأشاعرة يذهبون إلى أنه لا صفة للكلام بكونه خبراً ولا غيره من أقسامه، وذهب الشيخ الحسن الرصاص إلى إثبات صفة له بكونه خبراً فقط دون سائر أنواعه، سلمنا فهذا القياس من قياس التمثيل وهو لا يفيد القطع إلا إذا كانت علية العلة، وحصولها في الفرع بتمامها من دون مانع قطعيين.
وأجيب بأن هذه الأمور قد ثبتت كلها بالدليل، أما الأول فلأنه يعلم على انفراده، وذلك هو معنى الذات، وأما الثاني فلأن القدرة على إيجاد الذات تبع للقدرة على جعلها على صفة من دون معنى ثبوتاً وانتفاء مع زوال ما هو أولى من ذلك بتعليق الحكم.

وأما الثالث: فلأن الواحد منا إذا قال: زيد في الدار لم يكن خبراً عن زيد بن خالد دون زيد بن بكر إلا بإرادة المخبر كونه خبراً عن فلان دون فلان، ومتعلق الإرادة لا يصح أن يكون مجرد إيجاد الحروف؛ إذ هي معها على سواء، ولا المخبر عنه إذ قد يخبر عما لا تصح إرادته كالباقي والماضي، ولا أمر خارج عن الصيغة غير المخبر عنه إذ لا تعلق لها به فلم يبق إلا أنها متعلقة بإيجادها خبراً عن فلان دون غيره، وكونها خبراً عنه هو المراد بقولنا صفة، وأيضاً فإن لفظ زيد في الدار قد يقع من الساهي والنائم ولا يكون خبراً، ولا يستحق عليه مدحاً ولا ذماً، ويقع من المنتبه فينعكس الحكمان فلا بد من أمر يميز به عن صدوره من المنتبه، وليس ذلك إلا الإرادة لما بينا، وهكذا سائر أنواع الكلام لا بد من أمر يميز الطلب عن التهديد ونحوه.
وأما الرابع: فما ذكرناه من أن القدرة على إيجاد الذات تبع للقدرة على الصفة... إلخ مع زوال ما تعليق الحكم به أولى يفيد القطع، وقد مر في المقدمة التنبيه على نحو هذا.
الطريقة الثانية: أن تجعل القدرة على الذات علة في القدرة على الصفة فنقول: أحدنا لا يقدر على ذات الجسم فلا يقدر على صفاته قياساً على الكلام، فإنا لما قدرنا عليه قدرنا على صفاته إلا أن هذا من قياس العكس، وهذه الطريقة اختارها صاعد من المتأخرين كما يفهم من المعراج ولفظه: واختار صاعد جعل القدرة على الذات أصلاً في القدرة على الصفة، قال: لأن القدرة على الذات أصل متبوع، والقدرة على الصفة فرع تابع.
الطريقة الثالثة: لأبي علي بن خلاد قيل: واستجادها المتأخرون، وقال الفقيه قاسم: هي أحسن الطرق، وهي أن يجعل عدم القدرة على الذات علة في عدم القدرة على الصفة، فمن لم يقدر على الذات لم يقدر على الصفة، فنقول: نحن لا نقدر على الجسم فلا نقدر على صفاته قياساً على كلام الغير، فإنا لما لم نقدر على ذاته لم نقدر على صفاته.

قال الإمام عز الدين عليه السلام : وتنبني على أصل وفرع وعلة وحكم، ويتأتى فيها قياس الطرد.
الطريقة الرابعة: طريقة الشرط وهي طريقة أكثر المتأخرين فيقال: القدرة على الذات شرط في القدرة على الصفات، ومعلوم أن أحدنا لا يقدر على الذات، فلا يقدر على الصفات لانتفاء المشروط عند انتفاء الشرط، ويجعل القياس على الكلام دليلاً على الشرطية.
الطريقة الخامسة: اختارها الإمام المهدي عليه السلام وتسمى طريقة التابع والمتبوع، وهي جعل القدرة على الصفة تابعة للقدرة على الذات، فإذا انتفى المتبوع انتفى التابع، إذ التابع لا يوجد بدون متبوعه، فيقال: القدرة على صفة الذات تابعة للقدرة على الذات، فمتى قدر على الذات قدر على صفاتها، ومتى لم يقدر على الذات لم يقدر على الصفات قياساً على الكلام فإنا حيث قدرنا عليه قدرنا على صفاته، وحيث لا فلا، ككلام الغير فيجعل القياس دليلاً على التبعية وجوداً وانتفاءً، ومعلوم أن أحدنا لا يقدر على ذات الجسم فلا يقدر على صفاته، وكل هذه الطرق يحصل بها الغرض من أن القدرة على الصفة ملازمة للقدرة على الذات، وبها يبطل كون الجسم مجتمعاً بالفاعل.
الوجه الثاني: أنه لو كان مجتمعاً بالفاعل لوجب أن لا يتأتى منه الجمع بين الجسمين في حالة البقاء؛ لأن ما يتعلق بالفاعل يتبع حالة الحدوث كالكلام، فإن صفاته لما تعلقت بالفاعل تبعت حالة الحدوث حتى لم يجز خلافه إذ لا يصح وجود التابع من دون المتبوع، وهكذا كل وجه يقع عليه الشيء بالفاعل فإنه يتبع حالة الحدوث نحو كون الفعل طاعة، أو معصية، أو ظلماً.

قال (القرشي): فلو كان الجسم مجتمعاً بالفاعل لما صح اجتماعه حال البقاء كما لا يصح حال العدم لاشتراك الحالين في فقد الحدوث، وقد أورد ابن الملاحمي اعتراضاً على هذا الوجه، وهو أن يقال: ما أنكرتم أن وجوه الأفعال تنقسم إلى ما هو كيفية في الحدوث، ككون الكلام خبراً، فلا يصح إلا في حال الحدوث، وإلى ما ليس كذلك ككونه كامناً فيصح حال البقاء.
قلت: ويكون كونه مجتمعاً ونحوه من القسم الثاني فيصح تعلقه بالفاعل عنده.
وأجيب بأن هذه الوجوه ليست كيفية في الحدوث؛ لأن الحدوث كيفية في الوجود وليس للكيفية كيفية، وأيضاً لو كان كون الصوت خبراً كنفيه فيه لما صح وجوده إلا خبراً؛ لأن الكيفية لا تفارق ما هي كيفية فيه، ومعلوم أنه يصح أن يوجد ولا يكون كلاماً فضلاً عن أن يكون خبراً أو أمراً أو نحوهما سلمنا، فقد ألزمناك كون الاجتماع كذلك ولم تفرق إلا بمذهبك.
فائدة [في كيفية الوجود]
قال الإمام عز الدين عليه السلام : اعلم أن كيفيات الوجود كثيرة، فمنها الحدوث والقدم؛ لأن الوجود لا يكون إلا حدوثاً أو قدماً، ومنها الحلول فيما يستحيل وجوده لا في محل كالسواد فإن حلوله كيفية في وجوده فلا يوجد غير حال، وكعدم الحلول في الفناء فإنه لا يوجد إلا غير حال لما كان وجوده لا في محل كيفية في وجوده، وسميت الكيفية كيفية؛ لأنها يوصف بها المعين الذي يسأل عنه بكيف.

الوجه الثالث: أنه لو قدر أحدنا على جعل الجسم مجتمعاً من دون معنى لقدر على أن يجعله على سائر صفاته التي يكون عليها بالفاعلين نحو كونه أسود وأبيض وحلواً ومراً، كالكلام فإنه لما قدر على جعله خبراً قدر على سائر صفاته من كونه أمراً أو نهياً أو استفهاماً، وكذلك سائر وجوه الأفعال، فإنا لما قدرنا على جعلها طاعة قدرنا على سائر وجوهها، ولا علة للقدرة على سائر الوجوه إلا القدرة على وجه منها لدوران الحكم بدوران هذه العلة ثبوتاً وانتفاء، ألا ترى أنا لما لم نقدر على وجه من وجوه أفعال الغير لم نقدر على جميعها.
فإن قيل: فليزمكم أن من قدر على ذات أن يقدر على سائر الذوات كالصفات.
قيل: الفرق ظاهر فإنا نعلم بالاستقراء أن القدرة على صفة من صفات الذات تلازمها القدرة على سائر صفاتها، وعلمنا بطريقة الدوران أن العلة هي القدرة على واحدة من الصفات، بخلاف القدرة على ذات، فلم نجدها علة في القدرة على سائر الذوات، ولأوجدنا القدرة على ذات تلازمها القدرة على سائر الذوات، بل علمنا ضرورة الفرق بين ما يتعلق بنا من الذوات وما لا يتعلق بنا.

الوجه الرابع: أن الكائنية يصح فيها التزايد، بخلاف التي بالفاعل فلو كانت بالفاعل لم يصح تزايدها، أما أن الكائنية يصح فيها التزايد فلأن القوي إذا سكن الساكن تعذر على الضعيف نقله، وإذا لم يسكنه لم يتعذر، فلولا تزايد الصفة لم يفترق الحال، واعترضه ابن الملاحمي بأن التزايد إنما هو في كثرة مدافعة القوي لا في الكائنية؛ لأن المرجع بها إلى شغل الجهة ولا يعقل فيه التزايد، وأجيب ببطلان رجوع التزايد إلى ما ذكره؛ لأن كثرة المدافعة تحتاج إلى كثرة الجهات؛ إذ لا يعقل كثرة المدافعة في جهة واحدة، والكلام مفروض في تسكين الساكن، وأما أن الصفة التي بالفاعل لا يصح فيها التزايد فدليله صفة الوجود التابعة له، فإن تعذر التزايد فيها معلوم عند الجمهور، فإنهم قالوا: الموجود لا يستحق من الوجود أكثر من وصفه.
قال (القرشي): ولا وجه له إلا كونها بالفاعل، هذا وقد ذكروا وجوهاً غير ما ذكر في نفي كون الكائنية بالفاعل، وهي لا تخلو عن مناقشة وضعف، وقد اعترضها بعض من ينفي كون الكائنية بالفاعل، وقد قيل: إن أقوى ما يستدل به على أبي الحسين وأصحابه أن يقال إذا كنت تجعل الكون صفة فهو قبل حصوله لا شيء، فإن الصفة قبل حصولها لا شيء بلا كلام، فتعلق قدرة الفاعل بها يكون إذا تعلق شيء بلا شيء، ومن المحال تعلق شيء بلا شيء.
فإن قيل: له أن يقول إن جعلتم القدرة متعلقة بالذات فهو باطل؛ إذ هي عندكم غير مقدورة، أو بمجرد الصفة فباطل أيضاً للزوم ما ألزمتم من تعلق شيء بلا شيء، أو بالذات على الصفة فباطل كذلك؛ لأن الصفة لم يثبت لها بعد.
قلنا: بل يتعلق بالذات، وقولكم إنها غير مقدورة لا نسلم إذ المقدور المعدوم الذي يصح إيجاده وهذا حال هذه الذات.

واعلم أن القوم لما أبطلوا الأقسام التي يشتبه الحال في كونها مؤثرة في تجدد الكائنية إلا وجود معنى تعين أنه المؤثر وهو مطلوبهم، وقد اعترضه بعضهم فقال: إبطالهم لكل واحد من الأقسام إلا وجود معنى لا يكفي في تعيينه ما لم يؤت على ذلك بدليل، إذ أكثر ما يحصل من الاستدلال المذكور بطلان سائر الأقسام.
وأجيب بأن ذلك كاف؛ لأنا إذا قد علمنا وثبت لنا أن الحكم معلل، وذكرنا ما يمكن تعليل الحكم به، وأبطلنا تلك الأقسام إلا واحداً، فإنه يجب تعليل الحكم به مع عدم الدليل على بطلانه وإلا اقتضى انقلاب ما علم ضرورة بأدنى تأمل من أنه لا بد من أمر لأجله كان الجسم مجتمعاً أو نحوه جهلاً وهو محال.
فإن قيل: أليس من الجائز أن يكون المؤثر اثنان من الأقسام التي أبطلتموها أو ثلاثة أو مجموعها، أجيب: بأنا قد أبطلنا تأثير كل واحد منها، وما أبطل تأثير أحدها مستقلاً أبطل أن يكون جزءاً لموثر.
وأجاب الإمام عز الدين عليه السلام : [طأأ[منمنبأنه لا يجتمع مؤثران على مؤثر واحد، وبأن قولنا: حصل للفاعل يقتضي أنه مقصور عليه، وكذلك قولنا حصل للعلة يقتضي قصر التأثير فيه عليها فإذا قلنا: حصل للعلة والفاعل أدى إلى أن يكون مقصوراً على العلة غير مقصور، وأن يكون مقصوراً على الفاعل غير مقصور، وعلى هذا فقس.
فإن قيل: هذه القسمة التي بنيتم تصحيح هذه العلة المدعاة عليها تسمى طريقة السبر والتقسيم وهي غير مفيدة للقطع، أجيب: بأن بعض أصحابنا قد جعلها حاصرة مفيدة للقطع كالقسمة الدائرة بين النفي والإثبات.

قال (النجري): والصحيح أنها إن كانت في الشرعيات أفادت القطع مطلقاً إذ عدم الدليل ثم دليل على عدم المدلول، وإن كانت في العقليات لم تفده إلا أن تكون راجعة إلى الدائرة بين النفي والإثبات كقسمة الأقل والأكثر والمساوي والفوق والتحت والمحاذي، وكهذه القسمة في مسألتنا إذ نقول فيها: إذا ثبت أنه لا بد من أمر فإما أن يكون هو الجسم أو غيره، وغيره إما على سبيل الصحة والاختيار وهو الفاعل أو لا، وهو العلة، وهي إما أن تثبت لها صفة الوجود وهي الموجودة أو لا، وهي المعدومة.
قلت: قد أورد السيد مانكديم هذه القسمة وجعلها من الدائرة، ولفظه مع تصرف: فإن قيل: ولم قلتم إن الأمر ليس إلا وجود معنى؟ قيل: لأنه لا يخلو الأمر إما أن يكون راجعاً إلى الجسم أو إلى صفاته أو إلى غيره، لا يجوز أن يكون راجعاً إليه ولا إلى صفاته، وإذا كان راجعاً إلى غيره فلا يخلو إما إن يكون تأثيره على طريقة التصحيح كتأثير الفاعل أو على طريقة الوجوب، لا يجوز الأول، والثاني لا يخلو إما أن يكون معدوماً وهو باطل، أو موجوداً وهو الذي نقول.
قال: وهذه القسمة مترددة بين النفي والإثبات، كذا أوردها قاضي القضاة في المحيط وهي أولى من التقاسيم التي أوردها المشائخ في الكتب؛ لأن القسمة إذا لم تردد بين النفي والإثبات احتملت الزيادة، وكان للخصم أن يشغب فيها.
قلت: هذه القسمة في التحقيق غير دائرة بين النفي والإثبات، وإنما هي راجعة إلى الدائرة كما تقدم فتأمل. والله أعلم.
[الجواب على من قال الأكوان معاني]
وإلى هنا انتهى بنا الكلام على ما تمسك به القائلون بأن الأكوان معاني، ولنذكر ما أجاب به قدماء أئمة العترة وأبو الحسين ومن وافقهم على هذه الأدلة، وبعض ما استدلوا به على كون الأكوان صفات للجسم بالفاعل، وذلك يتحصل في وجوه:
أحدها: أن هذا المعنى الذي زعموه مؤثراً لا يعقل، وهذه الأدلة التي ذكروها لا يشهد لها عقل ولا نقل، ويكفي في بطلانها عدم تعقلها.

وحكى السيد حميدان عن العترة" أن ذوات العالم أجسام وصفاتها هي أعراضها، وأنه لا يصح العلم بانفراد ذوات العالم عن الأعراض، ولا العلم بانفراد الأعراض عن ذوات العالم، وأنه لا دليل في العقل ولا في السمع يدل على أن شيئاً سوى الله ليس بجسم ولا صفة للجسم، وكفى بكلام أئمة العترة" شاهداً بصحة القول بعدم تعقل الأدلة التي ذكروها، ويؤيد ذلك ما ذكره الشرفي في شرحه حيث قال: إنا لا نجد طريقاً إلى العلم بالكون الذي زعموه مؤثراً في الحركة والسكون ونحوهما، وإنما المؤثر فيها الفاعل؛ لأن الطرق التي توصل إلى العلم بالأشياء إما العقل أو الحواس الظاهرة أو إدراك النفوس أو دليل الشرع، فمن ادعى علم شيء من غير هذه الطرق فقد أحال، وهذا الكون الذي زعموه لا يدرك بأيها، فبطل وجوده فضلاً عن تأثيره، ثم نقول يستحيل أن يفعل العاقل فعلاً، ولا يدرك بحس ولا غيره، وإلا فأوجدنا ذلك حتى يكون هذا الكون مثله.
قلت: وممن قد نص على أن الأعراض صفات للأجسام من قدماء الأئمة" القاسم بن إبراهيم في كتاب الرد على الملحد.
وقال الهادي عليه السلام بعد أن ذكر أن أفعال العباد ليست بأجسام، وساق كلاماً حتى قال: وهي أعراض ليست بأجسام؛ إذ لا يقوم إلا بالأجسام، وإنما هي صفات ودلالات وحركات تتفرع من الأجسام غير متلاحقات.
الوجه الثاني: أن كلامهم مبني على ثبوت التأثير لغير الفاعل المختار من العلة والسبب وغيرهما، وسيأتي إبطاله في موضعه.
الوجه الثالث: أن معتمدهم في الدلالة ما ذكروه من الملازمة بين القدرة على الصفة والقدرة على الذات، وجعلوا الأصل في ذلك الكلام على اختلافهم في تركيب القياس كما مر في الطرق الخمس، وذلك كله مبني على أن الكلام ذات موصوفة لا صفة للذات، ونحن لا نسلم ذلك، بل نقول: هو صفة للمتكلم وليس بذات موصوفة، وما قالوه باطل لأمرين:

أحدهما: ذكره الإمام يحيى عليه السلام وغيره، وهو أن هذه الصفة إما أن تكون ثابتة لمجموع الحروف أو لكل حرف من حروف الصيغة، الأول باطل لأن مجموعها لا وجود له في وقت واحد، وإنما الموجود منها حرف واحد، فإن جملة حروف الخبر لا تجتمع في وقت واحد، فيلزم أن تكون الصفة ثابتة لمعدوم وهو محال، ويلزم منه قدرتنا على صفة الذات، ونحن لا نقدر على تلك الذات، وهي ما قد عدم من حروف الخبر إذ قد خرجت بعدمها عن كونها مقدورة فينتقض الدليل بنفسه، والثاني باطل أيضاً لأنه يلزم أن يكون كل واحد من تلك الحروف خبراً، فيؤدي إلى ثبوت أخبار كثيرة وصفات كثيرة.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : وهذا السؤال وارد ولا جواب عنه، وقد تكلف بعض المتأخرين الجواب عنه بأن تلك الصفة تثبت عند وجود آخر حرف من الخبر، وتثبت له ولما سبق من الحروف وعدم، لأن وجود ما لا يتم الخبر خبراً إلا به وهو الحرف الأخير كاف في لحوق الصفة به وبما سبق، وتزول الصفة بعدم ذلك الحرف الأخير ويصير المتصف بها كله عدماً، ولا يخفى ما فيه.
قلت: المجيب المشار إليه هو الإمام المهدي عليه السلام ، وذكر أن الوجه في تخصيص الحرف الأخير أنها لو ثبتت لما قبله لزم تمام الخبر به وإن لم يوجد ما بعده وهو باطل، قال: فيثبت أن الصفة لا تعم من الأمور المعدومة إلا ما قد ثبت له وجود مع وجود بعض ما لا يتم إلا به، وأدانا إلى ذلك ثبوت الصفة قطعاً واستحالة وجودها على غير الوجه المذكور، ولا يلزم من ذلك محال إذ وجود ما لا يتم الكلام إلا به مع تقدم وجودها قد عدم كوجود جميعه لا مانع من ذلك من بديهة العقل ولا دلالته.
قلت: قد اعترف عليه السلام بالتكلف إلا أنه أداه إلى ذلك ما ذكره.

الأمر الثاني: ذكره السيد أحمد بن محمد الشرفي ولفظه: وأما قولكم إنه لا يقدر على صفة الذات إلا من يقدر على الذات قياساً على الكلام، فإنه باطل؛ لأن الكلام صفة للمتكلم وليس بموصوف كما زعمتم، وهو من جملة الأعراض القائمة بالأجسام، وكونه أمراً أو نهياً أو خبراً لا يخرجه عن كونه صفة للمتكلم كلون البياض والسواد والصفرة، ونحوها وكالطول والقصر، فإن جميع ذلك أعراض صفات للأجسام وهي معلومة معقولة لا يعقل الجسم إلا عليها، وكذلك الاحتراك والسكون والاجتماع والافتراق صفات للجسم المتحرك والساكن والمجتمع والمفترق وهي معلومة مدركة بالحس لا تقوم إلا بالجسم، ولا ينفك الجسم عنها وهي غير الجسم والمؤثر فيها الفاعل.
واعلم أن الكلام في هذين الأمرين قد تضمن إبطال الوجه الثاني والوجه الثالث من الوجوه التي ذكروها؛ لأنهما مبنيان على ما ذكروه في الوجه الأول من أن الكلام ذات موصوفة، وإذا بطل الأصل بطل ما ترتب عليه.
وأما الوجه الرابع: وهو أن الكائنية يصح فيها التزايد... إلخ فقد كفانا الجواب عنه ابن الملاحمي وما ذكروه في إبطال جوابه، فقال الإمام عز الدين عليه السلام : فيه نظر لأن ابن الملاحمي قصد إن تعذر نقله بكثرة الاعتمادات ولا كلام في كثرتها عند أن يسكنه الواحد منا لأنه يسكنه باعتمادات يوجدها فيما يسكنه به من يده أو غيرها فتوجد فيه اعتمادات بعدة ما أوجد في يده؛ لأن الاعتماد يولد الاعتماد، ويوجد فيه سكوناً متولداً عن الاعتماد لأن الاعتماد يولده إذا منع مانع من توليده للحركة. ذكره في المعراج.

وأما قولهم: إن الصفة التي بالفاعل لا يصح فيها التزايد بدليل صفة الوجود ...إلخ فجوابه أنهم لم يجعلوا الوجه في عدم تزايد صفة الوجود كونها بالفاعل فقط كما ادعوه هنا، بل ذكروا وجوهاً كثيرة مانعة من تزايده منها: أنه يلزم من ذلك أن يصح ثبوت وجهين للسواد في الوجود فيقابلان وجهي البياض، ثم كان يصح حصوله على أحدهما فلا يبقى البياض على الإطلاق، ومنها: أنه يلزم منه صحة مقدور بين قادرين لأنه يصح أن يكون على بعض صفات الوجود بقادر، وعلى البعض الآخر بقادر آخر إلى غير ذلك، وكثرة الوجوه تدفع قولهم هنا أنه لا وجه لعدم التزايد في الوجود إلا كونه بالفاعل فيلزم منه أن الكائنية لو كانت بالفاعل لما تزايدت عندهم، والوجه في أن كثرة الوجوه تدفع قولهم إنه لا يخلو إما أن يكون المانع من التزايد مجموع تلك الوجوه أو اثنين منها أو ثلاثة فهي غير موجودة في الكائنية أو كل واحد منها يحتمل أن يكون هو العلة، فلا وجه لقولهم هنا ولا وجه له إلا كونها بالفاعل، ثم إن المانع من تزايدها على هذا الوجه ما يلزم من صحة مقدور بين قادرين، وأنت خبير بأن من الأئمة" من يجيز ذلك، فلا يصح إلزامه بما يلتزمه، ثم لو فرضنا أن الوجه في عدم التزايد في صفة الوجود كونها بالفاعل فقط، فقد نفى التزايد في الكائنية ابن الملاحمي، وانتفى الفارق وثبت الحكم.
وأما ما قيل: من أن أقوى ما يستدل به على أبي الحسين وأصحابه أنه يلزمهم أن تتعلق قدرة الفاعل بلا شيء، فهو مبني على ثبوت ذوات العالم في الأزل، وأن القدرة لا تتعلق بها إلا إذا كانت ثابتة، وأبو الحسين وغيره من الأئمة والمعتزلة لا يحيلون ذلك بل يقولون بأن تعلق قدرة القادر بالمعدوم لا يحتاج إلى ثبوت تلك الذات في الأزل، وذلك مشهور عنهم فلم يلزمهم خصمهم إلا بمذهبه، مع أنه قد ادعى أنه أقوى ما يستدل به عليهم فما ظنك بغيره.

الوجه الرابع: احتج أبو الحسين على نفي المعنى بأن حصول الجسم في الجهة لو كان كائناً يكون موجباً لتلك الكائنية لكان الجهة المعينة أو لا، الثاني باطل وإلا لم يكن بإيجاب الحصول فيها أولى من إيجابه في غيرها لعدم الاختصاص، والأول يلزم منه الدور لأن حصوله فيها إنما يكون تبعاً لحصول محله لافتقار وجوده إليه، وذلك دور محض لأنه لا يحصل الكائن في الجهة إلا بعد حصول الكون فيها، ولا يحصل الكون فيها إلا تبعاً لحصول الكائن.
وأجاب الإمام المهدي عليه السلام بالتزام التوقف المذكور، ولا يلزم الدور لأنه توقف معية لا توقف زمان، أي لا يحصل الجسم في الجهة المعينة إلا عند حصول الكون فيها، وحصول الكون فيها غير متقدم على حصول محله، بل يثبت وجود الكون وحلوله وإيجابه في حالة واحدة من دون ترتب، ويمكن أن يقال: إن كلام الإمام عليه السلام وإن كان ظاهره الصحة في نفي الدور لكنه قد لزم منه محذور آخر وهو عدم تقدم المؤثر على الأثر، وذلك لا يعقل، ويصح أن يجعل هذا وجهاً في إبطال المعنى بأن يقال: لو كان حصول الجسم في الجهة كائناً بكون للزم مقارنة المؤثر للأثر في الوجود على التقدير الذي ذكره الإمام عليه السلام وحينئذٍ فما جعل الكون مؤثراً والكائنية أثراً بأولى من العكس، وهذا وجه ظاهر في إبطال هذا المعنى.
الوجه الخامس: في نفي كون هذه الأكوان معاني ما ذكره الدواري واستحسنه ابن حابس، وهو أن الحاصل في الجسم لا يخلو إما أن يكون جسماً أو معنى أو صفة، لا يجوز أن يكون جسماً لوجهين:
أحدهما: أن الواحد منا ليس بقادر على الجسم ولا يقف على اختياره، وكون الجسم متحركاً يقف على اختيارنا.

الثاني: أن كون الجسم متحركاً يتجدد ثبوته في حال بقاء الجسم والجسم لا يتجدد ثبوته في حال بقائه، ولا يجوز أن يكون معنى؛ لأن المعنى يعلم على انفراده، وكون المتحرك متحركاً لا يعلم على انفراده، وإنما يعلم تبعاً للعلم بذي الاحتراك فلم يبق إلا أنه صفة، وهذه الوجوه كافية في إبطال المعنى وتصحيح تأثير الفاعل في الكائنية، فإن قيل: هذه الوجوه إنما تفيد نفي المعنى، وأما تعيين الفاعل فلا فما الدليل على ذلك؟
قيل: يجاب بنحو ما تقدم عن القائلين بتعيين المعنى بأنه قد ثبت أنه لا بد من أمر، وقد بطلت الأقسام التي يشتبه الحال فيها إلا الفاعل إلى آخر التقرير السابق، وأيضاً فإن تأثير الفاعل متفق عليه في الجملة وغيره مختلف فيه، فإذا لم ينتهض على غيره دليل تعين.
تنبيه
قد مر أن المعتمد في حدوث الأجسام دليل الدعاوي، وأنه مؤسس على الأكوان، وغالب ما يحرر هذا الدليل على طريقة المعاني، بل قال أبو هاشم إنه لا يصح الاستدلال على حدوث الأجسام إلا بهذه الطريقة، ومنع من غيرها حتى قال: لا يصح العلم بحدوث الأجسام إلا على تقدير إثبات الأكوان.
قال ابن متويه: والأقرب خلافه يعني أنه يصح الاستدلال على حدوثها بطريقة الأحوال، وممن نص على ذلك القرشي وقال: سواء كانت بالفاعل كما يقوله أبو الحسين أو معنوية كما يقوله الجمهور، واحتج على ذلك بأن الاستدلال بالمعاني إنما هو من حيث كان لوجودها أول، ولم يخل منها الجسم، وذلك حاصل في الأحوال، بل ربما إن طريقة الأحوال أولى لأنها معلومة على الجملة ضرورة، وأنها هي الطريق إلى المعاني، ورجح القاضي طريقة المعاني لأنه يرد على طريقة الأحوال شبه لا يمكن حلها إلا بإثبات المعاني منها: أن يقال لمن ينفي المعاني إذا جاز أن يحترك الجسم يمنة دون يسرة لا لأمر، فهلا جاز في الأزل أن يكون الجسم في جهة لا لأمر.

وأجيب بأنا نقول: إنه لأمر وهو الفاعل، ولا يمكن إثبات المعاني إلا بعد إبطال كونه الصفة بالفاعل، ومنها أن الاستدلال بالأحوال ينبني على صحة خروج الموصوف عنها إلى غيرها، وإنما يعلم ذلك بإثبات المعاني الموجبة لذواتها، فيستحيل بقاء موجبها مع زوالها والعكس.
وأجيب: بأنه يمكن الاستدلال على صحة خروج الموصوف من دون إثبات المعاني بأن يقال: لو لم يصح خروج الموصوف عنها لكانت واجبة، فتكون ذاتية، ولو كانت ذاتية لاستحال خروج الجوهر عن الجهة التي هو فيها، ولوجب أن يكون في جميع الجهات إذ لا اختصاص لذاته ببعض دون بعض، ولزم في جميع الجواهر مثل ذلك، وكل ذلك باطل، ولا يحتاج في إبطاله إلى إثبات المعاني.
قيل: ابن الملاحمي وما ذكره القاضي دور لأنه جعل العلم باستحالة كون هذه الصفة ذاتية متوقفاً على العلم بإثبات المعاني، ومعلوم أن المعاني إنما تثبت بعد بطلان كونها ذاتية.
قلت: وكيفية الاستدلال بهذه الطريقة أن يقال: الجسم لم يخل من الكائنية الحاصلة بعد أن لم تكن ولم يتقدمها، وما لم يخل من الحاصل بعد أن لم يكن ولم يتقدمه كان حاصلاً مثله بعد أن لم تكن، وإذا كان كذلك كان محدثاً فهذه أربعة أصول، ويؤخذ تقرير كل أصل منها مما سبق.
الموضع الثالث: في شبه القائلين بقدم الأجسام
وهي في التحقيق شبه تفيد القول بقدم العالم كله كما يفهم من إيرادها، واعلم أن الشبهة هي ما التبس بالدليل وليس به وهي تنقسم إلى ما يكون العلم بحله من فروض الأعيان وإلى ما يكون من فروض الكفاية، فالأول ما ورد على أركان الدليل وقدح فيه، ومثاله هنا أن ترد شبهة على إحدى الدعاوي الأربع.

قال ابن متويه: وهي في الحقيقة لا تقدح، وإنما الغرض أن معها لا يسلم العلم بذلك المدلول، ومعنى قوله: إنه لا يسلم العلم معها أن صحة الدليل مترتبة على صحة مقدماته، ومع قدحها فيه يقع القدح في العلم بالمدلول لأن طريق العلم به هو الدليل، فإذا حصل لبس أو شك فيه انتفى العلم.
قال القرشي: ولسنا نشترط في العلم بحله أن يعلم كيفية التعبير عن حل الشبهة.
قلت: لعله يريد أن العلم بحله من فروض الأعيان، فإما أن نفس حله من فروض الأعيان، وأما التعبير فمن فروض الكفايات، وهذا الذي يظهر من كلام الإمام عز الدين عليه السلام ، فإنه قال: إنه لا كلام إن العلم بحله من فروض الأعيان، فأما أن نفس حله من فروض الأعيان فليس كذلك بل فرض كفاية، وهذا مع حصول الشك في الدليل فأما إذا وردت شبهة على ركن من أركان الدليل ولم يحصل لأجلها شك ولا قدح فلا يجب حلها إلا كفاية.
وقال الإمام عليه السلام : وقد قيل إن معارضة الدليل مما يقدح في العلم فينزل منزلة ما يرد على أركانه مثاله استدلال المجسمة على ذلك بأنه قادر عالم والقادر العالم لا يكون إلا جسماً معارضة لقولنا: قد ثبت أنه عالم قادر والعالم القادر لا يكون إلا حياً، فيكون العلم بحل هذه المعارضة فرض عين لحصول الشك معها.
قلت: وقد حلها أصحابنا بأنه من الغلط في تركيب القياس لأنهم اعتمدوا في ذلك على مجرد الوجود والاعتماد عليه في مثل هذه المسائل لا يصح وقد تقدم التنبيه على هذا.

وأما القسم الثاني: وهو ما يكون العلم بحله من فروض الكفاية فهو ما لا يقدح فيما ذكر بل يكون وارداً على المذهب فقط منفصلاً عن الدليل لا يخلو بشيء من أركانه ولا في العلم بمدلوله والوجه في ذلك أن الدليل باق على صحته وإفادته للعلم، وإنما وجب كفاية تحرزاً عن أن يدعو إلى اختيار الجهل إذ لا يؤمن ذلك فيكون حلها صارفاً عما تدعو إليه، وظاهر كلام السيد مانكديم والإمام المهدي عليهما السَّلام أن الجواب عن هذا القسم لا يجب أصلاً لأنها شبه منفصلة عن الدليل لا يقدح فيه ولا في العلم الحاصل عنه، ومنه هذه الشبه التي نحكيها في هذا الموضع إذ لا يقدح في علمنا بحدوث العالم لكمال العلم بدليله وإيصاله إلى العلم وإن لم يعلم جواب الشبهة بمصيرها كالتشكيك فيما علم ضرورة.
قال السيد (مانكديم): فإن عرف الجواب عنها حسن وإن لم يعرف لم يقدح في العلم بحدوث الأجسام.
إذا عرفت هذا فاعلم أن لهم شبهاً كثيرة، وقد أوردنا منها هنا سبع شبه:
الشبهة الأولى
قالوا: لو كان العالم محدثاً لاحتاج إلى فاعل، وفاعله إذا حصل فاعلاً بعد أن لم يكن فاعلاً، فلا بد من أمر له صار فاعلاً كطريقتكم في إثبات الأعراضوذلك الأمر محدث فيتسلسل إلى ما لا يتناهى، وذلك محال فما أدى إليه فهو محال.

والجواب أن الفاعل ليس له بكونه فاعلاً حال فيحتاج إلى مؤثر بل المرجع به إلى أنه وجد من جهته ما كان قادراً عليه وليس يجب إذا وجد من جهته ذلك أن يكون هناك معنى حتى يحتاج ذلك المعنى إلى محدث، ومحدثه إلى محدث فيتسلسل، فنحن نلتزم أنه حصل فاعلاً بعد أن لم يكن فاعلاً أي أوجد فعلاً لم يكن موجوداً، ولا يلزمنا افتقار إيجاده إلى مؤثر سوى قادريته دليله الواحد منا، فإنه يحصل فاعلاً بعد أن لم يكن وإن لم يكن هناك معنى فإن قيل: فالذي لأجله أوجد هل كان حاصلاً بكماله في الأزل لزم أن لا يتخلف عنه الإيجاد ضرورة أم لم يكمل في الأزل، فالذي كمله حادث يحتاج إلى مؤثر وينتقل الكلام إلى مؤثره فيتسلسل فيلزم المحال.
قيل: بل كان كاملاً في الأزل وهو القادرية والداعي ولا يلزم أن يقارن وجود الفعل وجود الفاعل وألا يخرج عن كونه فاعلاً لعدم وقوفه على اختياره والقادرية والداعي وإن أثرا في إيجاد الفعل فهما غير موجبين بل يؤثران على سبيل الصحة وذلك يوجب تقدمهما تقدماً حقيقياً.
نعم وكلاهما غير محدث، في حق صانع العالم أما القادرية فظاهر وأما الداعي فلأنه من قبيل عالميته، ولهذا انتفى التسلسل.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : فإن قيل فقد حصل مؤثر لأجلهما بعد أن لم يكن مؤثراً لأجلهما فلا بد من أمر.
قلنا: ليس كونه مؤثراً مما يعلل إذ ليس له بكونه مؤثراً حال، وأورد الإمام المهدي عليه السلام هنا إشكالاً، وأجاب عنه ولفظه: فإن قيل إذا استحال وجود العالم في الأزل فقد حدثت له الصحة فيما لا يزال، فتكون حادثة تفتقر إلى مؤثر وصحة تأثيره فيها كذلك فيتسلسل أو يدور.
قلنا: لا نسلم حدوث الصحة بل هي ثابتة له في الأزل أي تثبت له في الأزل صحة وقوعه فيما لا يزال وحينئذٍ لا تفتقر الصحة إلى مؤثر إذ هي أزلية كذا في الدرر.
قلت: والذي يظهر أن غالب هذه الشبه والإشكالات لا ترد إلا على من يثبت التأثير لغير الفاعل.
الشبهة الثانية

أوردها ابن زكريا المتطيب الرازي، وهي أنه لو كان العالم محدثاً لكان له فاعل والفاعل الحكيم لا يفعل إلا لداعي وداعي الحاجة مستحيل عليه فتعين داعي الحكمة وهو علمه بحسنه، وانتفاع الغير به وذلك حاصل فيما لم يزل، فيقارنه الفعل وهو وجود العالم فيكون العالم قديماً.
فالجواب من وجوه:
أحدها: ما اعتمده الجمهور وهو أن داعي الحكمة لا يوجب الفعل ألا ترى أن أحدنا مع كونه عالماً بحسن الصدقة قد يتصدق في وقت دون آخر وبدرهم دون درهم، هذا مع حصول الداعي، فكذلك هاهنا فما ذكره ابن زكريا جهل.
الثاني: ذكره القرشي، وهو أنه الداعي إنما يدعو إلى ما يصح ووجود العالم في الأزل مستحيل فلا يدعو إليه الداعي، وتحقيقه أنه لا يكفي العلم بحسن الشيء وحصول النفع للغير أو لنفسه في كونه داعياً بل لا بد من أن يعلم أو يعتقد إمكانه ولهذا لا يقال: دعا أحدنا الداعي إلى أن يوجد لنفسه أو لغيره مالاً وبنين لما كان مستحيلاً من جهته وإن دعاه الداعي إلى أن يوجد ذلك من جهة الله تعالى صح لعلمه واعتقاده إمكانه فثبت أن علم الباري بحسن الفعل ليس بداع إليه إلا في حال إمكانه، ومتى أمكن فإنما يفعل فعلاً دون فعل وقدراً دون آخر وفي وقت دون وقت، وهذا سبيل داعي الحكمة كما مر في تصدق الواحد منا.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : وهو جواب جيد ولم يذكره أصحابنا وفيه ما لا يجري في كلامهم من اشتراط الإمكان في الداعي بل قد صرح ابن متويه بأن أحدنا قد يدعوه الداعي إلى أمر مستحيل، وهو الذي تقتضيه حقيقة الداعي.

الوجه الثالث: ذكره أبو الحسين، وهو أن له داعياً إلى إحسانٍ ما، فأي وقت خلق الأحياء فيه فقد فعل ما دعى إليه الداعي، وظاهره أنه يقول بوجوب الفعل للداعي إلا أنه لا يوجب مقارنته بناءً على أصله وهو أنه يجب الفعل عند حصول الداعي وانتفاء الصارف وقد ذكرنا تأويل كلامه فيما مر، وإما أنه لا يوجب المقارنة فلما علم ضرورة من وجوب تقدم الفاعل على فعله وإلا بطل كونه فاعلاً.
الرابع: لابن الملاحمي وهو أنَّ له تعالى صارفاً فيما لم يزل عن خلق العالم وهو علمه باستحالة وجوده في الأزل.
الشبهة الثالثة
أنه لو استحال وجوده في الأزل كانت الاستحالة ذاتية وفي صحته فيما لا يزال خروج عن الذاتية وهو محال، فوجب أن لا يستحيل وجوده في الأزل فيصح لذاته وجوده فيه، وإذا صح وجب وقوعه وإلا صار بعد تراخيه مستحيل الوجود في الأزل، فيخرج عن الصفة الذاتية، هكذا أورد هذه الشبهة الإمام المهدي عليه السلام وأوردها السيد مانكديم على وجه آخر، وهو أنه لو كان العالم محدثاً لاستحال وجوده فيما لم يزل فلا بد من وجه للإستحالة وهو إما راجع إلى المقدور وهو باطل وإلا استحال وجوده فيما لا يزال أو إلى القادر وهو باطل أيضاً لهذا الوجه فوجب وجوده فيما لم يزل.

قلت: وإنما قال وإلا استحال وجوده فيما لا يزال لأن الوجه إذا كان أحد الأمرين كانت الاستحالة راجعة إلى أمر يرجع إلى ذات القادر أو المقدور وهما ثابتان في كل حال، أما القادر تعالى فظاهر وأما المقدور فالقول بثبوته في كل حال مبني على ثبوت ذوات العالم في العدم، وإذا كان الوجه راجعاً إلى أمر ذاتي وجب استمرار الاستحالة فيستحيل وجوده فيما لا يزال للوجه الذي استحال لأجله ووجوده في الأزل لأن ما يرجع إلى الذات لا يتخلف بل يستمر، والمعلوم أنه قد وجد ولا وجه يقتضي استحالة وجوده في الأزل فوجب وجوده فيه لما ذكره الإمام المهدي عليه السلام لهم هذا الذي ظهر لي في توجيه كلام السيد وتوضيحه وفوق كل ذي علم عليم.
وفي كلام القرشي في تقرير هذه الشبهة ما يقتضي ما فهمناه من توجيه كلام السيد ولفظه: قالوا لو استحال وجوده فيما لم يزل لم يخل وجه الاستحالة إما أن يرجع إلى القادر أو إلى المقدور أو إليهما وكله ثابت في كل حال، فيلزم استمرار الاستحالة وإذا عرفت المراد من هذه الشبهة على ما قرره الإمامان والقرشي، فلنأخذ في حلها فنقول:
الجواب: أن صحة وجوده فيما لا يزال ثابتة له في الأزل واستحالة وجوده في الأزل ثابتة له فيه، وفيما لا يزال فلم نجد عليه صحة ولا استحالة، وأما صحة وقوعه في الأزل فلم يثبت له في الأزل ولا فيما لا يزال، وأما ما حكاه السيد عنهم من أنه لا بد من وجه فجوابه من وجوه:
أحدها: أن يقال إن هذا الحكم لا يعلل إما لكون الاستحالة نفياً وإما لمانع آخر من التعليل كما في الحلول وغيره.
الثاني: أن نقول هو معلل بوجه لا نعلمه وليس الجهل بوجه الشيء يقدح في العلم به إذا ثبت بدليل.

الثالث: أنه معلل بوجه معلوم يرجع إلى المقدور وهو أنه لو وجد الجسم في الأزل انقلب جنسه، وصار المحدث قديماً وذلك محال أو إلى القادر فيقال: لو وجد الجسم في الأزل قدح في كونه قادراً لأن من حق القادر أن يكون متقدماً على ما فعله، ولو وجد في الأزل لم يصح هذا أو إليهما.
قال (القرشي): وهو وجوب تقدم القادر وتأخر المقدور من حيث يؤثر على جهة الصحة وإلا لم يكن قادراً ولا المقدور مقدوراً.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : ثم إنا نعارضكم بالحادث اليومي فإنه كان مستحيلاً في الأزل ثم صار صحيحاً فيما لا يزال ولا محيد لكم عن مثل جوابنا.
قلت: وهو ما صدرنا به الجواب هنا قال: إلا أن يقولوا استحالة وجوده في الأزل إنما هي لزوال شرط وجوده وهو تقدم حوادث عليه لا لذاته فلم يخرج حين صح عن ذاتي لكنا نقول: إن ذلك يلزم في كل حادث فلا يتناهى ما يقف عليه كل حادث، وقد التزمت الفلاسفة ذلك لكنه يلزمهم أن لا يصح وجود الحادث لوقوفه على ما لا يتناهى.
الشبهة الرابعة
قالوا: حدوثه يستلزم أن يكون قبله عدم وهذا الحدوث حاصل بعده والقبلية والبعدية صفتان وجوديتان وليستا عبارة عن مجرد العدم والوجود، وإذا كانتا وجوديتين استلزمتا موصوفاً بهما لذاته ولا يتصف بكونه قبلاً أو بعداً لذاته إلا الزمان، فالزمان قديم ويلزم من قدمه قدم الحركة وقدمها يستلزم قدم المتحرك وربما قرروا هذه الشبهة على وجه آخر فيقولون: لو كان العالم محدثاً فلا بد له من محدث متقدم عليه بزمان لاستحالة التقدم بغيره وذلك الزمان إما قديم وإما محدث فيعود السؤال في محدثه فيتسلسل.

والجواب: أنا لا نسلم كون القبلية والبعدية صفتين للزمان كما ذكرتم فإنه ليس من ضرورة المتقدم أن يتقدم الزمان بدليل أنا نعقل تقدم الشيء على الشيء وإن لم يكن بينهما زمان كتقدم الليل على النهار والوقت على الوقت، فثبت أن القبلية والبعدية لا يستلزمان زماناً تكونان صفتين له وإنما الموصوف بهما المتقدم والمتأخر فمعنى وجد هذا قبل هذا أن وجود هذا وقع، ولما يثبت للمتأخر وجود وهذا بعد هذا، بمعنى أنه وجد وقد وقع وجود المتقدم فهما وصفان اعتباريان للمتقدم والمتأخر.
وأما قولهم: فلا بد من محدث متقدم عليه بزمان... إلخ، فقال القرشي في جوابه: وأما التقديم فتقدمه على المحدث بما لو كان زمان لكان بلا أول قال: ثم نقلب عليهم السؤال في الحوادث اليومية.
الشبهة الخامسة
قالوا: لا بد أن يكون القادر تعالى قادراً على إيجاد العالم قبل الوقت الذي أوجده فيه بمقدار عشرة أيام وإلا جاز عليه العجز أو على الممكن الاستحالة وكلاهما محالان، وإذا لزم قدرته على ذلك، فلمثله يلزم أن يكون قادراً على تقديمه بمقدار عشرين يوماً، فنقول: هل الحوادث التي لم يتسع لها إلا عشرون يوماً مثلاً يصح وجودها في العشر أولاً، الأول معلوم البطلان بالضرورة، والثاني يستلزم أن يكون قبل وجود العالم أمور وجودية بعضها أوسع من بعض وهو الزمان فلزم قدمه وهو يستلزم قدم العالم.

والجواب: أنه لا يلزم من تقدير شيء وقتين بعضهما أوسع من بعض حصول ذينك الوقتين في الوجود، فإن التقديرات ممكنة في المحالات فضلاً عن الجائزات ولا يلزم من تقدير شيء وجوده، ونحن إنما قلنا: إنه يصح تقدير تقدم العالم بما يقدر بأوقات بعضها أوسع من بعض وذلك لا يستلزم ما ذكرتم، وبنحو هذا يجاب بقولهم: إذا وجد العالم في وقت صح أن يتوهم وجوده قبله بوقت وقبل الوقت بوقت إلى ما لا أول له مع أن هذا كله مبني على أن الزمان ليس من العالم الذي هو محل النزاع، وقد مر أنه اسم لكل ما سوى الله تعالى فيتناول الزمان ويكون استدلالاً بمحل النزاع ومبني أيضاً على أن الزمان موجود فيما لم يزل، ونحن لا نسلمه، ولقد عارضهم أبو الهذيل فقال: يجب إذا رأينا شخصاً قاعداً على كرسي فلا وقت يشار إليه إلا ويصح كونه على هذه الحالة قبله، ولا يجب لأجل هذا أن نعتقد أنه كذلك لم يزل وفي هذا نقض لشبههم من أصلها، فإن أجازوا ذلك كابروا ومن العجب أن هذه الشبهة مبنية على التوهم ومع ذلك إن ابن الراوندي قال: إن أصح العلوم ما تكرر في الوهم وكيف يكون أصح العلوم وهو مبني على الوهم والوهم ظن مخصوص فكأنه قال: أصح العلوم ما يظن وكيف يجب من حيث يصح ظن قدم الأجسام أن تكون قديمة على أنه قد أثبت التفاضل في العلوم وهو باطل لاشتراك الكل في اقتضاء سكون النفس، وفي التعلق بالشيء على ما هو به.
الشبهة السادسة
أنه لو كان العالم محدثاً لكان القديم تعالى غير عالم بوجوده فيما لم يزل ثم حصل عالم بعد أن لم يكن عالماً، وفي ذلك تغيره وهو محال.
والجواب: أن العلم بأنه سيوجد علم بوجوده إذا وجد، ولهذا بحث آخر يخصه.
قال (القرشي): ثم يقال لهم أتريدون أن في ذلك تغير ذاته بمعنى أنها صارت غير ما كانت فهو لا يلزم، وإلا لزم في كون أحدنا عالماً بعد أن لم يكن، أو تريدون تغير صفته بمعنى أنها كانت متعلقة بأنه سيوجد ثم تعلقت بوجوده فصحيح، لكننا لا نسميه تغيراً.

الشبهة السابعة
تعلقت بها عوام الملحدة، وهي أنا لم نجد شيئاً إلا من شيء، فما رأينا بيضة إلا من دجاجة ولا دجاجة إلا من بيضة، فيجب أن يكون هكذا أبداً، وهذا يؤذن بقدم العالم إذ لو جوزنا خلاف ما شاهدنا وهو حدوث شيء لا من شيء لزم تجويز خلاف القضايا المطردة حتى يجوز أن يدرك الأعمى الذي بالصين في الليلة المظلمة بقة في الأندلس، وأن لا يبصر الصحيح البصر في النهار خيلاً عظيماً بحضرته، وحدوث العالم لا من شيء يستلزم ذلك فبطل.
والجواب: أنهم بنوا هذه الشبهة على غير أساس، وعدلوا بها عن سنن القياس كما قد نبهنا على ذلك في المسألة السابعة، فإنهم إنما أقاسوا على مجرد الوجود، وذلك لا يصح كما لا يصح أن يقول الزنجي إن العالم كله أسود لأني لم أجد إلا أسوداً، ثم إنا نقول: لا يخلو إما أن تكون الدجاجة والبيضة قديمتين معاً ففيه بطلان قولهم إذ لا يصح كون إحداهما من الأخرى، أو محدثتين فهو قولنا، أو إحداهما قديمة والأخرى محدثة بطل قولكم البيضة من الدجاجة والدجاجة من البيضة؛ إذ لا يكون القديم من المحدث، وفيه بطلان قولهم لأنهم يقولون: إنه لا يوجد شيء إلا من شيء.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : وقد أجيب بجواب آخر هو أقطع للجاجهم، وهو أن يعكس كلامهم ويقال: بل بديهة العقل تحكم بأن حدوث شيء من شيء غير مقصور؛ لأن معنى ذلك أن يصير بعض الشيء شيئاً آخر وذلك لا يعقل، لأن ذلك الشيء إن بقي على حاله فلم يصر بعضه شيئاً آخر، وإن لم يبق على حاله فقد عدم وهو حدوث شيء آخر.

واعلم أن للقوم شبهاً غير ما ذكرنا، لكنها ظاهرة الضعف فلا نطيل البحث بما لا طائل تحته، وربما نأتي ببعضها في أثناء الكتاب حيث اقتضى المقام ذلك، وقد نبهناك على أنها شبه لا تقدح في شيء من أركان دليل حدوث العالم، بل هو دليل صحيح صريح، ولا شك أنه إذا صح الدليل لزم منه العلم بالمدلول فلا تقدح فيه الشبه المشككة في المدلول مع قضاء الدليل القطعي به وإن عسر التعبير عن حلها، فاجعل هذا أصلاً يرجع إليه، وفقنا الله وإياك لما يرضيه آمين.

المسألة التاسعة عشرة [في بيان أنه لا بد للمحدث من محدث مختار]
اعلم أن الآية كما قد تضمنت دليل حدوث العالم فقد تضمنت الدلالة على أنه لا بد له من محدث فاعل مختار، وذلك أن العالم اسم لما سوى الله، وإضافة الرب إليه تدل على افتقاره إلى غيره في وجوده وبقائه، وقد قيل: إن العلم بأن المحدث لا بد له من محدث ضروري لا يحتاج إلى نظر، رواه السيد محمد بن إبراهيم الوزير عن كثير من العقلاء.
وفي المعراج عن المؤيد بالله والإمام يحيى أن المعرفة قد تحصل ضرورة في الدنيا لبعض المكلفين كالأنبياء والأولياء فلا يجب عليهم النظر، وهذا محكي عن السيد حميدان وهو قول أبي علي الأسواري والجاحظ، إلا أنه يقول: إن النظر شرط اعتيادي، أي أجرى الله العادة أنه لا يخلق العلم في القلب إلا بعد أن يوجد العبد النظر، وفيما حكيناه عن أمير المؤمنين عليه السلام في الدليل على حدوث الأجسام من قوله: (وهل يوجد بناء من غير بان)، ما يدل على أن العلم بذلك ضروري، وكذلك قوله عليه السلام : (الذي تشهد له أعلام الوجود على إقرار قلب ذي الجحود). رواه في النهج.
قال (ابن أبي الحديد) في (شرحه): لا شبهة في أن العلم بافتقار المتغير إلى المغير ضروري، والعلم بأن المتغير ليس هو المغير إما أن يكون ضرورياً، أو قريباً من الضرورة.
قلت: وما قاله الشارح يدل على أن المعلوم ضرورة إنما هو كون المحدث لا بد له من مؤثرٍ مَّا، لا تعيين كونه الباري تعالى.
وقد حكى القرشي اتفاق العقلاء على ذلك، والجمهور على أن العلم بذلك استدلالي ولهم على ذلك أدلة:
أحدها: أن الجسم قد ثبت حدوثه، وإذا ثبت حدوثه احتاج إلى محدث كاحتياج أفعالنا إلينا، والعلة في احتياجها إلينا حدوثها وهو موجود في الجسم، فإذا كان الجسم قد شارك أفعالنا في العلة وجب أن يشاركها في الحكم وهو الاحتياج.
فإن قيل: ما الذي يدل على أن علة حاجة أفعالنا إلينا هو الحدوث؟

قيل: قد مر الدليل على ذلك في الاستعاذة، فإن قيل: إن حالة الحدوث هي حالة الاستغناء عن المحدث فكيف يجعل علة في الاحتياج إليه، بيان ذلك أن الاحتياج إنما هو في حالة العدم، والحدوث هو أول أحوال الوجود فلا يصح علة إذ من حقها المقارنة.
قيل: الحدوث علة كاشفة بمعنى أن الحدوث كشف عن الاحتياج إلى محدث، فهو كجعل صحة الفعل علة في كونه قادراً، ولا تشترط المقارنة إلا في العلة الموجبة، وقد أجيب بجواب آخر وهو أن العلة في الحقيقة كون هذا الشيء مما إذا وجد كان محدثاً، ويكون هذا هو المراد بالحدوث، وذلك سابق على الحدوث ومقارن لحالة الاحتياج إلى المحدث وهي حالة العدم، فإن قيل: هلا كانت هذه الحاجة من الأحكام التي لا تعلل فلا يصح القياس، قيل: قد ثبت أنها محتاجة إلينا وأن وجودها على سبيل الجواز فلا بد من أمر احتاجت إلينا لأجله، وإلا جاز وجود الجائز لا لمرجح وهو باطل، فإن قيل: تعليل الحاجة بالحدوث لا يصح لأنها إنما احتاجت في الحدوث، وإذا كان هو العلة فقد عللتم الشيء بنفسه.
قيل: إنما يكون كذلك لو عللنا الحدوث بالحدوث أو الحاجة بالحاجة وليس كذلك، وإنما قلنا: إن أفعالنا احتاجت إلينا لأجل حدوثها والحاجة غير الحدوث.
فإن قيل: مجرد الحدوث لا يوجب الحاجة إلى المحدث لجواز أن يكون واجباً، وهو أنه حدث لا لأمر كوجود واجب الوجود.
قيل: قد ثبت أن الحدوث عبارة عن الوجود مع الجواز لا مع الوجوب؛ لأنه وجد بعد وعدم كما مر، ولو كان وجوده واجباً لما تقدمه عدم إذ وجود الشيء لا لأمر يستلزم أزليته، وما قيل من احتمال وقوفه على شرط كالصفة المقتضاة فمدفوع بأنه لو وقف على شرط لكان ذلك الشرط لا يخلو إما أن يكون حادثاً لزم التسلسل؛ إذ الحدوث متماثل أو أزلياً لزم قدم العالم، وقد ثبت حدوثه فصح أن كل وجود بعد عدم لا يكون واجباً.
فإن قيل: هلا كانت العلة في الاحتياج هي الحدوث مع الجواز، وإذا حدث مع الوجوب لم يحتج.

قيل: قد مر أن الحدوث عبارة عن الوجود مع الجواز فكيف يصح أن يقال: حدث مع الوجوب، ثم إن بالحدوث فقط يعلم الاحتياج إلى محدث ولا يعتبر قيداً آخر، كما أن كون الفعل ظلماً يعلم قبحه ولا يعتبر حصوله مع الجواز، ولا غير ذلك من القيود.
وقد أجيب بأنه وإن كان حدوثها مع الجواز هو العلة في الحاجة، ولولا الجواز لما كان الحدوث علة، لكن ليس الجواز جزء علة وإن كان معتبراً على وجه الشرط، كما أنا عند العلم بالمتحركية نعلم الحركة وإن لم نعلم حصول المتحريكة على سبيل الجواز مع أنه هو الدليل الموصل إلى العلم بالحركة، وفي هذا الجواب تسليم أن الجواز من تمام وجه الحاجة.
فإن قيل: هذا الدليل كله مبني على القياس على أفعالنا وهي أعراض وأفعال الله تعالى أجسام وأعراض، فكيف يصح قياس الجسم على العرض مع أنه المقصود الأصلي في الاستدلال به على الباري تعالى؛ لأن من الأعراض ما لا يختص بالقدرة عليها الباري تعالى.
قيل: إذا ثبت اشتراكهما في علة الحكم لم يمتنع اشتراكهما في الحكم، وقد ثبت مشاركة الأجسام لتصرفاتنا في علة الاحتياج إلى محدث وهو الحدوث، فلم يمتنع القياس.
الدليل الثاني: ذكره الإمام المهدي عليه السلام تلخيصاً للدليل الأول على غير طريقة القياس، وهو أن يقال: إذا ثبت حدوث العالم والحدوث وجود مع الجواز لزم احتياجه إلى محدث كحدوث أفعالنا؛ إذ الحدوث متماثل في الذوات ولا يحتاج إلى ذكر علة للاحتياج؛ لأن ذلك ليس بقياس، بل من باب إلحاق التفصيل بالجملة استدلالاً، بيانه أن كل وجود على سبيل الجواز معلوم افتقاره إلى مؤثر وحدوث العالم وجود مع الجواز فافتقر إلى مؤثر، والشاهد وجود أفعالنا.

الدليل الثالث: ذكره بعض المعتزلة وبعض الأشاعرة، وهو أن العالم حدث مع الجواز، فلا بد من مؤثر وإلا لم يكن بأن يحدث أولى من أن لا يحدث كما تقدم في إثبات الأكوان، واستدلوا على أنه حدث مع الجواز بأنه لو كان حدوثه مع الوجوب لم يكن بأن يحدث في وقت أولى من وقت فيلزم قدمه والمفروض حدوثه، وبأنه لو حدث مع الوجوب لكان جنساً واحداً غير مختلف في صفاته والمعلوم خلافه، فإن بعضه حيوان وبعضه جماد وبعضه سماء وبعضه أرض وبعضه إنسان وبعضه فرس، ونحو ذلك فعلم أنه لا بد من أمر لأجله حدث في وقت دون وقت، وعلى صفة دون صفة وهو المطلوب.
قال (النجري): وهذا الدليل قوي لا يرد عليه شيء مما ورد على ما قبله.
قلت: وآخر هذا الدليل، وهو قوله وبأنه لو حدث مع الوجوب لكان جنساً... إلخ، مأخوذ من كلام أبي الحسين، وقد جعله دليلاً مستقلاً، وقد نبه عليه أمير المؤمنين عليه السلام كما مر في أدلة حدوث الأجسام، فإن قيل: قد ثبت حدوث العالم لكن ما الدليل على أن محدثه هو الله تعالى؟ قيل: لنا على ذلك أدلة كثيرة شهيرة منيرة، ونكتفي منها في هذا الموضع بدليلين:
أحدهما: ما دلت عليه الآية الكريمة، وهو أنها قد دلت على استحقاق رب العالمين للحمد، وقد مر أن الحمد فيها على الفعل الاختياري، فلو كان علة موجبه أو طبعًا أو نحو ذلك مما لا اختيار له لم يستحق حمدًا، إذ ما فعل بغير اختيار لا يعد نعمة، وما لا يكون نعمة فلا يستحق المؤثر فيه الشكر عليه، ألا ترى أن المنتفع بسخونة النار أو برد الماء لا يحمد النار ولا الماء؛ لما كان تأثيرهما بغير اختيار بل بالطبع.
الدليل الثاني: أن هذه الأجسام لا تخلو: إما أن تحدث نفسها حال عدمها وهو باطل؛ لأن المعدوم لا قدرة له فكيف يؤثر في نفسه، أو تحدثها حالة الوجود فهي مستغنية عن المؤثر.

والثاني وهو: أن يكون محدثها غيرها لا يخلو: إما أن يكون موجبًا أو مختارًا، الأول باطل؛ لأن ذلك الموجب إما أن يكون موجودًا أو معدومًا، الثاني باطل؛ لأن المعدوم لاحظ له في الإيجاب...سلمنا؛ لزم قِدم العالم؛ لأن العدم مع الموجودات على سواء، والمفروض أنه موجب، والأول: إن كان محدثًا عاد الكلام فيه وفي محدثه حتى ينتهي إلى المختار أو يتسلسل، وإن كان قديمًا لزم حصول الأجسام لم تزل؛ لأن من حق المعلول أن لا يتراخى عن علته، ولزم أن تحصل دفعة، بل في كل الجهات إذ لا يخصصها بوقت دون وقت، ولا جهة دون أخرى إلا المختار، ولزم أن يكون بصفة واحدة، إذ ليس الموجب بتخصيص بعض الأجسام بكونه ماءً، والآخر ترابًا ونحو ذلك بأولى من العكس كما مر في كلام الوصي عليه السلام ، وأيضًا لو كان المؤثر موجبًا لما تغيرت آثاره، والمعلوم تغيرها.
قال (الرازي): إنما عرفنا كونه فاعلاً مختارًا؛ لأنه لو كان موجبًا لدامت الآثار والمعلولات بدوام المؤثر الموجب ولأَمتنع وقوع التغير فيها، وحيث شاهدنا حصول التغيرات علمنا أن المؤثر فيها قادر بالاختيار لا موجب بالذات.
والثاني وهو: أن يكون ذلك الغير مختارًا لا يخلو: إما أن يكون ذلك المختار من القادرين بقدرة أو مخالفًا لهم، الأول باطل، إذ لا يصح من جسم إحداث جسم، وإلا لصح منا أن نخلق لأنفسنا ما نشاء من المال والبنين، والمعلوم خلافه؛ لأنه لو صح منا لكان إما على جهة المباشرة أو التعدي أو الاختراع، والكل مستحيل.
أما الأول: فلأن المباشر ما وجد بالقدرة في محلها، والمتعدي ما وجد بالقدرة في غير محلها بواسطة فعل في محلها، والجسم لا يصح حلوله في جسم آخر، وإلا لزم التداخل.
وأما الثالث: فمعلوم الاستحالة أيضًا، وإلا لم يكن جهة أولى به من جهة، ولا وقت أولى من وقت لعدم المخصص فيلزم صحة وجوده في جهات في وقت واحد، ويلزم وجود الأجسام الكثيرة في جهة واحدة في وقت واحد، وذلك محال.

فإن قيل: اختيار الفاعل يخصص وجوده بجهة دون جهة ووقت دون آخر كما في صدور الأجسام عن القديم تعالى فلا يلزم المحال المذكور؟ قيل: المعلوم أنه قد يصدر عن أحدنا الفعل وهو غير عالم به كالساهي والنائم ولا اختيار لهما فيلزم هذا المحال، وتعين أنه لا فاعل لهذه الأجسام إلا الله الواحد القهار الذي لا تأخذه سنة ولا نوم، ولا يعزب عنه مثقال ذرة في السماوات ولا في الأرض العليم الحكيم.
وقد استدل بعض أصحابنا على أنه لا يصح أن يكون ذلك المختار من القادرين بغير قدرة بدليل آخر وهو: أن القدر وإن اختلفت فمقدوراتها متجانسة حتى لا جنس يصح أن يفعل بقدرة إلا ويصح أن يفعل مثله بقدرة أخرى، وإلا لجوزنا أن يقدر أحدنا على حركة يمنة فرسخًا ولا يقدر على حركة يسرة ذراعًا لفقد قدرته، والمعلوم ضرورة امتناع ذلك، وإن كانت متجانسة، فلو جوزنا قدرة على الأجسام لجاز من أحدنا إيجاد جسم بما فيه من القدرة؛ لأن مقدوراتها إنما تجانست لكونها قدرًا وهي مشتركة في كونها قدرًا فاشتركت في تجانس المقدور، ولما علمنا بالضرورة عدم قدرة أحدنا على إيجاد جسم، قطعنا بأن صانع العالم ليس بجسم، وهاهنا سؤال وهو أن يقال: يجوز أن يكون تعذر الفعل منا إنما هو لفقد أمر فينا نحو: أن نجوز أن ثم قدرة على الفعل لم يخلقها الله لنا بحيث لو قدرنا وقوع ذلك الأمر لصح منا فعل الأجسام، ومع هذا التجويز لا نقطع بعدم الصحة، فضلاً عن كونه ضروريًا.
أجاب الإمام المهدي عليه السلام : بأنا نعلم تعذر فعل الأجسام منا على حد علمنا بتعذر الجمع بين الضدين وجعل القديم محدثًا، فلو جوزنا أن تعذر الأجسام لما ذكرتم لجوزنا تعذر الجمع بين الضدين وجعل القديم محدثاً لذلك، وذلك يستلزم تجويز المحالات كجعل الجسم أسود أبيض في حالة واحدة.

فإن قيل: وجود الجسم جائز واجتماع الضدين محال، فلا يصح القياس، قيل: قد استويا في العلم باستحالتهما كما بينا، فلو جوزنا وجود قدرة فينا تؤثر في إيجاد الجسم لجوزنا مثل ذلك في الجمع بين الضدين لاتفاقهما في العلم باستحالتهما.
واعلم أن الأدلة على أن الله تعالى هو الذي أوجد العالم واخترعه كثيرة متنوعة، وقد اكتفينا في هذا الموضع بهذين الدليلين؛ لأنهما لا شك موصلان إلى المطلوب، ومع ذلك إنا في الاهتمام بالنظر في كتاب الله وأخذ الهدى منه والاقتفاء لما نبه عليه فيه من الدلائل، ونحن نرجوا الله أن يبلغنا الأمل في ذلك، ولا شك أن القرآن قد تضمن من الطرق الموصلة إلى معرفة الله سبحانه ما لا يوجد قط في غيره، ولا نهتدي نحن ولا غيرنا إلى أحسن مما دلنا الله عليه في كتابه، وقد حث الله على ذلك في آيات كثيرة، ولو لم يكن إلا قوله تعالى: {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ}[الإسراء:9]، وفي كلام النبي صلى الله عليه وآله وسلم ووصيه وعترته كثير من الحث على الاكتفاء بالقرآن، وقد تضمن كتابنا هذا شطرًا من كلامهم، وفي كلام بعضهم أنه لا دليل على الله أعظم من كتابه، وقال بعض العلماء لما أخذ في الاستدلال على وجود الباري تعالى: إن أول ما يستضاء به من الأنوار، ويسلك من طريق الاعتبار ما أرشد إليه القرآن، فليس بعد بيان الله سبحانه بيان، ثم أخذ في الاستدلال بالآيات القرآنية المنبهة على كيفية الاستدلال على إثبات الصانع، ثم أعقب ذلك بدليل الدعاوى المتقدم، ولأجل ما ذكرنا اكتفينا بهذين الدليلين في هذا الموضع، وإن كان فيهما إجمالاً من حيث إنهما تضمنا الاستدلال بالعالم جملة، وأخرنا الاستدلال بما اشتمل عليه العالم من التفاصيل إلى مواضعه من كتاب الله.
تنبيه [في الاستدلال على ثبوت الصامع]
اعلم أن المعتمد في الاستدلال به على ثبوت الصانع المختار جل وعلا هو الأجسام لوجوه:

أحدها: أنه قد مر أن من الأعراض ما لا يختص بالقدرة عليه الباري تعالى.
الثاني: أن الأجسام معلومة ضرورة جملة وتفصيلاً، وليس كذلك الأعراض.
الثالث: أن الاستدلال بالأجسام يتضمن ثبوت الأعراض وحدوثها.

المسألة العشرون [في الدلالة على قدرة الله تعالى]
اعلم أن هذه الآية كما دلت على إثبات الصانع المختار تعالى فقد تضمنت الدلالة على أنه قادر؛ لأنه قد ثبت أنه تعالى الذي أوجد العالم وصنعه، وصحة هذا الفعل منه توجب كونه قادرًا؛ إذ العاجز الضعيف لا يمكنه إيجاد الفعل ضرورة، وقد بينا إبطال القول بأن المؤثر في العالم موجب من علة وغيرها، ويؤكد ذلك أن العالم كثير التغير والتقلب من حالة إلى أخرى، وكل أحد يعلم ذلك من نفسه ضرورة، فإنه تارة في الصحة وتارة في الألم، وتارة في الصغر، وتارة في الكبر إلى غير ذلك من التغيرات، وهذه التغيرات كما تدل على وجود الآلة لحدوثها بعد عدمها، والفطرة السليمة تشهد بذلك بدليل أنا لو سمعنا أن بيتًا حدث بعد أن لم يكن، فإن صريح العقل يشهد بأنه لا بد له من بانٍ أوجده وبناه، ولو أن إنسانًا شككنا فيه لم نشك، فكذلك تدل على أن فاعلها قادر كفاعل البيت، فصح أن دلالة الآية على أن الله تعالى الذي أوجد العالم يتضمن الدلالة على كونه قادرًا، وكما تضمنت الدلالة على ذلك فقد تضمنت الدلالة أيضًا على أنه عالم لما في العالم من الإحكام والإتقان والتدبير العجيب، وتضمنت أيضًا الدلالة على أنه تعالى حي؛ إذ القادر العالم لا يكون إلا حيًا على كونه قديمًا، وإلا لاحتاج إلى محدث، ومحدثه إلى محدث إلى ما لا نهاية له، وذلك محال.
وفي الآية أيضًا دلالة على تنزيه ذات الله عن المكان والزمان، والحلول في أي محل كان؛ لأنا قد بينا أن العالم اسم لكل موجود سوى الله تعالى، وقد ثبت أنه رب العالمين ومحدثه وخالقه، والخالق سابق على وجود المخلوق ضرورة، ومتى كان الأمر كذلك كانت ذاته موجودة قبل حصول الفضاء والفراغ الذي هو عبارة عن الجهة، وقبل الزمان الذي هو عبارة عن المدة التي يحصل بسببها القبلية والبعدية، وقبل كل محل؛ إذ لو حل بعد وجود المحل في جهة منه لانقلبت حقيقة ذاته، وذلك محال.

وفي هذا رد لقول المجسمة؛ لأن قولهم يستلزم الحاجة إلى المحل، وقول النصارى: باتحاده بالمسيح عليه السلام ، وقول الحلولية.
ومما تدل عليه الآية ما تذهب إليه العدلية من نسبة الأفعال إليهم؛ لأن التربية المشار إليها في الآية الإحسان إلى العالمين، ولذا جعلها كالعلة في استحقاق الحمد، فلو خلق الكفر في الكافر ثم عذبه عليه، وطلب منه الإيمان ثم منعه منه لم يكن محسنًا، وبما قررنا في هذه المسائل المتعلقة بهذه الآية الكريمة تعرف صحة القول بأنها بحر لا ساحل له.
وهكذا شأن كتاب الله عز وجل، فإنه قد اشتمل على العلوم بأسرها دقيقها وجليلها مع اختصار وإيجاز، اللهم ارزقنا فهم معانيه، ويسر لنا العمل بما فيه، آمين، وصل يا رب وسلم على محمد وآله.

المسألة الحادية والعشرون [خواص آية الحمد لله رب العالمين]
في شيء من فضائل هذه الآية وخواصها وفضائل الحمد، قد مر من ذلك حديث علي عليه السلام ، وأحاديث أخر في المسألة السادسة، ويكفي في فضلها أنها مفتاح كتاب الله، وآخر دعوى أهل الجنة، وفي كتاب الذكر عن جابر بن عبدالله قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قال الحمد لله رب العالمين ملأ نورها الأرض، فإذا قالها الثانية الحمد لله رب العالمين ملأ نورها السماء والأرض، فإذا قالها الثالثة الحمد لله رب العالمين ملأ نورها السموات، فإذا قالها الرابعة الحمد لله رب العالمين نظر الله إليه، وما نظر إلى عبد إلا رحمه)). وأخرج البخاري في الأدب المفرد عن ابن عباس قال: إذا عطس أحدكم فقال: الحمد لله قال الملك: رب العالمين، فإذا قال: رب العالمين، قال الملك : يرحمك الله. وأخرجه الطبراني في الكبير والأوسط من حديثه مرفوعًا، وحسنه العزيزي إلا أنه قال: الملائكة بدل الملك.
واعلم أنها تنبغي المحافظة على هذا الذكر عند العطاس للفوز بدعوة الملك، وفي الجامع الصغير عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا عطس أحدكم فليقل: الحمد لله رب العالمين، وليقل له: يرحمك الله، وليقل هو: يغفر الله لنا ولكم)) ونسبه إلى الطبراني في الكبير، والحاكم والبيهقي في الشعب من حديث ابن مسعود، وإلى أحمد وأبي داود والترمذي والنسائي والحاكم والبيهقي في الشعب من حديث سالم بن عبيد الأشجعي من أهل الصفة.
قال (العزيزي): وهو حديث صحيح، وأخرج البخاري في الأدب وابن السني وأبو نعيم كلاهما في الطب النبوي عن علي عليه السلام قال: من قال عند كل عطسة سمعها الحمد لله رب العالمين على كل حال ما كان لم يجد وجع الضرس والأذن أبدًا.

وأخرج الحكيم الترمذي عن واثلة بن الأسقع قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من بادر العاطس بالحمد لم يضره شيء من داء البطن)) وأخرج ابن جرير والحاكم في تاريخ نيسابور، والديلمي بسند ضعيف عن الحكم بن عمير وكانت له صحبة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا قلت الحمدلله رب العالمين فقد شكرت الله فزادك)) وأخرج ابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم من طرق عن ابن عباس قال: الحمدلله كلمة الشكر، إذا قال العبد: الحمدلله، قال الله: شكرني عبدي.

وأخرج الترمذي وحسنه، والنسائي وابن ماجة وابن حبان والبيهقي في الشعب عن جابر بن عبدالله، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم :((أفضل الذكر: لا إله إلا الله، وأفضل الدعاء: الحمدلله)) وأخرجه أيضًا الحاكم وصححه، ويستفاد من الحديث أن قول العبد: لا إله إلا الله أفضل من قوله: الحمدلله؛ لأن الحمد ذكر، وإنما سماه دعاءً مجازًا، لأن الدعاء عبارة عن طلب الحاجة من الله تعالى، ولما كان الحمد إذا وقع في مقابلة نعمة وحمد الباري لا يكون إلا كذلك كان شكرًا، والشكر يتضمن الطلب للزيادة الموعود بها في قوله تعالى: {لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ}[إبراهيم:7 ]وقد اختلف العلماء في تفضيل إحدى الكلمتين على الأخرى، فذهب بعضهم إلى ما ذكرنا لهذا الخبر، ولقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أفضل ما قلته أنا والنبيون من قبلي: لا إله إلا الله وحده لا شريك له))، ولأنها كلمة التوحيد، وعليها يقاتل الخلق، ولأن الإيمان لا يصح إلا بها، وذهبت طائفة إلى تفضيل قوله: الحمدلله رب العالمين؛ لأن في ضمنه التوحيد الذي هو: لا إله إلا الله، ففيه توحيد وحمد، وأخرج البيهقي عن أنس عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((التأني من الله والعجلة من الشيطان، وما شيء أكثر معاذير من الله، وما شيء أحب إلى الله من الحمد)) وذكر في الجامع صدره إلى قوله: والعجلة من الشيطان، ونسبه إلى البيهقي.
قال (العزيزي): وفيه ضعف وانقطاع، التأني: التثبت في الأمور، والعجلة: خفة وطيش تجلب الشر وتمنع الخير، والمعاذير: جمع معذرة، وهي إزالة العذر.

وأخرج البيهقي عن علي عليه السلام قال: بعث رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم سرية من أهله، فقال: ((اللهم لك علي إن رددتهم سالمين أن أشكرك حق شكرك)) فما لبثوا أن جاءوا سالمين، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الحمدلله على سابغ نعم الله)) فقلت: يا رسول الله، ألم تقل إن ردهم الله: أن أشكره حق شكره؟! فقال: ((أولم أفعل؟)).
وأخرج ابن أبي الدنيا في كتاب الشكر، وابن مردويه والبيهقي من طريق سعد بن إسحاق بن كعب بن عجرة عن أبيه عن جده قال: بعث رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بعثًا من الأنصار، وقال: ((إن سلمهم الله وغنمهم فإن لله عليّ في ذلك شكرًا)) فلم يلبثوا أن غنموا وسلموا، فقال بعض أصحابه: سمعناك تقول: إن سلمهم الله وغنمهم فإن لله عليّ في ذلك شكرًا ؟! فقال: قد فعلت، قلت: ((اللهم لك الحمد شكرًا، ولك المن فضلاً)).
وأخرج الطبراني في الأوسط بسند ضعيف عن النواس بن سمعان قال: سرقت ناقة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ((لئن ردها الله لأشكرن ربي))، فوقعت في حي من أحياء العرب فيهم امرأة مسلمة، فوقع في خلدها أن تهرب عليها، فرأت من القوم غفلة فقعدت عليها ثم حركتها فصبحت بها المدينة، فلما رآها المسلمون فرحوا بها وفشوا بمجيئها حتى أتوا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فلما رآها قال: الحمدلله، فانتظروا هل يحدث رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم صومًا أو صلاة، فظنوا أنه نسي، فقالوا: يا رسول الله، قد كنت قلت: لئن ردها الله لأشكرن ربي ؟! قال: ألم أقل: الحمدلله. الخلد: بفتحتين: البال، يقال: وقع ذلك في خلدي أي: في قلبي.

وأخرج البيهقي وأبو نعيم في الحلية عن جعفر بن محمد قال: فقدَ أبي بغلته، فقال: لئن ردها الله عليّ لأحمدنه بمحامد يرضاها، فما لبث أن أتي بها بسرجها ولجامها فركبها، فلما استوى عليها رفع رأسه إلى السماء فقال: الحمدلله، لم يزد عليها، فقيل له في ذلك؟ فقال: وهل تركت شيئًا أو أبقيت شيئًا، جعلت الحمد كله لله عزوجل.
والأحاديث والآثار في المسألة كثيرة قد اشتملت عليها كتب الحديث وغيرها.
وهاهنا سؤال وهو: أن جملة الحمد خبرية، والإخبار: بثبوت شيء لشيء لا يستلزم حصول ذلك الشيء من المخبر، فالإخبار بأن الحمد لله لا يستلزم حصول الحمد من المخبر، كما أن الإخبار بقيام زيد لا يستلزم حصول القيام؟ وأجيب بأجوبة منها: أن هذه الصيغة قد نقلت شرعًا من الخبر إلى الإنشاء كما في صيغ العقود.
ومنها: أن الإخبار بثبوت جميع المحامد لله تعالى عين الحمد كما أن قول القائل: الله واحد عين التوحيد، ومنها: أن المراد بها: الإنشاء على جهة التجوز لاستعمالها في غير ما وضعت له، فهي خبر واقع موقع الإنشاء بدليل: أن المتكلم بها لم يقصد الإخبار بل قصد تعظيم الله وشكره. ومنها: أنها باقية على معناها الأصلي وهو: الإخبار، لكن ذلك الإخبار مفيد للمدح إما على القول بأن أل: للعموم فظاهر؛ لأن الإخبار باستحقاقه تعالى لجميع المحامد وصف له بجميل، فيكون حمدًا. قيل:وعلى هذا فيكون محل كون المخبر بالشيء ليس آتيًا بذلك الشيء ما لم يكن الإخبار فردًا من أفراد المخبر عنه كما هنا، وإما على القول بأنها موضوعة للإخبار بوقوع الحمد لله من الغير من دون نظر إلى الاستغراق، فلأن الإخبار بذلك يستلزم اتصافه تعالى بالكمال، فيكون حمدًا بهذا الاعتبار. والله أعلم.

تفسير الآية الثالثة من سورة الفاتحة{الرحمن الرحيم}

قوله تعالى: {الرحمن الرحيم}
قد تقدم الكلام على هذين الاسمين، ويتعلق بهما هنا ثلاث مسائل:

المسألة الأول‍ى
قال أهل العدل في وصف الله تعالى بهما دليل على ما نذهب إليه من نسبة أفعال العباد إليهم، إذ لا يكون رحمانًا رحيمًا من خلق الكفر في الكافر ثم عذبه عليه، ومن أمر بالإيمان ثم منع منه، وأجابت الجبرية: بأن الإيمان أعظم أنواع النعمة والرحمة، فلو كان من العبد لكان أحق بهذين الاسمين، وهذا الجواب واضح البطلان؛ لأنا قد بينا أن الإيمان ليس بنعمة؛ لأنه فعل العبد، وإنما يستحق الباري الحمد عليه لدعائه إليه وتمكينه منه، وإذا كان فعلاً للعبد، فالنعمة لا تكون نعمة إلا إذا كانت منفعة، واصلة إلى غير فاعلها، فبطل أن يكون الإيمان بالنظر إلى ذاته نعمة فضلاً عن أن يكون أفضل النعم، وأيضًا قد ثبت أن الله تعالى متفضل بإيجاد الخلق وكيف يكون متفضلاً، والمفروض أنه خلقهم للنار تعالى الله عن ذلك.

المسألة الثانية
قد مر أن ما ينزله الله تعالى بخلقه من الآلام والنقائص لا ينافي وصفه بالرحمة، وقد ذكر الرازي وتبعه النيسابوري في هذا الموضع ما يؤيد ذلك، ويدل على إقرارهما بأن أفعال الله تعالى مبنية على الحكمة كما هو مذهب أهل العدل، وحاصل كلامهما: أن من الأفعال ما يظن أنه رحمة، وليس كذلك، وذلك كالوالد إذا أهمل ولده عن التعليم والتأديب فإن ظاهره رحمة وباطنه عذاب ونقمة، ومنها: ما ظاهره العذاب والنقمة وهو في الباطن رحمة كقطع اليد المتآكلة، وضرب الولد لتعليم حرفة أو تأديب، فالأبله ينظر في الظواهر، والعاقل ينظر في السرائر، إذا عرفت هذا فكل ما في العالم من محنة وبلية فهو وإن كان في الظاهر عذاباً ونقمة فهو في الحقيقة حكمة ورحمة.
قال (الرازي): فالمقصود من التكاليف تطهير الأرواح عن العلائق الجسدانية كما قال تعالى: {إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ}[الإسراء:7] والمقصود من خلق النار صرف الأشرار إلى أعمال الأبرار، وجذبها من دار الفرار إلى دار القرار كما قال تعالى: {فَفِرُّوا إِلَى اللَّهِ}[الذاريات:50 ]وأقرب شاهد لهذا قصة موسى والخضر، فإن موسى بنى على الظاهر، فأنكر ما فعله الخضر، والخضر بنى على الحقيقة فظهر بهذا: أن الحكيم المحقق هو الذي يبني على الحقائق لا على الظواهر، فإن ترك الخير الكثير لأجل الشر القليل شر كثير، فإذا رأيت ما تكرهه فاعلم أن تحته أسراراً خفية وحكمًا بالغة، وأن حكمته ورحمته اقتضت ذلك.

المسألة الثالثة
استدل ابن جرير بتكرير هذين الاسمين على أن البسملة ليست بآية من الفاتحة؛ لأنه لا يوجد في القرآن تكرير آية بلا فصل، وأجاب عما قيل: بأن الفاصل قوله الحمد لله رب العالمين بأنه من التقديم والتأخير، وأن الأصل: الحمد لله الرحمن الرحيم رب العالمين ملك يوم الدين، إذ الأولى مجاورة وصفه بأنه ملك أو مالك ليوم الدين ما هو نظير له وهو قوله: رب العالمين الذي هو خبر عن ملكه لجميع الخلق، والمناسب للثناء عليه بالحمد ما يدل على الثناء وهو الرحمن الرحيم، قالوا: والتقديم والتأخير كثير في كلام العرب ؟ والجواب: إن هذا عدول عن الظاهر لغير موجب، وما ذكره من المناسبة معارض بنكتة مبنية على ما يقتضيه الظاهر تزيد السورة قوة في جزالة اللفظ والمعنى، وهي: أنه لما كان في وصفه برب العالمين ترهيب أتبعه بالترغيب في عموم رحمته ليجمع بين الترغيب والترهيب فيكون أدعى إلى الطاعة، وأمنعَ لمواقعة المعصية، ولها نظائر في القرآن كثير، فإنه يقرن الوعد بالوعيد، والترغيب بالترهيب كما قال تعالى:{ نَبِّئْ عِبَادِي أَنِّي أَنَا الْغَفُورُ الرَّحِيمُ، وَأَنَّ عَذَابِي هُوَ الْعَذَابُ الأَلِيمُ}[الحجر:50] ثم إنه لو سلم لهم ما ادعوه من التقديم والتأخير فلا نسلم أن عدم الفاصل دليل على أن البسملة ليست بآية إذ لا مستند لهم في ذلك، إلا أنه لا نظير لها في القرآن، وذلك لا يدل على عدم الجواز، بل الدليل قائم على جواز التأكيد والتكرير وحسنهما، إذ الكلام إذا تكرر تقرر، والتأكيد عند العرب معلوم، مع أن هذه الآية نفسها دليل على ذلك؛ لأنه قد قيل: إن معنى الاسمين واحد، وإنما جمع بينهما للتأكيد، ولا فرق بين تكرير الآية وتكرير الكلمة، ولا بين اللفظي والمعنوي.

قال بعضهم: وفي التوكيد أعظم الفائدة، وهو كثير في كلام العرب، ويستغنى عن الاستشهاد، والفائدة في ذلك ما قاله بعضهم: من أنه تفضل بعد تفضل، وإنعام بعد إنعام، وتقوية لمطامع الراغبين، ووعد لا يخيب آمله.

تفسير الآية الرابعة من سورة الفاتحة
{مالك يوم الدين}
قوله تعال‍ى: {ملك يوم الدين}
قرأ السبعة: ملك، ومالك، والفرق بينهما من جهة اللغة: أن الملِك بكسر اللام مأخوذ من الْمُلْك بضم الميم وسكون اللام، والمالك مأخوذ من الْمِلك بكسر الميم، والْمُلك بالضم أعم؛ لأنه يقال في كل من يقدر على التصرف المطلق: أنه ملك، ولا يقال: مالك إلا في القدرة على تصرف مخصوص، ولذا يقال: مالك الدرهم والدينار، ولا يقال: ملكهما، ولأن أمر الملك نافذ على المالك في ملكه، ويوم الدين: يوم الجزاء، واليوم في الأصل: عبارة عن وقت طلوع الفجر إلى وقت غروب الشمس، فاستعير فيما بين مبتدأ القيامة إلى وقت استقرار أهل الدارين فيهما، وفي الآية مسائل:

المسألة الأول‍ى [الدلالة على ملك الله تعالى]
دلت الآية على صحة وصفه تعالى بأنه مالك، ولا خلاف في ذلك، وإنما الخلاف: هل هو من صفات الذات أو من صفات الفعل؟
فقال (الإمام المهدي)، وحكاه عن أصحابنا: أنه صفة ذات بمعنى: قادر.
وقال الإمام (القاسم بن محمد) عليه السلام : هو صفة ذات، لكن لا بمعنى قادر، بل باعتبار كون المملوك له تعالى، وقال المرتضى وأبو القاسم البلخي ومن وافقهما : بل صفة فعل، احتج الأولون بوجوه:
أحدها: أن المالك في اللغة هو من يملك التصرف التام من غير عجز ولا منع، وهذا هو معنى القادر، واستدلوا على أن معناه في اللغة: ما ذكر بقوله تعالى:{ لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَلاَ ضَرًّا}[الأعراف:188 ]ونحوها... والمراد بالملك هنا: القدرة بلا إشكال.
الثاني: أنه قد وصف نفسه بأنه مالك يوم الدين، ويوم الدين معدوم لا يمكن التصرف فيه، فلم يبق إلا أن المراد أنه قادر على إيجاده، فإن قيل: المريض المدنف يسمى مالكًا وإن لم يكن قادرًا، وهذا يدل على أن معناه المستحق للتصرف؟ قيل: أما أصل وضعه فهو كما ذكرنا، وحيث استعمل بمعنى استحقاق التصرف فهو على جهة الاستعارة، فوصف المريض بأنه مالك لأجل كون غيره ممنوعًا من التصرف في ماله، فكأنه غير قادر عليه، وذلك يستلزم أن ينزل المريض منزلة القادر؛ لأنه غير ممنوع، كما أن الصبي لما كان غير ممنوع من الانتفاع بماله كان كأنه قادر عليه دون غيره.
احتج الإمام القاسم عليه السلام : أما على أنه صفة ذات فبالآية كما قال الأولون، وأما على أنه ليس بمعنى قادر فلأنه لا يدل على معنى قادر بالمطابقة؛ لأن معناهما مختلف، إذ معنى مالك: من يملك الأشياء ولا يمنع منها، ومعنى قادر: من يصح منه إيجاد الفعل.

وأما قولهم: إنه من يملك التصرف التام من غير عجز فلا نسلم أن ذلك معنى قادر المطابق، وإنما معناه ما ذكرنا، فإذا كان لا يدل عليه بالمطابقة فغاية الأمر أنه يدل عليه بالالتزام، فيقال: إن من لازم المالك أن يكون قادرًا غير عاجز، وذلك يدل على مطلوبهم، كما أن وصفه بعالم يدل على معنى قادر التزامًا، ولم يقل أحد: إنه بمعنى قادر لأجل هذه الدلالة، فبطل أن يكون مالك بمعنى قادر، وتعين أنه صفة ذاتية لله تعالى باعتبار كون المملوك له لا لغيره، فمعنى: { مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ}[الفاتحة :4]:أن ذلك اليوم له لا لغيره، ولذا تمدح به.
احتج القائلون بأنه صفة فعل: بأن الملك لا يكون إلا في الأشياء الموجودة، فلا يوصف الله بأنه مالك في الأزل؛ إذ لا موجود معه في الأزل فيملكه، وأما الآية فمحمولة على المجاز، ومعناها: سيملك، نُزِّل ما سيقع منزلة الواقع لتحقق وقوعه، ونظائره كثيرة في القرآن.
وأجيب: بأن هذه الحجة مبنية على أن معنى الملك: استحقاق التصرف، وقد ثبت أنه بمعنى: القدرة التامة، أو كونه له، وأن استعماله في استحقاق التصرف مجاز، ومع ثبوت هذا تبطل هذه الحجة.
وأما حمل الآية على المجاز فعدول عن الأصل بلا موجب إلا ما قد بينا بطلانه.
قالوا: لو كان بمعنى: قادر لم يوصف القديم تعالى بأنه مالك للموجود، لعدم تعلق القدرة به وذلك باطل، وأجيب بأنه لما كان قادراً على إعدام الموجود وإبطال الانتفاع به على وجه يحسن منه حسن وصفه بأنه مالك له؛ لأجل هذه القادرية، وكذلك هو قادر على نقل الموجود من صفة إلى صفة، فيصح وصفه بالقادرية عليه من هذا الوجه، وعلى هذا فيقال: هو مالك يوم الدين؛ لأن القدرة على إحياء الخلق بعد موتهم لا تكون إلا لله تعالى.

قالوا: إذا أطلق ولا قرينة لم يتبادر إلى الفهم إلا استحقاق التصرف، وذلك يدل على أنه حقيقة فيه ؟ وأجيب: بأن أصل وضعه بمعنى: قادر إذ من البعيد أن تريد بمثل قولك: {لاَ أَمْلِكُ لِنَفْسِي نَفْعاً وَلاَ ضَرًّا}[الأعراف:188] أنك لا تستحق التصرف على نفسك بجلب نفع أو دفع ضرر، وإنما تريد أنك لا تقدر على أيهما، لكن لما استعير لمن يستحق التصرف في الشيء وكثر فيه صار حقيقة عرفية، وقد أبطل في الأساس كونه صفة فعل بثبوته لغةً لمن لم يفعل، كما يقال: فلان مالك لما خلّف أبوه، وإن لم يحدث فعلاً، وأجاب الشرفي: بأنه نزل حكم الله بتمليكه الميراث منزلة فعله.

تنبيه [في ترادف ملك ومالك]
قال (القرشي): ملك ومالك عند الشيخين على سواء، ولهذا قريء بهما، وقال غيرهما: أما من طريق اللغة فملك أبلغ لما مر، ولهذا يقال: مالك الدار، ولا يقال: ملك الدار، قال: واتفقوا على أن مليك مبالغة فيهما مثل: قدير.
وقال القرطبي: إن وصف الله تعالى بأنه ملك كان ذلك من صفات ذاته، وإن وصف بمالك كان من صفات فعله.

المسألة الثانية [في تقييد لفظة مالك وملك]
قد مر عن الفقيه حميد: أن مالكًا وملكًا كرب في عدم جواز إطلاقهما على غير الباري، واشتراط التقييد، وظاهر كلام غيره: أنه لا يشترط التقييد فيهما لقوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَكُمْ طَالُوتَ مَلِكا }[البقرة: ً247 ]}.
وفي تفسير القرطبي: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ناس من أمتي عرضوا عليَّ غزاة في سبيل الله يركبون ثبج هذا البحر ملوكًا على الأسرة)) أو مثل الملوك على الأسرة. وثَبَجَ: بثا مثلثة ثم باء بواحدة من أسفل مفتوحتين ثم جيم، أي: وسط البحر، ولقائل أن يقول: لا حجة في الخبر لتقييده بقوله على الأسرة.
نعم الذي ذكر العلماء أنه لا ينبغي الاختلاف في تحريم إطلاقه على غير الباري تعالى هو ملك يوم الدين ومالك الملك؛ لأن الباري تعالى أوردهما مورد التمدح الذي لا يصح إلا مع الاختصاص، وكذا غيرهما مما يفيد ذلك كملك الملوك، وملك الأملاك.
وقد أخرج البخاري ومسلم عن أبي هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يقبض الله الأرض يوم القيامة ويطوي السماء بيمينه ثم يقول: أنا الملك، أين ملوك الأرض)) وعنه أيضًا مرفوعًا: ((إنَّ أخنع اسم عند الله رجل تسمى ملك الأملاك)) زاد مسلم: لا مالك إلا الله عزوجل. أَخْنَعَ: بخاء معجمة ثم نون بعدها عين مهملة أي: أوضع.
وعنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((أغيظ رجل على الله يوم القيامة وأخبثه رجل كان يسمى ملك الأملاك لا ملك إلا الله سبحانه)).

المسألة الثالثة [دلالة هذه الآية على فساد مذهب المجبرة]
قالت (العدلية): في هذه الآية رد لمذهب المجبرة؛ لأنه قد دل فيها على ثبوت الجزاء على الأعمال، ولو كان هو الخالق لأعمال العباد والفاعل لها لامتنع الجزاء؛ لأن إثابتهم على غير أعمالهم عبث، وعقابهم بغير ذنوبهم ظلم، وكلاهما قبيح لا يجوز من الله فعله، أجابت المجبرة بوجهين:
أحدهما: لو لم تكن أعمالهم بتقدير الله وترجيحه لم يكن مالكًا لها، ولما أجمع المسلمون على كونه مالكًا للعباد وأعمالهم علمنا أنه خالق لها ومقدر.
الثاني: أنه خلق الجنة والنار، وخلق لكل واحدة منهما أهلاً ؛ لأن له صفة لطف وصفة قهر كما ينبغي لكل ملك، فخلق لكل صفة مظهر ولا يُسئل عما يفعل.
والجواب عن الأول أن نقول: لا نسلم أنه الخالق للداعية التي هي المرجح عندكم كما مر في المقدمة، ولا نسلم أن عدم خلقه للمرجح يستلزم كونه غير مالك للعباد وأعمالهم؛ لأن معنى ملكه للشيء: أنه قادر عليه إنْ قلنا إن مالكًا صفة ذات، أو مستحق للتصرف فيه إنْ قلنا إنه صفة فعل، فعلى الأول يقال: معنى ملكه للعباد أنه قادر على التصرف فيهم بالإيجاد والإعدام والبعث ونحو ذلك، ومعنى ملكه لأعمالهم أنه قادر على جزائهم عليها على حسب ما يقتضيه العدل والحكمة، وإنما قلنا هذا؛ لقيام الدليل القاطع على أنهم الفاعلون لها، وعلى قبح الإثابة والمعاقبة لمن ليس له فعل.
وعلى الثاني يقال: معنى كونه مالكًا لهم إنه مستحق للتصرف فيهم بعد وجودهم بالإعدام والإيلام ونحوهما، ومعنى كونه مالك أعمالهم أنه مستحق للتصرف فيها بالجزاء والمحاسبة عليها، وكل ذلك بحسب ما تقتضيه حكمته وعدله.

وهذا كله لا يتوقف على كونه الخالق للداعية، والجواب عن الثاني: أنه مبني على أصل فاسد وهو: أنه خلق الخلق للجنة والنار، وبطلانه لا يحتاج إلى بيان، فقد ثبت بالدلالة والبرهان أن الله تعالى متفضل بإيجاد الخلق ومحسن إليهم بتكليفهم، وأنه إنما خلق المكلفين لعبادته، وكل ذلك مبسوط في غير هذا الموضع.
وأما قولهم: إن له صفة لطف...إلخ فمسلم، لكن لطفه ورحمته للمؤمنين، وقهره ونقمته على المذنبين كما أخبر بذلك في الذكر المبين، فلا نطيل بما قد تكرر ذكره وبما سيأتي في مواضع تحقيقه.
وأما قولهم: كما ينبغي لكل ملك فلعمري لقد دخلوا فيما يعيبون علينا من قياس أفعال الباري تعالى على أفعالنا مع أنهم عابوا علينا ولم نرتكب ما يوجب العيب لأنا لا نقيس إلا لعلة جامعة، وأما قياسهم فنطالبهم بتعيين الرابطة.
ثم إنا نقول: إن صح فهو حجة عليكم؛ لأن من المعلوم أن ملوك الدنيا إذا استعملوا اللطف في غير محله والقهر لغير أهله فإنهم يلامون ويذمون، وينسبون إلى الظلم والسفه وسوء التدبير، فلم لا تنزهون ملك الملوك وأغنى الأغنياء عن هذه الرذائل والقبائح!!
وأما قولهم: إنه خلق لكل صفة مظهرًا، فجوابه: أن يقال: هل خلق ذلك المظهر للصفة، وكلفه على ما تقتضيه حكمته وعدله بأن أقدره وأعلمه ودعاه أم لا ؟ إن كان الأول فهو قولنا، وإن كان الثاني فقد تكرر بيان قبح عقاب من لا قدرة له ولا فعل، وهل هو إلا مثل قولهم: خلقهم للجنة والنار.

وأما قوله تعالى: {لاَ يُسْأَلُ عَمَّا يَفْعَلُ}[الأنبياء:23] فلا حجة لهم في ظاهرها إذ ليس المعنى إلا أن أفعاله كلها جارية على العدل والحكمة لا يكون فيها خطأ ولا قبيح حتى يسأل عنه، بخلاف العباد، فإنهم خطاؤون جديرون بأن يسألوا عن أفعالهم، يدل على صحة هذا المعنى أن الآية مسوقة للفرق بين أفعال الله تعالى وأفعال خلقه، وفيها أيضًا دليل على صحة مذهب العدلية، إذ لو كان هو الفاعل لأعمال العباد لكانت غير مسؤول عنها كسائر أفعاله، وفيها أيضًا دليل على ثبوت الجزاء على الأعمال وإلا فما فائدة السؤال!

المسألة الرابعة [دلالة الآية على البعث]
هذه الآية من جملة الأدلة السمعية المفيدة لثبوت البعث، قال زيد بن علي عليهما السَّلام في قوله تعالى: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ}[الفاتحة: 4]: أي هو يملك يوم الدين كما هو اليوم رب العالمين، يخبر أن الدنيا والآخرة له وهو مليكهما لا غيره.
والدين: الجزاء يوم يدان الناس بعضهم من بعض، ويجازيهم بما كانوا يعملون، وإنما أخبرنا أنه يدين بعض الخلائق من بعض يخوفهم بذلك ويحذرهم ليزدجروا ويحذروا، وقد يقال في الأمثال: كما تدين تدان، وقد ورد تفسير يوم الدين بيوم القيامة والحساب عن جماعة من الصحابة منهم: ابن عباس وابن مسعود، ولا خلاف بين أهل الإسلام في وقوع البعث والنشور.
قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : اعلم أنه لا مخالف من المسلمين وأهل الملة في وقوع المعاد وهو معلوم من ضرورة الدين وإجماع المسلمين، ومن خالف فيه فليس بمسلم ولا خلافه يعتد به، قال: والخلاف في أمر المعاد محكي عن بعض الفلاسفة.
قال (الإمام يحيى) عليه السلام : أظنه جالينوس، فقد حكي عنه أنه كان متوقفًا في صحة أمر المعاد، قلت: أما الأدلة السمعية فهي أكثر من أن تذكر، وسيأتي ومنها هذه الآية.
وأما الدليل العقلي، فقال الهادي عليه السلام في بيانه: فلما تصرمت أعمال المطيعين ولم يثابوا، وانقضت آجال العاصين ولم يعاقبوا وجب على قود التوحيد واطراد الحكمة أن دارًا بعد هذه الدار يثاب فيها المطيعون ويعاقب فيها المسيؤون، وهذه أمور أوجبتها الفطرة، وللقاسم بن إبراهيم والإمام أحمد بن سليمان عليهما السَّلام نحوه.
وروي أن عبد المطلب وكان مقرًا بالله وبالبعث كان يقول: إنه لن يخرج من الدنيا ضلول حتى ينتقم الله منه، فقيل له: إن فلانًا مات حتف أنفه؟ فأطرق ساعة، فقال: لا بد من دار غير هذه الدار يجزى فيها المحسن بإحسانه والمسيء بإساءته.

وقال (الرازي) قوله: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ} [الفاتحة: 4] أي: مالك يوم البعث والجزاء، وتقريره: أنه لا بد من الفرق بين المحسن والمسيء، والمطيع والعاصي، والموافق والمخالف، وذلك لا يظهر إلا في يوم الجزاء كما قال تعالى:{ لِيَجْزِيَ الَّذِينَ أَسَاءُوا بِمَا عَمِلُوا...} [النجم:31] الآية، ثم قال: واعلم أن من سلط الظالم على المظلوم ثم إنه لا ينتقم منه فذاك إما للعجز أو للجهل، أو لكونه راضيًا بذلك الظلم، وهذه الصفات الثلاث على الله محال فوجب أن ينتقم للمظلومين من الظالمين، ولما لم يحصل هذا الانتقام في دار الدنيا وجب أن يحصل في دار أخرى بعد دار الدنيا، وذلك هو المراد بقوله: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ}[الفاتحة: 4 ]وبقوله: {فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَه...} [الزلزلة:7] الآية.
قلت: وقد تضمن كلامه هذا الإقرار بمذاهب العدلية والاعتماد عليها، وهو اللائق بمثله، وهذا الدليل العقلي كما دل على ثبوت البعث فقد اشتمل على بيان وجه حسنه، فإن قيل: لِمَ لم يحصل الفرق بين المطيع والعاصي في الدنيا من دون فناء العالم وتوسط الموت؟ قيل: قد أجيب بوجوه:
أحدها: أنه لو وقع الثواب والعقاب في الدنيا لم يحسن التكليف لأن العبد يكون ملجأ إلى فعل الطاعة وترك المعصية ضرورة، وتوسط الموت أقوى من مجرد التراخي بالجزاء في منع الإلجاء، وهذا قول أبي هاشم.

الوجه الثاني: ذكره أبو علي، وهو أن في العلم بالفناء لطفًا لأن المكلف إذا علم أن جزاء عمله فعلاً كان أو تركًا يتراخى أبلغ ما يكون من التراخي، وذلك بتوسط الفناء، فإنه يكون أقرب إلى أن يعمله للوجه الذي لأجله يحسن ويجب، ومع عدم التراخي يفعله للثواب ويتركه للعقاب فلا يأتي بهما على الوجه الذي كلف به، وإذا كان لطفًا في ذلك فتوسط الفناء أقوى في تحصيل الغرض، ومن حق اللطف إيقاعه على أبلغ الوجوه التي يحصل معها الغرض به، وهذا كلامه في وجوب الفناء، وأما توسط الموت فلأنه لا بد لمحل الحياة منه أو من الحياة عنده، والشيء الذي يفتقر المحل إليه لا يقال لفاعله: لم فعله.
قال (الإمام عزالدين) عليه السلام : وتعليل الشيخين متفق في المعنى، وإن اختلف في العبارة، وتلخيصه ومعناه مجموع أمرين:
أحدهما: أن الفناء لطف للمكلف في أن يفعل ما كلف للوجه الذي كلف لا للثواب، وتعليله أن المكلف إذا علم تأخير الثواب وتراخيه وتقدم الفناء عليه دعاه ذلك إلى أن يفعل الواجب لوجوبه لا للثواب، وإذا كان الثواب معجلاً متقدمًا ولا فناء، يكون فعل المكلف الواجب للثواب لا للوجوب.
الأمر الثاني: أن الثواب والعقاب إذا كانا موعودًا بهما عقيب ذات التكليف ولا فناء يكون، كان المكلف ملجأ مدفوعًا إلى فعل ما كلف ولا اختيار له في الترك لقوة الداعي إلى ترك المقبحات وجوبًا، ويكون كالممنوع من الفعل لقوة الصارف فيبطل التكليف لعدم الاختيار، وعدم تردد الداعي، ويصير الحال في ذلك كمن وعد على عمل أمر به يسير المشقة بأموال عظيمة، وممالك جمة في غد، وتوعد على تركه بعقوبة لا يحاط بوصفها في عذابها، والواعد والمتوعد ممن يعلم صدقه وقدرته، فإن المأمور يكون ملجأً إلى الفعل لا محالة.

قال عليه السلام : هذا تلخيص كلام الشيخين، ثم قال: فإن قال السائل: وطول المدة وتراخيها بالموت وسقوط التكليف يقوم مقام الفناء؟ قلنا: من حق اللطف أن يفعل، ويكون على أبلغ الوجوه وأقصاها الفناء، والإعدام أبلغ وأقطع للرجاء، وأبعد من الإلجاء، والفناء مقدور لله تعالى فيفعله ويجب عليه على هذا الحد. ذكره في الفتاوى.
الوجه الثالث: ذكره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام وهو مجموع ثلاثة أمور:
أحدها: أن الله تعالى قد علم أن أكثر العصاة لا يعلمون الله تعالى في الدنيا لأن معرفته تعالى فيها استدلالية، وهم لم ينظروا في أدلة ثبوت الصانع المختار نظراً صحيحاً، بل اتبعوا الشبهة فقدحت في نفوسهم وضلت لأجل ذلك عقولهم، فلم يعلموا وجوده بل نفوه، فلو عاقبهم على ذلك في الدنيا من دون خلق شيء فيهم يعلمون به ضرورة أن ذلك العقاب جزاء على عصيانهم لم يعرفوا كونه عقوبة، بل يعدونه من نكبات الدهر كما يزعمون أن الذي يهلك ويمرض هو الدهر، وحينئذ لا يحصل لهم العلم بقبح عصيانهم وكفرهم لعدم علمهم بأن العقوبة كانت عليه، فيكون ذلك إغراءً لهم بالزيادة في المعاصي والتمادي فيها، وذلك قبيح فما أدى إليه يكون قبيحًا.
ثانيها: أنه تعالى قد علم أن أكثر الممتحنين لو جوزوا في الدنيا مع عدم مثل ذلك لم يعلموا ضرورة أن الواصل إليهم جزاء على أعمالهم الصالحة لتجويز أنه من سائر التفضلات.

ثالثها: أنه لو وقع الجزاء مع عدم خلق العلم الضروري بما ذكر لكان في ذلك إثبات الحجة للأشقياء على الله تعالى؛ لأن مع عدمه لا يكون عندهم فرق بين من يخاف الله مع عدم علمه الضروري به وبعقابه، وبين من لا يخافه إلا عند مشاهدة العذاب التي هي حالة إلجاء، وإذا لم يكن فرق عندهم فإنهم يقولون حين يشاهدون العذاب: تبنا كالتائبين وأطعنا كالطائعين فلم تعذبنا ولم تقبل منا كما قبلت منهم وهم أحياء مثلنا، ونحن وهم في دار واحدة، ومع الفناء ثم البعث يعلمون الله ضرورة، ويعلمون أن الواصل إليهم جزاء على أعمالهم قطعًا لتقدم إخبار الله تعالى لهم بذلك في الدنيا على ألسنة الرسل، ولإخبارهم في الآخرة بذلك، فيكون أعظم حسرة على العاصين، وأتم سرورًا للمثابين، وتنتفي حجة الأشقياء على الله فلا يمكنهم المساواة بين فعل الطاعة والتوبة في دار التكليف، وبين فعلهما في دار الجزاء. والله أعلم.
فإن قيل: ما المانع من خلق العلم الضروري في الدنيا؟ قيل: كونها دار تكليف، وخلق العلم الضروري فيها ينافي التكليف؛ لأنه يصير ملجأً إلى الفعل والترك كما مر.
قلت: وكل هذه الوجوه تفيد وجوب الفناء على الله تعالى، إلا أن الإمام القاسم عليه السلام لا يطلق الوجوب على الله سبحانه، وفي الدامغ أن أبا هاشم ذكر في بعض المواضع: أن تبقيتهم أحياء وقد زال التكليف كإفنائهم وموتهم، فإذا حسن ذلك لينفصل حال التكليف من حال الإثابة كذلك الفناء.
قال الإمام المهدي عليه السلام : فعلى هذا لا يكون الفناء واجبًا على الله تعالى بعينه؛ إذ تبقيتهم أحياء غير مكلفين يقوم مقامه في الغرض المقصود بفعله، وقد دل السمع أنه لا بد من الفناء، فاقتضى أنه أرجح في حصول المقصود من تبقيتهم غير مكلفين.

قال عليه السلام : وقد اتفق المسلمون على أنه لا بد من الفناء إن لم تصح رواية القول باستحالته عن الجاحظ ومن وافقه، فالعدلية يعللون وقوعه بما ذكرنا، والمجبرة لا يحتاجون إلى تعليله؛ لأن الله تعالى لا يفعل لغرض.

فائدة
قال في (الدر المنثور): أخرج أبو داود والحاكم وصححه، والبيهقي عن عائشة قالت: شكا الناس إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قحوط المطر فأمر بمنبر فوضعه في المصلى ووعد الناس يومًا يخرجون فيه، فخرج حين بدا حاجب الشمس فقعد على المنبر فكبر وحمد الله ثم قال: ((إنكم شكوتم جدب دياركم واستيخار المطر عن إبان زمنه عنكم، وقد أمركم الله أن تدعوه ووعدكم أن يستجيب لكم، ثم قال: الحمدلله رب العالمين الرحمن الرحيم ملك يوم الدين، لا إله إلا الله يفعل ما يريد، اللهم لا إله إلا أنت الغني ونحن الفقراء أنزل علينا الغيث، واجعل ما أنزلت قوة وبلاغًا إلى حين)) قال أبو داود: حديث غريب إسناده، جيد. إبان الشيء - بكسر الهمزة وتشديد الباء الموحدة: وقته.

تفسير قوله تعالى: {إياك نعبد}من سورة الفاتحة
قوله تعالى: { إياك نعبد}
فيه مسائل:

المسألة الأول‍ى [معنى العبادة]
العبادة أقصى غاية الخضوع والتذلل، ويسمى العبد عبدًا لذلته مأخوذ من قولهم: طريق معبد أي: مذلل، إذا كان قد وطئته الأقدام، وذللته السابلة، ومن ذلك قولهم: للبعير المذلل بالركوب معبّد.
قال (ابن جرير): والشواهد من أشعار العرب وكلامها على ذلك أكثر من أن تحصى.
قال (الزمخشري): ولذلك لم تستعمل إلا في الخضوع لله تعالى لأنه مولي أعظم النعم، فكان حقيقًا بأقصى غاية الخضوع، وكلامه لبيان وجه استعمال العبادة في الخضوع لله تعالى لا لحصر استعمالها فيه.
قاله (الشريف)، وقال (الرازي): هي عبارة عن الفعل الذي يؤتى به لغرض تعظيم الغير فاشترط في معناها قصد التعظيم، وقيل: بل هي عبارة عن الفعل الذي يؤدى به الغرض لتعظيم الله تعالى، حكاه الخازن، وظاهر كلامه ترجيحه؛ لأنه قال: والعبادة: غاية التذلل من العبد ونهاية التعظيم للرب سبحانه؛ لأنه العظيم المستحق للعبادة، ولا تستعمل العبادة إلا في الخضوع لله تعالى؛ لأنه مولي أعظم النعم، وهي: إيجاد العبد من العدم إلى الوجود، ثم هداه إلى دينه، فكان العبد حقيقًا بالخضوع والتذلل له.

قلت: وما ذكره لا يصح إلا بالنظر إلى الحقيقة الشرعية كما أن قول من قال: هي فعل ما يرضي الله تعالى لا يتخرج إلا على ذلك، وقال العلامة المقبلي: اعلم أنك إذا تأملت معنى العبادة فإنما هي الاعتراف بما هو حق، والاعتراف بالحق واجب من دون نظر إلى شيء أصلاً مثلاً: كلمة التوحيد والتسبيح والتحميد، وسائر ما هو من قبيل الأقوال اعتراف بمدلولاتها، وإخبار عن الشهادة بذلك، ومع ذلك هو يتضمن الرفع من شأن المتصف بمدلولات هذه الألفاظ وهو معنى الحمد، وإذا لحظ في خلال هذا الاعتراف وتأكد انبعاثه عليه بكونه غريق نعم الله وأسير الاحتياج إليه كان شكرًا وضراعة إليه تعالى، ومعنى هذه الدلالة متضمن للاعتراف بما هو حق أعني معانيها، وهذا في الأقوال، ولما كان شأن الله أعظم من أن يقتصر على دون ممكن من تأدية حقه وكان نعمه لجميع العبيد أصلاً ومددًا، أوجب أن يقترن هذا الاعتراف المعنوي بشيء مما هو من حظ سائر الجوارح، وكانت الصلاة والحج والصيام، فالصلاة والحج غاية الضراعة والاعتراف بأن شأن العبد أن يكون مع العظيم المنعم هكذا، ولما كان شأن النفس اتباع الهوى، وهو نقيض الهدى كانت المنازعة فشرع حبسها بالصيام، ولم يكتف بالاعتراف القولي بأنه ينبغي مخالفتها، وكذلك سائر الشريعة تدرج على هذا، فكل شيء معناه ينبغي أن يكون الأمر هكذا، فهذا كله متضمن للاعتراف بحق، وكان له لازم بين قوي هو غاية التذلل والضراعة فغلب معناه حتى سميت: عبادة.
قال: إذا تأملت هذا فمعناه: الاعتراف بما ينبغي بالقول والفعل، ولما لم يجعل العقل محيطًا بالتفاصيل جاء بها علام الغيوب مفصلة على ألسنة الرسل صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين، ذكره في العلم الشامخ، وحاصله: أن العبادة: هي الاعتراف بالحق، ومن لازمه التذلل والضراعة، فسمي اللازم عبادة تجويزًا، ودلالتها على ما اشترطه بعضهم من التعظيم بالتضمن.

قلت: ويدل على أنه لا بد من استشعار العظمة ما أخرجه ابن جرير عن ابن عباس قال: قال جبريل عليه السلام لمحمد صلى الله عليه وآله وسلم : قل يا محمد: إياك نعبد، إياك نوحد ونخاف ونرجوا، ربنا لا غيرك، ولابن أبي حاتم نحوه: وفي التوحيد غاية التعظيم.
وقال (زيد بن علي) عليهما السَّلام : معنى نعبد: نطيع ونتعبد، ونصلي ونوحد.

المسألة الثانية [اختصاص الله تعال‍ى بالعبادة]
قال أئمة المعاني: الاختصاص لازم لتقديم المفعول لا ينفك عنه في أكثر الصور بشهادة الاستقراء والذوق السليم، فمعنى الآية لا نعبد أحدًا سواك، قال زيد بن علي عليهما السَّلام : إياك نعبد لا نعبد غيرك، وقد نازع بعضهم في كون التقديم مفيدًا للاختصاص هنا لقوله تعالى: {فَاعْبُدِ اللَّهَ مُخْلِصًا لَهُ الدِّينَ}[الزمر:2 ] وأجيب بأن مخلصًا له الدين أغنى عن إرادة الحصر في الآية، قالوا: قال تعالى: {أفغير دين الله تأمروني أعبد}[الزمر:64 ] مع أنهم لم يخصوا الغير بالعبادة؟ قلنا: لما كان من أشرك فكأنه لم يعبد الله كان الأمر بالشرك كالأمر بتخصيص غير الله بالعبادة، قالوا قال تعالى: {كُلاًّ هَدَيْنَا وَنُوحاً هَدَيْنَا مِنْ قَبْلُ}[الأنعام:84]؟ قلنا: لم ندع اللزوم، وإنما ادعينا الغلبة، فإذا قام الدليل على خلافها عمل به وقد يخرج الشيء عن الحقيقة، سلمنا فقد قام دليل الاختصاص هنا وهو من وجوه:
أحدها: ما مر عن ابن عباس وزيد بن علي عليهما السَّلام من النص على ذلك.
الثاني: ما مر من أخذ نهاية التعظيم في معنى العبادة وذلك لا يليق إلا لمن صدر منه غاية الإنعام وهو الله تعالى، ولا شك أن الله تعالى هو المنعم بأصول النعم وفروعها، أما أصولها فهي ست: خلق الحي وخلق حياته، وخلق قدرته وخلق شهوته، وتمكينه من المشتهيات، السادس إكمال عقله، فالخمسة الأول تكون نعمة بغير السادس، والسادس لا يكون نعمة إلا معها.
وأما فروع النعم فلا تحصى إلا أنها قد تكون ابتداء بلا واسطة بشر، وقد تكون بواسطته وذلك لا يخرجها عن كونها نعمة من الله كما مر في الحمد، فإذا كانت النعمة كلها من الله وجب ألاَّ تحسن العبادة إلا له.

الثالث: أنه قد وصف نفسه بكونه إلهًا ربًا رحمانًا رحيمًا مالكًا لجزاء العبد على عمله، وهذه الأوصاف تدل على حاجة العبد إلى ربه في الدنيا والآخرة، ومع ذلك أنه قد ثبت بالدليل القاطع أنه قادر عالم محسن كريم حليم إلى غير ذلك، ولم يثبت من ذلك شيء للطبع والنجوم والأصنام وغيرها مما يعبده الكفار، ولا شك أن العقل يحكم بأن المتصف بالصفات المذكورة على جهة القطع والمحتاج إليه في الماضي والحال والاستقبال هو المستحق للعبادة، والمختص بها دون ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنا شيئًا.

المسألة الثالثة [قراءة الآية يدل على التوحيد]
النطق بالآية يدل على التوحيد لتضمنها الإقرار بالربوبية، واختصاص الباري بالعبادة دون ما سواه، وفيها أيضًا دليل لمذهبنا في أفعال العباد.

المسألة الرابعة [ضرورة الاخلاص في العبادة]
في الآية دليل واضح على أنه يجب في العبادة أن تؤدى لله خالصة لما قدمناه من معنى الاختصاص، فيؤخذ من ذلك أن من نوى بعبادته الرياء والسمعة لم تجزه ولزمته التوبة والأدلة طافحة بذلك، فأما لو نوى بها استحقاق الثواب والسلامة من العقاب، فقال أهل المذهب: إن لم ينوها لوجوبها لم تجزه.
وقال (المنصور بالله) عليه السلام : تجزيه، وقال الإمام المهدي عليه السلام : إن فعلها امتثالاً لأمر الله ليستحق ثوابه وينجو من عقابه فلا إشكال أنها تجزيه، فإن لم يخطر بباله الامتثال وهو يعلم أنه لا ثواب له إلا بالامتثال ولا عقاب إلا بالعصيان أجزأته أيضًا.
وفي (شرح النهج) عن بعض المتكلمين: أنه ينبغي أن يفعل الإنسان الواجب لوجه وجوبه، ويترك القبيح لوجه قبحه، وربما قالوا يفعل الواجب؛ لأنه واجب ويترك القبيح؛ لأنه قبيح، وظاهر قولهم: إنه ينبغي... إلخ أن ذلك لا يجب، لكن في العلم الشامخ عن المعتزلة: أن العبادة لا تصلح لطلب النفع ولا لدفع الضرر فلا تصح رجاء للجنة ولا خوفًا من النار.
وقال (ابن أبي الحديد): العبادة لرجاء الثواب تجارة ومعاوضة، ولخوف العقاب بمنزلة من يستخذي لسلطان قاهر يخاف سطوته وتلك ليست عبادة نافعة، وهي كمن يعتذر إلى إنسان خوف أذاه ونقمته، لا لأن ما يعتذر منه قبيح لا ينبغي فعله، فأما العبادة لله شكرًا لأنعمه فهي عبادة نافعة؛ لأن العبادة شكر مخصوص، فإذا أوقعها على هذا الوجه فقد أوقعها الموقع الذي وضعت عليه.
قلت: الذي يدل عليه ما في القرآن من الترغيب في العمل الصالح بالثواب والزجر عن المعاصي بالتوعد بالعقاب أنه يجزئ فعل العبادة امتثالاً للآمر مع طلب الثواب والسلامة من العقاب، وإلا لم يكن لذلك الترغيب والترهيب فائدة، إلا أن هذه العبادة ليست كالعبادة المفعولة لمجرد الشكر والامتثال، وقد جعل بعض العلماء العبادة على ثلاث درجات:

أحدها: أن يعبد الله رغبة في ثوابه وهرباً من عقابه، وهذه مرتبة نازلة عند المحققين لأنه لم يقصد بها عند التحقيق إلا التوصل إلى المطلوب.
الثانية: أن يعبده تشرفًا بعبادته أو بقبول تكاليفه أو بالانتساب إليه، وهذه الدرجة متوسطة وليست كاملة لأن المقصود بالذات غير الله.
الثالثة: أن يعبده لكونه إلَهًا، والعابد عبداً له، والإلَهِية تقتضي الهيبة والعزة، والعبودية توجب الخضوع والذلة وهذه أعلى الدرجات.
قلت: ولا بد من قصد الشكر لهذا الإله العزيز.
وفي كلام أمير المؤمنين عليه السلام قريب من هذا التقسيم وهو قوله: إن قومًا عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار، وإن قومًا عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبيد، وإن قوماً عبدوا الله شكرًا فتلك عبادة الأحرار. رواه في النهج.
ولزين العابدين عليه السلام نحوه، وهو يدل على ما قلناه من أن العبادة لطلب الثواب والسلامة من العقاب تجزئ إلا أنها دون ما تمحضت للشكر.
فإن قلت: أليس ما تقدم من إفادة الآية الاختصاص يمنع من الإجزاء إن لم تكن العبادة لله تعالى خالصة من كل شائب وحظ للنفس؟ قلت: إن كان طلب الحظ من غير الله تعالى فلا شك في عدم الإجزاء وقد مر الكلام عليه، وإن كان طلب الحظ من الله تعالى فذلك لا ينافي الإخلاص والاختصاص، إذ التوسل إليه بعبادته عبادة كالتوسل إليه بالدعاء والشكر، بل قد حث أمير المؤمنين عليه السلام على التوسل إلى الله تعالى بأنواع الطاعات والعبادات في قوله: (إن أفضل ما توسل به المتوسلون إلى الله الإيمان بالله وبرسوله...)إلخ وذكر فيه الجهاد والصلاة وغيرهما... وورد الأمر بالتوجه إلى الله بحب القرآن وسؤاله به، والأدلة على أن التوسل إلى الله بالعبادة لا ينافي الإخلاص والاختصاص كثيرة مشهورة، وهذا كله مع قصد امتثال أمر المالك المنعم؛ إذ لا يتصور كونها عبادة مع عدمه.

المسألة الخامسة [مقام العبادة]
اعلم أن مقام العبادة شريف، وقد جاء الأمر به في مواضع والكناية به عن خاتم النبئين محمد صلى الله عليه وآله وسلم في موضع يقتضي تشريفه والرفع من شأنه، قال تعالى: {سُبْحَانَ الَّذِي أَسْرَى بِعَبْدِهِ لَيْلاً...} [الإسراء:1 ]الآية {وَمَا أَنزَلْنَا عَلَى عَبْدِنَا}[الأنفال:41].
وقال عيسى عليه السلام في مقام الافتخار: { إِنِّي عَبْدُ اللَّهِ}[مريم:30].
ومن كلام علي عليه السلام : (اللهم كفاني عزًا أن تكون لي ربًا، وكفا بي فخرًا أن أكون لك عبدًا، أنت كما أحب فاجعلني كما تحب). رواه في سلوة العارفين.، وقرن الله تعالى العبادة بالتوحيد فقال: {لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِي}[طه:14] ومن كلام بعض الصالحين: العبادة ثمرة العلم، وفائدة العمر، وحاصل العبيد الأقوياء وبضاعة الأولياء، وطريق الأتقياء، وقسمة الأعزة ومقصد ذوي الهمة، وشعار الكرام وحرفة الرجال، واختيار أولي الأبصار، وهي سبيل السعادة، ومنهاج الجنة.، قال الله تعالى: {وَأَنَا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ}[الأنبياء:92] وقال تعالى: {إِنَّ هَذَا كَانَ لَكُمْ جَزَاءً وَكَانَ سَعْيُكُمْ مَشْكُوراً }[الإنسان:22].
واعلم أن في عبارات بعضهم ما يدل على عدم الفرق بين العبادة والعبودية، ومنهم من فرق بينهما، فقيل: العبادة غاية الخضوع دون العبودية، فالعبادة على هذا أشرف، وقيل: العبادة فعل يرضى به الله تعالى، والعبودية الرضا بما فعل الله تعالى، وعلى هذا تكون العبودية أفضل.

وقد نص على تفضيلها ابن أبي الحديد وقال: هي أمر وراء العبادة معناها: التعبد والتذلل، وقالوا: العبادة لعوام المؤمنين، والعبودية للخواص من السالكين، وقال أبو علي الدقاق: العبادة لمن له علم اليقين، والعبودية لمن له عين القين، وقيل في الفرق بينهما غير ذلك، وقد فضل بعضهم العبودية على الرسالة؛ لأن بالعبودية ينصرف من الخلق إلى الحق، وبالرسالة ينصرف من الحق إلى الخلق، وبالعبودية ينصرف عن التصرفات، وبالرسالة يقبل على التصرفات إلى غير ذلك من العلل الباردة وهو غلو وتمويه، وإلا فانصراف الرسول وتصرفاته صادرة عن أمر الله فهي من أعظم العبادات، وكيف تكون العبودية التي يكون غالب نفعها عائد على صاحبها فقط أشرف من الرسالة التي يعم نفعها عالَم من الخلق! ولو لم يكن في تفضيل الرسالة إلا قوله تعالى: {اللَّهُ أَعْلَمُ حَيْثُ يَجْعَلُ رِسَالَتَهُ}[الأنعام:124] لكان كافيًا في إبطال قولهم ورد لجاجهم. والله الموفق.

المسألة السادسة [ترادف الاطلاق بين العبادة والمعبود)
استحقاقه تعالى للعبادة وفعلها له يستلزم صحة إطلاق وصفه تعالى بالمعبود، إذ لا تكون عبادة إلا لمعبود، وقد ورد إطلاقه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في خطبته عند تزويج علي عليه السلام بفاطمة+، فإنه ابتدأ الخطبة بقوله: ((الحمدلله المحمود بنعمته المعبود لقدرته)) رواها أبو طالب وأخرجها الحسن بن عبدالله العسكري في كتاب الأوائل، وهذا هو الظاهر من كلام المتكلمين وغيرهم، فإنهم يقولون في لفظ الجلالة: إنه اسم للمعبود بحق، وقالوا في الإله: إنه في الأصل اسم لكل معبود ثم غلب على المعبود بحق، ومعناه: أن تذلل العبيد وخضوعهم له وتعظيمهم إياه حق ثابت له ومفعول لأجله.

قوله تعالى: {وإياك نستعين}
من سورة الفاتحة
قوله تعالى: {وإياك نستعين}

[معنى الاستعانة]
الاستعانة: طلب المعونة، وهي عند أصحابنا: تمكين الغير من الفعل مع الإرادة له، قاله السيد مانكديم، وأحسن منه ما ذكره الموفق بالله عليه السلام ، وهو: أنها الفعل الذي يفعله المعين ليتوصل المعان على ما يعينه عليه مع إرادته لذلك، قالوا: ولا بد من اعتبار الإرادة لأن من دفع إلى غيره سكينًا ليذبح به شاة فلا يوصف بأنه أعانه إلا إذا أراد منه الفعل، ولذلك قالوا: لا يجوز إطلاق القول بأن الله تعالى أعان العاصي على معصيته؛ لأنه لا يريد منه ذلك ولا يرضاه، بخلاف قولنا: إنه يجوز إطلاق القول بأنه أعان على الطاعة لأنه يريدها ويرضاها، وأما المجبرة فظاهر كلامهم أن المعونة بمعنى القدرة؛ لأنهم استدلوا بالآية على مذهبهم في نفي أفعال العباد، فقالوا: لو كان العبد مستقلاً بفعله لما كان للاستعانة على الفعل فائدة، وقال الرازي: الإعانة عبارة عن خلق الداعية الجازمة، وإزالة الداعية الصارفة بناء على أصله في الجبر، وهو أن القدرة لا تؤثر إلا مع الداعية، والداعية من فعل الله كما قد كرر ذلك في مواضع، فيلزم الجبر من هذا الوجه عنده.
والجواب على (المجبرة): أنه لا خلاف أن القرآن عربي، وأن الواجب الرجوع في تفسيره إلى ظاهر اللغة العربية إلا لدليل يوجب العدول عن الظاهر ولم نجد في اللغة ما يدل على تفسير المعونة بالقدرة فانظر القاموس وغيره، ولا موجب للعدول عن الظاهر وهو ما ذكره الأصحاب، بل قام الدليل على أنه لا يجوز أن تكون المعونة هي القدرة، وهو أن أحدنا قد يعين الغير على الفعل مع استحالة إقداره عليه، وكذلك الجمل، يقال: إنه معونة على كذا، وإن استحال أن يكون قدره، وكذلك السكين وغيره من الآلات.

قال (الموفق بالله) عليه السلام : القدرة لا تسمى حقيقة معونة، ولذلك يقال لفلان قوة وقدرة على تحريك هذا الجسم، ولا يقال له معونة على تحريكه، وأما الرازي فكلامه مبني على أن الفعل لا يقع إلا لمرجح وداع وذلك من فعل الله، وقد مر كلامنا على ذلك، وقد استدل بالآية هنا على طريقة أخرى أيضًا وهي: أن الخلق يطلبون الدين الحق والاعتقاد الصدق مع استوائهم في القدرة والعقل والجد والطلب، ففوز البعض ليس إلا بإعانة معين وليس ذلك إلا الله؛ لأن المعين لوكان بشرًا أو ملكًا لعاد الطلب فيه.
والجواب أولاً: أَنَّه قد نقض قوله هنا باستوائهم فيما ذكر في البقرة فإنه جعل الاستواء في هذه الأمور ونحوها من المستحيل، وقد عرّفناك مرارًا أنه لا يبالي في مقام الجدل بمناقضة الكلام ومعاكسة الأحكام.
وثانيًا: أن نقول ما أردت بقولك ليس إلا بإعانة معين، هل أردت بالإعانة الداعية فقد أبطلناها بالمعنى الذي بنيت عليه مذهبك؟ أم أردت التمكين من معرفة الحق فهو قولنا وهو لهم على سواء فيما نحتاج إليه، وإلا كان تكليفًا بما لا يطاق إلا أن الفائز أحسن النظر لنفسه دون الآخر؟ أم أردت أنها غير هذين المعنيين فما هو؟ ثم إنا لا نسلم حصر المعين على الباري تعالى، فإنا نعلم أن للأنبياء والعلماء والصالحين تأثيرًا في الإعانة على معرفة الحق، ولذا أمر الله بالتعاون على البر والتقوى، وبعث الرسل وأوجب الجهاد والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، إذ لو لم يكن لذلك تأثيرٌ لكان عبثًا.
وأما قوله: لو كان المعين بشرًا...إلخ فمقصوده بعود الطلب فيه أنه يقال: هل فعل لمرجح أم لا؟ إلى آخر ما يذكره في مثل هذا. وقد نبهنا على تقدم الجواب عليه.

وبما قررنا يظهر لك أنه لا حجة لهم في الآية على الجبر، وقد استدل بها بعض العدلية على صحة مذهبنا في أفعال العباد؛ لأن الاستعانة لا تكون إلا إذا كان العبد متمكنًا من أصل الفعل فيطلب الإعانة من الغير، وأما مع عدم القدرة عليه فلا فائدة للاستعانة، ألا ترى أنه لا يحسن من أحدنا طلب الإعانة على نتق الجبل وإحياء الميت، ولو فعل ذلك لقطعنا بجنونه.
واعلم أن الله تعالى قد حث على الاستعانة في كتابه، وورد في السنة وخطب أمير المؤمنين عليه السلام وكلام الأئمة والعلماء والصالحين وخطبهم ما يدل على الحث عليها قولاً وفعلاً.
ومعنى إعانة الله للعبد: هو اللطف والتوفيق وزيادة الهدى وحفظ الصحة ودفع الآفة عن الجوارح ونحو ذلك مما تحصل به المعونة.
وعن (ابن مسعود) قال: علّمنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم التشهد في الصلاة إلى قوله: والتشهد في الحاجة إن الحمد لله نستعينه ونستغفره... الخبر رواه الترمذي وصححه، وأخرجه جماعة من المحدثين.
ومن كلام علي عليه السلام : (اجعلوا ما افترض الله عليكم من طلبكم، واسألوه من أداء حقه ما سألكم). رواه في النهج.
وقال زيد بن علي عليه السلام في الآية: {وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}[ الفاتحة:5 ] على عبادتك، فأمرهم تبارك وتعالى أن يستعينوا به فيما يتعبدهم في كل أمورهم؛ لأنهم لا ينالون خيرًا إلا بالله تعالى، وقد كان الكفار يستعينون بآلهتهم التي كانوا يعبدون من دون الله تعالى فأمر الله المؤمنين أن يخلصوا ذلك له.

وقال الهادي عليه السلام بعد أن ذكر أصنافًا من رياضة النفس ما لفظه: وأصل ذلك كله وفرعه والذي هو عون لصاحبه على نفسه فهو إخلاص النية إلى ربه، والاستعانة به على نفسه، فإن من خلصت له نيته وصلحت له علانيته أصلح الله سريرته وقواه على إرادته بالتوفيق والتسديد والمعونة والتأييد؛ لأنه إذا كان منه ما ذكرنا من إخلاص النية والإرادة والإقبال إلى الله تعالى والتوبة فقد اهتدى، وإذا اهتدى فقد قبله الله تعالى فزاده هدى، ومن زاده هدى فقد أعانه على طاعته وتقواه، وقد تضمن كلامه عليه السلام بيان السبب الذي تستحق معه المعونة وبيان معناها.
تنبيه [في جواز وصف الباري بالمستعان]
يؤخذ من الآية جواز وصف الباري بمستعان وقد نطق به القرآن، وكذلك بمعين بشرط التقييد بكونه معينًا على الطاعة، قال في الإحاطة: ويوصف بأنه معين على الطاعات ومعين للمؤمنين إذا فعل ما يزيد عنده فعل من يعينه، ولا يوصف بأنه معين للكفار على كفرهم لأنه لا يجوز أن يريده.
فائدة [في اطلاق الاستعانة]
قيل: أطلقت الاستعانة لتتناول كل مستعان فيه، ويؤيده ما في الدر المنثور عن ابن عباس في {وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}[الفاتحة:5] قال: على طاعتك، وعلى أمورنا كلها.
وقال (الزمخشري): الأحسن أن تراد الاستعانة به وبتوفيقه على أداء العبادة، ويكون قوله: {اهْدِنَا}بياناً للمطلوب من المعونة كأنه قيل: كيف أعينكم؟ فقالوا: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}[الفاتحة:6] قال: وإنما كان أحسن لتلاؤم الكلام وأخذ بعضه بحجزة بعض.
قال (الشريف): أي لتناسب الجمل الواقعة فيه، وانتظام بعضها مع بعض، حيث دل {وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}[الفاتحة: 5] على طلب الإعانة على العبادة فصار {اهْدِنَا}بيانًا للإعانة المطلوبة، فانتظمت الجمل الثلاث انتظامًا لمزيد ارتباط بينها.
فائدة أخرى [في فضل الاستعانة]

في (الدر المنثور) أخرج أبو القاسم البغوي والماوردي معًا في معرفة الصحابة والطبراني في الأوسط، وأبو نعيم في الدلائل عن أنس بن مالك عن أبي طلحة قال: كنا مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في غزاة فلقي العدو فسمعته يقول: ((يا مالك يوم الدين إياك نعبد وإياك نستعين)) قال: فلقد رأيت الرجال تصدع تضربها الملائكة من بين يديها ومن خلفها.
وفي (شرح النهج) عن نصر بن مزاحم قال: حدثنا عمرو بن شمر عن جابر الجعفي قال: كان علي عليه السلام إذا سار إلى قتال ذكر اسم الله قبل أن يركب، كان يقول: (الحمدلله على نعمه علينا وفضله، سبحان الذي سخر لنا هذا وما كنا له مقرنين وإنا إلى ربنا لمنقلبون، ثم يستقبل القبلة ويرفع يديه إلى السماء ويقول: اللهم إليك نقلت الأقدام، وأتعبت الأبدان، وأفضت القلوب، ورفعت الأيدي، وشخصت الأبصار، ربنا افتح بيننا وبين قومنا بالحق وأنت خير الفاتحين، ثم يقول: سيروا على بركة الله، ثم يقول: الله أكبر ألله أكبر لا إله إلا الله، الله أكبر، يا ألله يا أحد يا صمد، يا رب محمد، اكفف عنا بأس الظالمين، الحمدلله رب العالمين الرحمن الرحيم مالك يوم الدين إياك نعبد وإياك نستعين، بسم الله الرحمن الرحيم، لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم)، قال: وكانت هذه الكلمات شعاره بصفين.

قوله تعالى: {اهدنا الصراط المستقيم}
من سورة الفاتحة
قوله تعالى: {اهدنا الصراط المستقيم}
فيه مسائل:

المسألة الأول‍ى [معاني الهدى]
الهدى في اللغة على وجوه:
أحدها: بمعنى الدلالة والإرشاد، وقيده الراغب باللطف، ومنه قوله تعالى: {إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى}[الليل:12]، وهذا النوع قد عم الله به عباده البر والفاجر، والمسلم والكافر، وذلك بإكمال العقل والفطنة وغيرهما، وهذا هو الهدى الذي يتفضل الله به ابتداء.
قال (الهادي) عليه السلام : أما الهدى المبتدئ فقد هدى الله به البر والفاجر وهو العقل والرسول والكتاب، ومثله في البساط للناصر عليه السلام ، وفي الحقائق، ومفردات الراغب، ويدل عليه قوله تعالى: {إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً}[الإنسان:3 ] وقوله في القرآن: {هُدًى لِلنَّاسِ}[البقرة:185 ] وفي الرسول: {هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدَى}[التوبة:33].
الثاني: بمعنى الدعاء إلى الخير، ومنه: {وَجَعَلْنَا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا}[السجدة:24] وهو راجع إلى الوجه الأول، وإن كان الراغب قد جعله نوعًا آخر.
الثالث: التوفيق الذي يختص به الباري تعالى من اهتدى، قال الناصر عليه السلام ما معناه: وقد يزيد الله تعالى من أطاعه واتبع ما دل عليه وهداه له للطفه من شرح صدره، وفتح سمعه وبصره، وتذكية قلبه حتى يزداد بصيرة في دينه ومعرفته ويقينه كما قال تعالى: {فَهَدَى اللَّهُ الَّذِينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِيهِ مِنَ الْحَقِّ}[البقرة:213 ]وقال: {وَمَنْ يُؤْمِنْ بالله يَهْدِ قَلْبَهُ}[التغابن:11 ]وقال: {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدىً}[محمد:17].
ومثله للهادي عليه السلام والإمام أحمد بن سليمان عليه السلام ، وهو قول العدلية جميعًا، فإني لا أعلم بينهم خلافًا في صحة إطلاق الهدى بمعنى التوفيق والتسديد.

قال (الهادي) و(الناصر) عليهما السَّلام : وذلك من الله جزاء للمطيعين على أعمالهم الصالحة، ومكافأة على فعلهم، وفي كلام الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام ما يدل على أن ما كان بمعنى التوفيق والتسديد لا يسمى جزاء، وإنما هو تفضل كما في قوله: {وَلَكِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الإِيمَانَ}[الحجرات:7] إلى قوله: {فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَنِعْمَةً}[الحجرات:8] قال: فبين أنه فضل والفضل غير الجزاء.
الرابع: بمعنى الهداية في الآخرة إلى الجنة والتقديم إليها قوله تعالى:{ سَيَهْدِيهِمْ وَيُصْلِحُ بَالَهُمْ}[محمد:5]. ذكره الراغب.
وقال القرشي: هي في الآية بمعنى الثواب كما في قوله تعالى: {يَهْدِيهِمْ رَبُّهُمْ بِإِيمَانِهِمْ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهِمُ الأَنْهَارُ}[يونس:9] قال الراغب: وهذه الهدايات الأربع مترتبة، فإن من لم يتحصل له الأولى لا تحصل له الثانية، بل لا يصح تكليفه ومن لم تحصل له الثانية لا تحصل له الثالثة والرابعة، ومن حصل له الرابع فقد حصل له الثلاث التي قبلها، ومن حصل له الثالث فقد حصل له اللذان قبله ثم تنعكس فقد تحصل الأولى ولا يحصل له الثاني ولا الثالث.
قلت: إنما قال قد يحصل الأول دون الثاني لأنه قصر الوجه الأول على حصول العقل والفطنة، وجعل الكتاب والرسول من الثاني، وقد نبهنا عليه، وإنما جعلناه قسمًا مستقلاً مع أنا قد ضمناه الوجه الأول لنرتب عليه كلام الراغب الذي حكيناه في ترتب الهدايات الأربع، ثم أنه لا يصح انفراد الأولى عن الثانية إلا على القول بجواز انفراد التكليف العقلي عن الشرعي.
الوجه الخامس: بمعنى الثواب يهديهم ربهم بإِيمانهم تجري من تحتهم الأنهار.
السادس: الفوز والنجاة قال تعالى: {لَوْ هَدَانَا اللَّهُ لَهَدَيْنَاكُمْ} [إبراهيم:21] أي: لو أنجانا.

السابع: بمعنى الحكم والتسمية، ذكره الناصر والقرشي وغيرهما، قال تعالى: {مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي}[الإسراء:97 ]ومن المعلوم أن الله قد هدى الناس جميعًا بالدلالة والإرشاد، فلا بد وأن يكون للآية هنا معنى غير ذلك، ولا يصح أن يكون بمعنى التوفيق لأنه مترتب على قبول الهدى وحصول الاهتداء، والآية قد دلت على أنه لا يوصف بالاهتداء إلا من يهديه الله فلم يبق إلا أن يكون معناها أن من حكم الله له بالهداية ووصفه بها فهو المهتدي حقًا؛ لأنه لا يحكم له بذلك إلا عن علم.
هذا هو الظاهر من تقرير الاحتجاج بالآية لأن الناصر عليه السلام احتج بها ولم يحرر الاحتجاج بها على ما ينبغي، لكن هذا هو الظاهر من كلامه. والله أعلم.
ومن الأدلة على ذلك قوله تعالى: {فَمَا لَكُمْ فِي الْمُنَافِقِينَ فِئَتَيْنِ}[النساء:88 ]إلى قوله: {أَتُرِيدُونَ أَنْ تَهْدُوا مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ}[النساء:88 ]المعنى: أتريدون أن تسموا مهتديًا من سماه الله ضالاً وحكم عليه بذلك، وقول الشاعر:
ما زال يهدي قومه ويضلنا .... جهلاً وينسبنا إلى الكفار
فإن قيل: هل الهدى مشترك بين هذه المعاني فيكون حقيقة في الكل أم هو حقيقة في بعض مجاز في البواقي؟ قيل: قد قال بعضهم: إنه حقيقة في الدلالة والبيان لتبادر الفهم إليها عند الإطلاق، مجازٌ في البواقي.
قال الإمام (المهدي) عليه السلام وهو الأقرب: والظاهر أنه حقيقة في الكل؛ لأن أئمة العترة وعلماء الأمة نقلوا هذه المعاني عن أهل اللغة ولم يفرقوا بينها بالحقيقة والمجاز، بل رووها عن العرب، وقد اعتمدنا في النقل على الكتب الموضوعة في مفردات اللغة وعلى ما ذكره أئمة العترة عن العرب.
قال (الناصر) عليه السلام : الهدى منه سبحانه له وجوه ومعان بينة واضحة موصوفة في لغة العرب وعند أهل الفصاحة والبيان، ثم ذكر ما حكيناه عنه من المعاني.

وقال (زيد بن علي) عليهما السَّلام في (تفسير الغريب): الهداية التثبيت، والهداية العون، والهداية البيان.
وقال ابن جرير: الهداية في كلام العرب بمعنى التوفيق أكثر وأظهر من أن يحصى، عدد ما جاء عنهم من الشواهد في ذلك ثم استدل على ذلك، ومن جملة أدلته قوله:
ولا تعجلني هداك المليك .... فإن لكل مقام مقالاً
قال: فمعلوم أنه إنما أراد وفقك الله لإصابة الحق في أمري، ومنها: قوله تعالى: {وَاللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ}[التوبة:19 ]إذ المعلوم أنه لم يرد أنه لا يبين لهم الواجب عليهم، وكيف يجوز ذلك وقد عم بالبيان المكلفين فلم يبق إلا أن المراد بالآية أنه لا يوفقهم ولا يشرح صدورهم.
ونص (أبو السعود): على أن الهدى بمعنى الزيادة حقيقة؛ لأن الهداية الزائدة هداية كما أن العبادة الزائدة عبادة، وعلى الجملة فإن كل من حكى معنى من هذه المعاني لم يلمح إلى كونه مجازًا، بل يطلقون استعمالها في تلك المعاني، والإطلاق دليل الحقيقة، إذ لو كانت مجازًا في شيء منها لوجب نصب القرينة، إذا عرفت هذا فاعلم أنه قد تكرر في كتاب الله تعالى ذكر الهدى، وظاهر الآيات التعارض لأنه تارة يثبت الهداية لعموم المكلفين، وتارة ينفيها عن بعضهم كما في قوله: {وَاللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ}[التوبة:19 ]وقد ثبت قطعًا أن القرآن أفصح الكلام وأنه لا تناقض فيه، وسبيل التخلص من هذا الظاهر أن ترجع كل آية إلى أحد المعاني المذكورة التي يمكن حملها عليه مع ملاحظة دليل العقل، وما يجوز أن يضاف إلى الباري وما لا يجوز كما فعل ابن جرير في قوله تعالى: {وَاللَّهُ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ}[التوبة:19 ]فإنه لما علم أن حمل الهدى على الدلالة يؤدي إلى خلاف المعلوم عدل عنه، وهكذا في كل آية بحسبها، وقد جمعنا لك المعاني التي ترجع إليها، وصححناها عن أهل اللغة لعدالة ناقليها والحمدلله.

فإن قلت: فما معنى الهداية المطلوبة بقوله: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}[الفاتحة: 6]؟ قلت: قد اختلفوا في ذلك على أقوال أحدها: أن المراد بها الثبات، وهذا مروي عن علي عليه السلام وأبي، رواه عنهما في الكشاف، وهو ظاهر قول زيد بن علي عليهما السَّلام فإنه قال في تفسير الآية: أمرهم أن يسألوه الهدى والاستقامة وهما الصواب في كل قول وعمل، وعليه بعض المفسرين، وقالوا: هو كما تقول للقائم: قم حتى أعود إليك، أي: اثبت ودم على ما أنت عليه، ونظيره: قوله تعالى: {رَبَّنَا لاَ تُزِغْ قُلُوبَنَا...}[آل عمران:8 ]الآية.
وهذا وجه حسن فكم من عالم زل بسبب الشبهة وانحرف عن الصراط المستقيم، وهو عند التحقيق راجع إلى معنى التوفيق إذ معناه: الدعاء بالحفظ عن استغواء الغواية، واستهواء الشهوات، والانقياد للشبهات.
الثاني: أن المراد طلب التوفيق بمنح الألطاف وزيادة الهدى الموعود به في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًىَّ}[محمد:17] وعليه يحمل تفسير ابن عباس لها بالإلهام، وهذا اختيار جماعة منهم: ابن جرير والزمخشري؛ إذ لا يجوز أن يكون المقصود طلب الدلالة والبيان، فإن من خص الله تعالى بالحمد والثناء وحصر العبادة والاستعانة فيه لا يكون إلا مهتديًا، فلو كان طالبًا لذلك لكان من طلب تحصيل الحاصل، وأيضًا فإنه تعالى عدل لا يكلفنا إلا بعد الهداية التي بمعنى البيان والدلالة، وإلا كان تكليفًا بما لا يعلم وهو قبيح، فتعين أن المراد به التوفيق المذكور والمعونة، ولا يجوز أن يكون طلبًا للزيادة في المعونة على ما قد مضى من علمه؛ لأن ما قد مضى وانقضى لا يحتاج إلى المعونة فيه قطعًا، وإنما يحتاج إلى المعونة في العمل المستقبل، ذكر معناه ابن جرير.

الثالث: أن المعنى هو سؤال الهداية إلى الجنة في الآخرة أي: أسلكنا طريق الجنة في المعاد، وقدمنا له وامض بنا إليه كما في قوله: {فَاهْدُوهُمْ إِلَى صِرَاطِ الْجَحِيمِ}[الصافات:23 ] وكما تهدى المرأة إلى زوجها أي: تدخل إليه، والهدية إلى الرجل أي: توصل وتقدم إليه، ورد بأن قوله: {إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}[الفاتحة:5 ]طلب للمعونة على العبادة، فكذلك يجب أن يكون قوله: {اهْدِنَا} طلبًا للثبات والمعونة عليها حفظًا لنظم القرآن عن عدم التلاؤم، وأيضًا فإن المفسرين من الصحابة وغيرهم كالمجمعين على أن معنى الصراط هنا غير طريق الجنة.
الرابع: أن المراد طلب الهداية التي بمعنى الدلالة والإرشاد، وقد ورد مرفوعًا في حديث أخرجه البيهقي عن ابن عباس من طريق مقاتل بن سليمان وفيه تفسير اهدنا بـ: أرشدنا، وقال الإمام المهدي عليه السلام : الهدى في الآية بمعنى الانسلاك، أي أقدرنا على سلوكه، وليس المعنى الدلالة إذا حملنا الصراط على الصراط الأخروي، إذ كل أحد يمر عليه لكن الصالح يجاوزه إلى الجنة، والطالح ينهفت في النار. ومن حمله على طريق الحق، فالهدى بمعنى الدلالة والبيان، أي عرفنا الحق وألهمناه، ثم اختلفوا فيما به يتخلّص من الإشكال المتقدم، وهو أن طلب ذلك يكون من تحصيل الحاصل إلى آخر ما مر على وجوه:
أحدها: أنا أمرنا أن نقوله تعبداً لنثاب عليه، كما أمرنا بسؤال الصلاة على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وإن كان قد صلى الله عليه في قوله: {إِنَّ اللَّهَ وَمَلاَئِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ}[الأحزاب:56].
الثاني: أن المطلوب الهداية إلى صراط الأولين من الأنبياء والصالحين في تحمل ما يشق لأجل مرضاة الله تعالى.

الثالث: أن العلم النظري يقبل الزيادة بزيادة الأدلة، وربما صح دين الإنسان بدليل واحد وبقي غافلاً عن سائر الأدلة إذ لا موجود من الممكنات إلا وفيه دلالة على وجود الله وقدرته وعلمه وحكمته، فكأنه قال: عرفنا ما في كل شيء من الدلالة على ذاتك وصفاتك، وهذا وجه غير مخلص لأنه راجع إلى طلب الزيادة، وقد ذكر الرازي وغيره وجوهًا غير مخلصة ولا دليل عليها، وأقرب الوجوه المذكورة الأول ولم يذكره الرازي، وقال المقبلي: المطلوب مستقبل أبدًا وما عليه المطلوب منه في الحال غير منظور فلا يخل بالكلام إنصافه في الحال بما طلب منه في المستقبل فهو مثل قوله: {وَلاَ تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ}[آل عمران:102 ]وصل غدًا ومثل ما صليت اليوم، وليجرى على هذا لقوم يؤمنون يوقنون يعلمون يتفكرون، وسائر التراكيب ذكره في الأبحاث.

المسألة الثانية [حاجة العبد إل‍ى ربه]
في قوله: {إِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}[الفاتحة:5وقوله]: {اهْدِنَا}دليل واضح وبرهان صريح على أنه لا غناء للعبد عن ربه في أمر دينه ودنياه، وإلا لما كان للاستعانة وطلب الهدى معنى، وذلك واضح، وقال ابن جرير: في الآية رد على القدرية الزاعمين أن كل مأمور بأمر قد أعطي من المعونة عليه ما قد ارتفعت معه في ذلك للمأمور به حاجته إلى ربه، ولو كان الأمر كذلك لبطل معنى قوله تعالى: {اهْدِنَا}، أقول: ولا أدري من أراد بالقدرية؟ هل ثمة فرقة تقول بهذا القول فقد أصاب في الرد عليهم، أم أراد به أئمة العدل لأنهم يرمونهم بهذا الاسم، فلعله قد توهم ذلك من إثباتهم الاختيار للعبد والتصرف بحسب قصده وداعيه، ولا وجه له لأن إثبات اختيار العبد لا يستلزم ما توهمه، ولأنهم قد صرحوا بخلافه، وقد مر بعض كلامهم في أول الاستعاذة وفيما بعدها من المباحث، وهذا إمامهم زيد بن علي عليهما السَّلام قد تقدم عنه قريبًا أن العباد لا ينالون خيرًا إلا بالله.

وقال الناصر عليه السلام : فتبارك الله أحسن الخالقين المنعم الموفق للدين، والواهب المعرفة به وحسن اليقين، ولو تتبعت كلام أئمة العترة وغيرهم من العدلية لوجدتهم كلهم مجمعين على أنه لا غناء للعبد عن ربه وعن ألطافه ومعونته، وقال السيد مانكديم- في الرد على المجبرة لما استدلوا على عدم تقدم القدرة لمقدورها بأنها لو تقدمت لوجب انقطاع الرغبات عن الله، وذلك بخلاف ما عليه المسلمون، فإن رغباتهم لا تنقطع فأجاب: بأنه يلزم ذلك لو لم يجوّز انتفاء القدرة بعد وجودها، فأما مع جواز انتفائها بأدنى تعب فلا، فلو كان مذهب العدلية ما ذكره ابن جرير لم يكن لإلزامهم بعين مذهبهم فائدة، ولكان جواب السيد بالتزامه، ولكنه كما ترى إنما أجاب بعدم اللزوم، وأن العبد مفتقر إلى ربه في حفظ ما أعطاه من القوة، وهذا افتقار لا ينفك عنه العبد، وعلى الجملة فإن العدلية إنما ينفون إيجاب ما يعطيه الله العبد من القدرة واللطف والمعونة، ويثبتون اختيار العبد مع اعترافهم بعدم استقلاله بفعله على وجه يستغني به عن ربه.

المسألة الثالثة: { اهْدِنَا} صورته صورة الأمر
ومعناه: الدعاء والرغبة، وقد ذكر الأصوليون وغيرهم لصيغة: (افعل) وما يقوم مقامها معاني كثيرة:
أحدها: الوجوب وهو طلب الفعل على جهة الاستعلاء والجزم كـ:{أَقِيمُوا الصَّلاَةَ}[البقرة:43].
الثاني: الندب وهو ما لم يكن فيه جزم من الطلب نحو: {فَكَاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِيهِمْ خَيْراً}[النور:33]، قيل: ومنه التأديب والإرشاد، أما التأديب فكقوله صلى الله عليه وآله وسلم لعمر بن أبي سلمة وهو دون البلوغ ويده تطيش في الصحفة: ((كل مما يليك)). رواه الشيخان من حديثه، ووجه عده من المندوب، أن الأدب مندوب إليه إلا أنه متعلق بمحاسن الأخلاق فهو أخص من المندوب، وأما الإرشاد فكقوله تعالى: {فَاكْتُبُوهُ} ولا يكون بمعنى الندب إلا إذا قصد به العمل بما أرشد إليه الشارع سواء قصد مع ذلك غرض نفسه أم لا، إلا أن ثوابه ينقص مع مشاركة الغرض، فأما إذا لم يأت به إلا لمجرد غرضه فلا يدخل في الندب ولا يستحق عليه ثوابًا، وهو إذا دخل في الندب أخص منه لأنه يختص بمنافع الدنيا، والندب يعمه ويعم التأديب.

وقال (الغزالي): وصاحب جمع (الجوامع): هما مغايران للندب، ووافقهما الرازي وصاحب الفصول في الإرشاد، قال في شرح الغاية: ومنهم من فرق بين التأديب والندب بأن بينهما عمومًا وخصوصًا من وجه؛ لأن الأدب يتعلق بمحاسن الأخلاق أعم من أن يكون المكلف وغيره، ويدل عليه أن عمر بن أبي سلمة كان إذ ذاك صغيرًا، ولهذا جاء في بعض الروايات: يا غلام سم الله... إلى آخره، والندب يختص بالمكلفين، وهو أعم لشموله لمحاسن الأخلاق وغيرها وبين الإرشاد والندب بأن الأول لا ثواب فيه، والثاني فيه الثواب، قال المحشي: فهما متباينان، قال الشارح: ويمكن الدفع بأن الخطاب وإن كان لعمر بن أبي سلمة فالمراد به التأديب لكل الأمة فلا يضر مع ذلك صغره، ولا يخرج الأدب عن أن يكون مندوبًا، ثم ذكر أن الظاهر أن من قصد الاقتداء والعمل بإرشاد الكتاب والسنة لا يحرم الثواب؟
قلت: يعني وهذا هو معنى الندب.

فائدة [فيما يستثنى من جولان اليد في الأكل]
قد استثنى من أمره صلى الله عليه وآله وسلم لعمر بن أبي سلمة بالأكل مما يليه الفاكهة لما في الشفاء عنه صلى الله عليه وآله وسلم كان إذا قرب إليه الطعام أكل من بين يديه ولم يعده إلى غيره، وإذا وضع التمر جالت يده في الإناء.
قال (الأمير الحسين): دل على أنه يستحب له أن يأكل من بين يديه إلا التمر فإنه يجوز تناوله على سبيل التخيير ولا يكره، وكذلك سائر الفواكه قياسًا عليه.
نعم ظاهر كلام العلماء أن الأمر هنا ليس للوجوب، وروي عن الشافعي النص على تحريم الأكل مما يلي غيره أو من رأس الطعام لظاهر النهي، وهذا البحث عارض، وقد استفدنا منه دخول التأديب في الندب على ما تقتضيه عبارات أئمة الفقه. والله أعلم.
والعلاقة بين الندب والوجوب إطلاق اسم المقيد على المطلق؛ لأن المعنى الحقيقي للصيغة هو طلب الفعل مع المنع من الترك فاستعملت في مطلق الطلب.
الثالث: الإباحة نحو: {كُلُوا مِنَ الطَّيِّبَاتِ}[المؤمنون:51 ]ونحو: جالس الحسن أو ابن سيرين، أي يباح لك أن تجالس أحدهما أو كليهما وأن لا تجالس أحدهما، وتفارق التخيير الذي له نحو هذا التركيب بأنه لا يجوز الجمع بين الأمرين في التخيير دون الإباحة، وكلها ظاهرة أن الإباحة غير مستفادة من (أو) بل من الصيغة (واو) كأنها قرينة (و) عند النحويين أنها مستفادة من (أو) قيل: والتحقيق أن المستفاد من الصيغة مطلق الإذن، ومن(أو) الإذن في أحد الشيئين مثلاً، وما وراء ذلك من جواز الجمع بينهما وتركهما فبالقرائن.

وقال (السبكي): إن الأصوليين قاطبة فسروا الإباحة بالتخيير وإن كان التحقيق خلافه، فإن الإباحة هي إذن في الفعل وإذن في الترك ينظم إذنين معاً، والتخيير إذن في أحدهما لا بعينه، ومن الإباحة الإذن كقولك لمن طرق الباب: أدخل، وقوله تعالى: {وَإِذَا حَلَلْتُمْ فَاصْطَادُوا}[المائدة:2 ]وجعله صاحب الجمع قسمًا مستقلاً، ولعل الفرق: أن الإذن فيما تقدمه حظر، فعلى هذا يكون أخص وليس بمباين، ومنها: الامتنان نحو: {كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ}[المائدة:88 ]وبعضهم يسميه: الإنعام، وبعضهم فرق بينهما وجعل الأول ما أريد به الامتنان كالمثال، والثاني ما قصد به تذكير النعمة نحو: {كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ}[الأعراف:160 ]ولم يظهر بينهما فرق، ومنهم من فرق بينهما وبين الإباحة، ولعله بكونها أعم.
ومنها: الإكرام نحو: {ادْخُلُوهَا بِسَلاَمٍ}[الحجر:46 ]وبعضهم جعله مستقلاً والعلاقة بين الطلب والإباحة، قيل: هي التضاد لأن إباحة كل من الفعل والترك تضاد إيجاب أحدهما، وقيل: مطلق الإذن العام فهو من استعمال الأخص في الأعم مجازًا مرسلاً؛ لأن صيغة الأمر موضوعة للمأذون فيه المطلوب طلبًا حازمًا فاستعملت في المأذون فيه من غير قيد بطلب.

الرابع: التهديد أي: التخويف، وذلك إذا استعملت صيغة الأمر في مقام عدم الرضاء بالمأمور به نحو: {اعْمَلُوا مَا شِئْتُمْ} [فصلت:40]: ومنه الإنذار إلا أن التهديد أعم لأن الإنذار تخويف مع إبلاغ كما في قوله تعالى: {قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ}[إبراهيم:30 ]فصيغة تمتعوا مع ما بعده تخويف بأمر مع إبلاغه عن الغير، والتهديد تخويف مطلقًا سواء كان مصحوبًا بإبلاغ أو لا، بأن كان من عند نفسه فيكون أعم من الإنذار لتقييد الإنذار وإطلاقه، وقد دل ما ذكرنا على أنه يشترط في المنذر أن يكون مرسلاً من الغير، وقيل في وجه العموم أن الإنذار يجب أن يكون مقرونًا بالوعيد، والتهديد لا يجب فيه ذلك، وقيل: الإنذار أعم؛ إذ لا يشترط الإرسال، واختاره ابن يعقوب لأنه يقال لمن أعلم قومًا بأن جيشًا يصبحهم: أنه أنذرهم وإن لم يرسل بذلك، فعلى هذا التهديد تخويف الغير مما يكون من قبل المتكلم، والإنذار تخويف بما يكون من قبله أو من قبل غيره، وقيل: بل وجه عمومه أن التهديد عرفًا أبلغ في الوعيد والغضب من الإنذار، وقيل: هما متباينان لأن الجوهري فسر التهديد بالتخويف، والإنذار بإبلاغ المخوف، ذكره في شرح الغاية.
والذي حكاه (سعد الدين عن الجوهري): أن الإنذار تخويف مع دعوة، وعلى هذا فلا مباينة، بل التهديد أعم. قال الدسوقي: لأن الإنذار تخويف مع دعوة لما ينجي من المخوف، وأما التهديد فهو تخويف مطلقًا، فالإنذار أخص من التهديد على ما في الصحاح.

قلت: وفي كلام الصحاح دليل على اشتراط الرسول لأنه اعتبر في مفهومه الدعوة، والعلاقة في التهديد بنوعية التضاد باعتبار المتعلق، وذلك لأن المأمور به إما واجب أو مندوب، والمهدد عليه إما حرام أو مكروه، ولهذا يقال: التهديد لا يصدق إلا مع الحرام والمكروه، وقيل: بل العلاقة السببية لأن إيجاب الشيء يتسبب عنه التخويف على مخالفته أو المشابهة بجامع ترتب العذاب على كل من الأمر والتهديد عند الترك.
الخامس: التسخير أي: جعل الشيء مسخرًا منقادًا لما أمر به، ولا يستعمل ذلك إلا في مقام يكون المأمور منقادًا للآمر لا يقع منه تخلف، وقال ابن يعقوب وغيره: هو التبديل من حالة إلى أخرى فيها مهانة ومذلة كقوله تعالى: {كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ}[البقرة:65 ]أي: صاغرين مطرودين عن ساحة القرب والبعد، قال ابن يعقوب: والفرق بينه وبين التكوين: أن التسخير تبديل من حالة إلى أخرى أخس منها، والتكوين إنشاء من عدم لوجود، ويوجد استعمال الأمر فيه كقوله تعالى: {كُنْ فَيَكُونُ}[البقرة:117 ]والتعبير عن الإيجاد بـ:كن إيماء إلى أنه يكون في أسرع لحظة وأنه طائع لما يراد، فكأنه إذا أمر ائتمر، قال: ويحتمل أن يكون التكوين أعم بأن يراد به مطلق التبديل إلى حالة لم تكن، ويراد بالتسخير ما تقدم، وظاهر قوله: ويوجد استعمال الأمر فيه: أن التسخير قد لا يصدر فيه قول، وقد ذكره السبكي فإنه قال: فإما أن يكون المراد أنه لم يصدر قول ولكن حالهم حال من قيل لهم ذلك، ويكون المراد: أنه قيل لهم ذلك قولاً لم يقصد به طلب، بل قصد به الإخبار عن هوائهم، قال: وعلى التقديرين يكون خبرًا.

وفي الإتقان: أنه عبر به -أي بكونوا- عن نقلهم من حالة إلى حالة، إذلالهم، وما ذكره السبكي من كونه خبرًا هو أحد احتمالين ذكرهما الدسوقي ولفظه: واعلم أن صيغة الأمر إذا استعملت في التسخير أو في الإهانة يحتمل أن تكون إنشاء أي: إظهارًا لمعناها وهو الذلة والحقارة، ويحتمل أن تكون إخبارًا بالحقارة والمذلة فكأنه قيل: على هذا هم بحيث يقال فيهم أنهم أذلاء محتقرون ممسوخون، قال: وكونها للإخبار في الإهانة أظهر منه في التسخير، والعلاقة على القول الأول أعني: المصدرية السببية لأن إيجاب شيء لا قدرة للمخاطب عليه بحيث يحصل بسرعة من غير توقف يتسبب عنه التسخير لذلك على قول ابن يعقوب المشابهة في مطلق الإلزام، فإن الوجوب إلزام المأمور، والتسخير إلزام الذل والهوان، وجعل السبكي العلاقة تحتم مقتضاه لتحتم مقتضى الخبر عن الماضي، وفي شرح الغاية: أن العلاقة فيه وفي التكوين إما مجرد الطلب، وإما مشابهتهما للواجب في التحتم.
السادس: الإهانة وهي إظهار ما فيه تصغير المهان وقلة المبالاة به كقوله تعالى: {كُونُوا حِجَارَةً أَوْ حَدِيداً}[الإسراء:50]: ومنه التهكم، قال في شرح الغاية: وضابطه: أن يؤتى بلفظ ظاهره الخير والكرامة والمراد ضده، وقريب من الإهانة التحقير كقوله تعالى-حاكيًا عن موسى: {أَلْقُوا مَا أَنْتُمْ مُلْقُونَ}[الشعراء:43 ]أي: ما جئتم به من السحر حقير بالنسبة إلى المعجزة، وإنما قيل إِنه قريب منها لأن كل محتقر في الاعتقاد أو في الظاهر فهو مهان في ذلك الاعتقاد أو الظاهر، وإن كانت الإهانة إنما تكون بالقول أو الفعل، والاحتقار كثيرًا ما يقع في الاعتقاد.
والحاصل أنه إن شرط في الإهانة إظهار ذلك قولاً أو فعلاً كانت أخص من التحقير، وإلا فهما شيء واحد.

قلت: ظاهر ما في القاموس في تفسير الإهانة والاستحقار أنهما بمعنى واحد لأنه فسرهما بالذل، وفي المختار: ما يدل على الفرق لأنه فسر الإهانة بالذل، والاستهانة بالاستحقار، والاستحقار بالتصغير، فعلى هذا تكون الإهانة أعم لإطلاقها على الذل والتحقير، وقد عده صاحب الجمع وغيره قسمًا مستقلاً والفرق بين الإهانة والتسخير: أن التسخير يحصل فيه الفعل حال إيجاد الصيغة فإن مسخهم وتبديلهم بحال القردة واقع حال إيجاد الصيغة، والإهانة لا يحصل فيها الفعل أصلاً لحصوله قبل، بل المراد إظهار تحقيرهم وقلة المبالاة بهم، وظاهره: أن الإهانة أعم لأنها تلازم التسخير، وقد صرح به السبكي والسيوطي، والعلاقة.
قيل: مطلق الإلزام كما مر، وقيل: المضادة لأن في الإيجاب تشريف بالتأهيل والخدمة لله تعالى.
السابع: التسوية، وذلك في مقام يتوهم أن أحد الشيئين أرجح من الآخر لقوله تعالى: {فَاصْبِرُوا أَوْ لاَ تَصْبِرُوا}[الطور:16 ]فإنه ربما يتوهم أن الصبر نافع، فدفع ذلك بالتسوية بين الصبر وعدمه، فالصيغة ليس المراد بها الأمر بالصبر اتفاقًا، والفرق بين التسوية والإباحة: أن الإباحة يخاطب بها من يتوهم المنع فيخاطب بالإذن، والتسوية: يخاطب بها من يتوهم أن أحد الطرفين المذكورين في محلهما من الفعل ومقابله أرجح من الآخر وأنفع، فيرفع ذلك ويسوي بينهما.
قال (ابن يعقوب): والأقرب أن الصيغة في التسوية إخبار دون الإباحة، ويحتمل أنها لإنشاء التسوية والإخبار بالإباحة على بعد.
وقال (السبكي) في (التسوية): هي خروج من الإنشاء إلى الخبر، والعلاقة التضاد لأن التسوية بين الفعل والترك تضاد الوجوب.
الثامن: الدعاء، قيل: وهو الطلب على سبيل التضرع والخضوع سواء كان الطالب أدنى أم أعلى أم مساويًا في الرتبة، ولذلك لو قال العبد لسيده: اعتقني على وجه الغلظة كان أمرًا، ويعد ذلك من سوء أدبه، وقيل: بل هو الطلب من السافل للعالي، وهو ظاهر الإتقان وغيره.

وقال (السبكي): هو الطلب من الأعلى على سبيل التضرع، ومثاله: قوله تعالى:{ اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}[الفاتحة: 6].
التاسع: الالتماس، ويقال له: السؤال وهو الطلب من المساوي في الرتبة، كقوله: بلا استعلاء ولا تضرع: اسقني، والعلاقة فيه وفي الدعاء الإطلاق والتقييد.

فائدة [في الفرق بين العلو والاستعلاء]
قال (ابن يعقوب): ولا يرد أن يقال المساواة تنافي الاستعلاء لأنا نقول: المنافي للمساواة هو العلو لا الاستعلاء، فإن الاستعلاء هو عد الآمر نفسه عاليًا بكون الطلب الصادر منه على وجه الغلظة كما هو شأن العلي، وهذا المعنى أعني جعل الآمر نفسه عاليًا يصح من المساوي، بل يصح من الأدنى، فإن دعاوي النفس أكثر من أن تحصى، قال: وظاهر ما تقرر أن مناط الآمرية في الطلب هو الاستعلاء ولو من الأدنى، ومناط الدعاء فيه التضرع والخضوع ولو من الأعلى كالسيد مع عبده، ولا يكاد يتصور على حقيقته، ومناط الالتماس فيه التساوي مع نفي التضرع والاستعلاء، لكن ذكر في المطول أن الالتماس يكون معه تضرع وتخضع لا يبلغ إلى حده في الدعاء، وعلى ما تقرر إذا صدر الطلب من الأعلى إلى الأدنى كالسيد مع عبده من غير استعلاء ولا تحضع لم يسم بواحد منها وهو بعيد.
العاشر: التمني، وهو طلب الأمر المحبوب الذي لا طماعية فيه، والعلاقة الإطلاق والتقييد لأن الأمر طلب على وجه الاستعلاء فأطلق عن قيده ثم قيد بالمحبوب الذي لا طمع فيه، أو السببية لأن طلب وجود الشيء الذي لا إمكان له سبب في تمنيه، وذلك كقول امرئ القيس:
ألا أيها الليل الطويل ألا انجلي .... بصبحٍ و ما الإصباح منك بأمثل
وحمل على التمني لأن الليل لا يقبل أن يطلب منه الانجلاء، وإنما هذه الصيغة كناية عن تمني أمنية فيكون باقياً على إنشائيته، وجعلوه تمنيًا لا ترجيًا لأن التمني لما بعد، ومن شأن المحب أن يستبعد انجلاء الليل.
الحادي عشر: التكوين، وقد مر ذكره في التسخير.

الثاني عشر: الخبر، ذكره في الغاية ومثله بقوله تعالى: {فَلْيَضْحَكُوا قَلِيلاً وَلْيَبْكُوا كَثِيراً}[التوبة:82 ]أي: هم يضحكون في الدنيا قليلاً ويبكون في الآخرة كثيرًا، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن مما أدرك الناس من كلام النبوة الأولى: إذا لم تستح فاصنع ما شئت)) أي: صنعت ما شئت، أخرجه البخاري من حديث أبي مسعود عقبة بن عمرو الأنصاري البدري، وأخرجه الطبراني في الكبير بنحوه، والعلاقة المشابهة بين الأمر والخبر في الدلالة على وجود الفعل.
الثالث عشر: التعجيز أي: إظهار عجز من يدعي أن في وسعه وطاقته أن يفعل مثل الأمر الفلاني نحو قوله تعالى: {فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ}[البقرة:23 ] إذ ليس المراد به أمرهم على الحقيقة على وجه التكليف، وإنما المراد إظهار عجزهم عن الإتيان بمثله؛ لأنهم لو طاولوا بعد سماع الصيغة ذلك الإتيان ولم يمكنهم ظهر عجزهم، والعلاقة فيه التضاد لأنه إنما يكون في الممتنعات، والطلب في الممكنات، أو السببية لأن طلب ما لا قدرة عليه سبب في التعجيز، قيل: وهو خبر بعجزهم دلت عليه القرينة.
الرابع عشر: التفويض نحو قوله تعالى: {فَاقْضِ مَا أَنْتَ قَاضٍ}[طه:72 ]ذكره الجويني وصاحب الجمع، وسماه بعضهم بالتحكيم، وبعض: بالتسليم، وبعض بالاستبسال، ولعل علاقته كالإباحة.
الخامس عشر: التعجيب أي: تعجيب المخاطب كقوله تعالى: {انظُرْ كَيْفَ ضَرَبُوا لَكَ الأَمْثَالَ}[الفرقان:9] وقيل: هو في الآية للإيجاب معه تعجب، والعلاقة الإطلاق والتقييد أي: إطلاق الطلب المجرد على المقيد بالتعجيب.
السادس عشر: المشاورة، كقول إبراهيم: {فَانظُرْ مَاذَا تَرَى}[الصافات:102].
السابع عشر: الاعتبار، كقوله تعالى:{ انظُرُوا إِلَى ثَمَرِهِ إِذَا أَثْمَرَ} [الأنعام:99].
الثامن عشر: التكذيب، كقوله تعالى:{ قُلْ فَأْتُوا بِالتَّوْرَاةِ}[آل عمران:93] وهو قريب من التعجيز.

التاسع عشر: التحيير والتلهيف، كقوله تعالى: {مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ}[آل عمران:119].
العشرون: التصبير من الصبر كقوله تعالى:{ ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا} [الحجر:3]،{فَمَهِّلِ الْكَافِرِينَ}[الطارق:17 ] إلى غير ذلك من المعاني وهي متداخلة، والعلاقة في المعاني الأخيرة تظهر بالرد إلى ما سبق، فإن التحيير يرجع إلى الإهانة، والمشاورة والاعتبار والتصبير يرجع إلى الندب، إذ فيها معنى التأديب والإرشاد.
إذا عرفت هذا فقد اختلف فيما هو حقيقة فيه من هذه المعاني على أقوال:
القول الأول: أنه حقيقة في الوجوب وهو قول الجمهور من أئمتنا" وغيرهم، ثم اختلفوا، فقال أكثرهم: هو للوجوب لغة وشرعًا، وقال أبو طالب والبلخي والحاكم وأبو عبدالله البصري والجويني، ونصره القاضي شمس الدين في البيان: بل شرعًا فقط.
القول الثاني: إنه حقيقة في الندب لا غير، وهذا قول أبي هاشم وقاضي القضاة، وأحد قولي أبي علي، وإحدى الروايتين عن المنصور بالله، والرواية الأخرى عنهما كالجمهور، وروي القول بالندب أيضًا عن بعض الفقهاء وهو إحدى الروايتين عن الشافعي قيل: والرواية الأخرى عنه أنها مشتركة بين الوجوب والندب والإباحة، وقيل: كالجمهور.
القول الثالث: للمرتضى الموسوي، وهو أنه مشترك بين الوجوب والندب.
القول الرابع: الوقف في الثلاثة بمعنى لا ندري هل وضعت للوجوب أو للندب أو لهما بالاشتراك، وهذا قول الغزالي والآمدي والباقلاني، وروي عن أبي الحسن الأشعري، وروي عنه التوقف بين الوجوب والندب والإرشاد والإباحة والتهديد، وعن الآمدي التوقف في الثلاثة الأول.
القول الخامس: أنها موضوعة للقدر المشترك بين الوجوب والندب، وهو الطلب وهذا قول أبي منصور الماتريدي من الحنفية، ويقرب منه ما روي عن القاضي عبد الجبار: أنها موضوعة لإرادة الامتثال لصدقه مع الوجوب والندب.

قلت: وإرادة الامتثال هو من المعاني التي ذكر، واستعمال صيغة الأمر فيها، ولم نذكره فيما مر لدخوله في الطلب، ومثاله: قولك عند العطش: اسقني ماءً.
القول السادس: إنها حقيقة في الإباحة.
السابع: إنها حقيقة في الوجوب والندب والإباحة، موضوعة لها بالاشتراك اللفظي، حكى هذين القولين الرازي في المحصول.
القول الثامن: إنها للقدر المشترك بين هذه الثلاثة المتقدمة وهو الإذن.
التاسع: إنها موضوعة بالاشتراك اللفظي للثلاثة وللتهديد، وهذا محكي عن الإمامية.
العاشر: إنه مشترك بين هذه الأربعة والإرشاد.
الحادي عشر: إنها مشتركة بين الأحكام الخمسة التي هي: الوجوب والندب والإباحة والتحريم والكراهة، قلت: ولعل استعمالها في التحريم والكراهة راجع إلى معنى التهديد، وقد ذكر السبكي من معاني هذه الصيغة التي تستعمل فيها مجازاً التحريم، وقال: إن جماعة ذهبوا إلى أن الأمر مشترك بين معان:
أحدها: التحريم كما نقله الأصوليون، قال: فإذا كنا نذكر الاستعمالات لغير الأمر مجازًا فذكر هذا أولى لأنه استعمال حقيقي عند القائل به، ولا يدع في استعماله عند غيره في التحريم مجازًا بعلاقة المضادة، قال: ويمكن أن يمثل له بقوله تعالى:{ قُلْ تَمَتَّعُوا فَإِنَّ مَصِيرَكُمْ إِلَى النَّارِ}[إبراهيم:30] لكنه يبعده فإن مصيركم إلى النار فإنه لا يناسب التحريم، وكذلك: {تَمَتَّعْ بِكُفْرِكَ قَلِيلاً إِنَّكَ مِنْ أَصْحَابِ النَّارِ}[الزمر:8].
قلت: أما على ما قلناه من رجوعه إلى معنى التهديد فالتمثيل مناسب، بل لا يظهر استعمال هذه الصيغة في التحريم إلا مع رجوعه إلى التهديد. والله أعلم.
القول الثاني عشر: حكاه في جمع الجوامع عن أبي بكر الأبهري، وهو أن أمر الله تعالى للوجوب وأمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم المبتدأ منه للندب.

القول الثالث عشر: حكاه في الجمع أيضًا عن الإسفراييني وإمام الحرمين واختاره، وهو: أنه حقيقة لغوية في الطلب الجازم فلا يحتمل تقييده بالمشيئة فإن صدر من الشارع أوجب صدور الفعل منه، بخلاف صدوره من غيره إلا من أوجب هو طاعته، قال: وهذا غير القول الأول، أعني: أنه للوجوب شرعًا لأن جزم الطلب على هذا لغوي، وعلى ذاك شرعي، فهذا ما عثرنا عليه من الأقوال في المسألة، وقد ذكر في الغاية وشرحها الاتفاق على أنه مجاز في سائر المعاني التي ذكرها ما خلا الخمسة التي ذكرتها الإمامية، فأما فيها فعلى الخلاف، وفي دعوى الاتفاق نظر لما عرفته من القول باشتراكه بين الأحكام الخمسة، ولأنه قد حكى بعضهم أنه حقيقة في التعجيز والتكوين، وقال السبكي في شرح التخليص: إن استعمال (إفعل) للدعاء والالتماس حقيقة فلا ينبغي أن يعدا مما خرجت فيه صيغة الأمر عن حقيقته، وإذ قد أتينا على هذه الأقوال فلنأخذ في الاحتجاج لها فنقول:
احتج القائلون بالوجوب لغة وشرعًا: أما من جهة اللغة فمن وجوه:
أحدها: أن أهل اللغة يذمون العبد إذا لم يمتثل أمر سيده، والولد إن خالف أمر والده ويصفونهما بالعصيان، فلولا أنه للوجوب لما ذموه ونسبوه إلى العصيان؛ إذ هذا الاسم إنما يجري على من فعل قبيحًا أو ترك واجبًا، قال الشاعر:
أمرتك أمرًا جازمًا فعصيتني... البيت
فإن قيل: طاعة العبد لسيده أمر شرعي، وذمه لدليل الشرع لا لأجل اللغة، وطاعة الولد لوالده أمر عقلي لا لغوي.

قيل: إن ذلك وإن صار الآن شرعيًا فإن أهل اللغة كانوا يستخدمون السودان ويتملكونهم ويذمون العبد عند المخالفة، وكذلك الولد، وهذا أمر لغوي، فإن قيل: ذم أهل اللغة لا يقضي بالوجوب إذ لا حكمة فيهم ولا عصمة فقد يذم أحدهم غيره على ترك القبيح كما يفعلون عند كف أحدهم عن مصاولة الأقران، وإن كان ذلك قبيحًا، وغير ذلك من أفعالهم، قيل: إنا لم نصوبهم في اعتقادهم الوجوب، ولا نقول أن ما قالوا بوجوبه فهو واجب في نفس الأمر، وإنما استدللنا بأنهم وضعوا صيغة (إفعل) للوجوب واعتادوا ذلك، فإذا خاطبنا الله بلغتهم كان قد وضع هذه الصيغة للوجوب، وهو تعالى عدل حكيم لا يوجب إلا ماله وجه وجوب يخصه.
والحاصل أن استدلالنا بوصفهم لا باعتقادهم، فإن قيل: المعصية في اللغة: هي المخالفة والعدول عن الرأي لا ما يقتضي الذم والعقاب، وإذا كان كذلك فالوصف بالعصيان لا يدل على الوجوب كالمخالفة، قيل: ومن أين لكم أن المخالفة لا تقتضي الذم والعقاب، وقد قدمنا في كتابنا هذا أن العقلاء كافة يستحسنون ذم عبد لم يمتثل أمر سيده وعقابه، وهذا واضح.
الوجه الثاني: إن قول القائل (إفعل) يقتضي إيقاع الفعل وليس لجواز تركه لفظ، فيجب المنع من تركه، وإذا لم يجز تركه فقد وجب.
الوجه الثالث: أن الحمل على الوجوب أحوط لأنه إذا كان واجبًا فقد أمنا الضرر بفعلنا له، وإذا كان مندوبًا أو مباحًا لم يضرنا فعله، ولقائل أن يقول: إن الدليل اللغوي إذا أول على وضعه للندب فلا أحوطية في الحمل على الوجوب لأنه قد أمن الضرر، ثم إنَّ القول بالأحوطية يؤدي إلى محذور أعظم وهو الإقدام على ما لا يؤمن قبحه من اعتقاد وجوب ما ليس بواجب، اللهم إلا أن تحمل الأحوطية على الفعل دون الاعتقاد.

الوجه الرابع: أن الوجوب معنى عقله أهل اللغة، فلو لم تكن صيغة للوجوب لم يكن على الوجوب دلالة، فإن قيل: والمخالف يعارضكم بالندب فيقول: هو معقول فلو لم تكن الصيغة له لم تكن عليه دلالة. قيل: بل عليه دلالة وهي قول القائل: ندبت أو نحوه، فإن قيل: وعلى الوجوب كذلك وهي قوله: أوجبت أو ألزمت، قيل: وجدناهم يستعملون الصيغة في الوجوب ويفهمونه منها، ولا يحتاجون إلى نصب قرينة بخلاف الندب.
الوجه الخامس: أن الأمر مقابل للنهي، والنهي يقتضي الكف عن الفعل لا محالة واستحقاق الذم بالفعل، فيجب في الأمر أن يقتضي الإيجاب والذم على الترك.
وأما الأدلة الشرعية فهي كثيرة منها: ما اشتمل عليه القرآن العظيم من الآيات الدالة على ذلك، وسيأتي بيان كيفية الاستدلال بها في مواضعها.
ومنها: قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك عند كل صلاة)) أخرجه الشيخان وأحمد والترمذي والنسائي وابن ماجة من حديث أبي هريرة، وأحمد وأبو داود والنسائي والترمذي والضياء بن زيد بن خالد الجهني وصححه مع زيادة للترمذي، والضياء شيخ العزيزي، والزيادة هي: ((ولأخرت العشاء إلى ثلث الليل)).
وأخرج الطبراني في الأوسط عن عليه عليه السلام ، ومالك والشافعي والبيهقي في السنن عن أبي هريرة مرفوعًا: ((لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك مع كل وضوء)) قال العزيزي: وإسناده حسن، وأخرج أحمد والنسائي بإسناد صحيح عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم عند كل صلاة بوضوء، ومع كل وضوء سواك))وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك والطيب عند كل صلاة)) أخرجه سعيد بن منصور في سننه عن مكحول مرسلاً، قال شيخ العزيزي: وإسناده صحيح.

وعن عبدالله بن عمرو بن العاص يرفعه: ((لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك بالأسحار)) أخرجه أبو نعيم في كتاب السواك، ووجه دلالة هذه الأخبار أن الأمر لو لم يكن للوجوب لم يكن فيها مزيد فائدة إذ السواك قد كان مندوبًا إليه ومأمورًا به، وذلك فيما رواه المؤيد بالله عليه السلام في شرح التجريد قال: أخبرنا أبو العباس الحسني رضي الله عنه، قال أخبرنا أبو أحمد الفرايضي، قال: حدثنا محمد بن سليمان بن الحارث الواسطي، قال: حدثنا مسلم بن إبراهيم، قال: حدثنا يحيى بن أبي كثير، عن عثمان بن ساج، عن سعيد بن جبير، عن علي عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن أفواهكم طرق القرآن فطهروها بالسواك)) وهو في أصول الأحكام وشمس الأخبار.
أبو العباس الحسني من أفاضل علماء العترة مشهور.
ومحمد بن سليمان هو الباغندي قال في الميزان: لا بأس به، واختلف قول الدارقطني فيه، وله رواية في المناقب وأمالي المرشد بالله عليه السلام .
وعثمان بن ساج هو: عثمان بن عمر بن ساج الجزري الأموي مولاهم، وثقه ابن حبان، واحتج به النسائي.
وفي (الجامع الكافي) عن ابن عباس لم يزل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يأمرنا بالسواك حتى ظننا أنه سينزل عليه فيه، وفي أمالي أحمد بن عيسى وغيره: ((فمن أطاق السواك فلا يدعه)) ولقائل أن يقول: ليس في الأحاديث السابقة ما يدل على أن الأمر للوجوب لوجهين:

أحدهما: أن في بعض ألفاظ الحديث: ((لولا أن أشق على أمتي لفرضت عليهم السواك)) كما في مجموع زيد بن علي عليهما السَّلام وأمالي أحمد بن عيسى وأحكام الهادي عليهما السَّلام من حديث علي عليه السلام وهو في الجامع الكافي أيضًا بلفظ: لفرضت، أيضًا في الجامع الصغير من حديث العباس بن عبد المطلب منسوبًا إلى الحاكم وصححه شيخ العزيزي، ومن حديث أبي هريرة منسوبًا إلى الحاكم والبيهقي في السنن قال العزيزي: وإسناده صحيح، وإذا تعارضت ألفاظ الحديث في موضع الحجة بطل الاستدلال به.
الثاني: أن هذه الرواية ترجح بكونها في كتب الأئمة، وحينئذ تكون حجة للقائلين بالندب لأن الأمر به قد وقع كما بينا، وإنما المنفي الوجوب لعدم ما يدل عليه من خارج كلفظ: أوجبت أو فرضت، كما يدل عليه لفظ: لفرضت، إذ المعنى: لقلت إنه فرض أو نحوه مما يؤدي معناه، واستدلوا أيضًا بما رواه المرشد بالله عليه السلام ، قال أخبرنا محمد بن علي، ثنا ابن لبوة، ثنا أبو خليفة، ثنا مسدد، ثنا يحيى بن سعيد، حدثني حبيب بن عبد الرحمن، عن حفص، عن عاصم، عن أبي سعيد بن المعلى قال: كنت أصلي في المسجد فدعاني رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فلم أجبه، فقلت: يا رسول الله إني كنت أصلي، فقال: ((ألم يقل الله تعالى: {اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ}[الأنفال:24 ]ثم قال: ألا أعلمك سورة هي أعظم سورة من القرآن، فقال: الحمدلله رب العالمين هي السبع المثاني، والقرآن العظيم الذي أوتيته)) وأخرجه أحمد والبخاري والدارمي وأبو داود والنسائي وابن جرير وابن حبان وابن مردويه والبيهقي.
قلت: في أمالي المرشد بالله هكذا: حفص عن عاصم، وفي القرطبي: أنه حفص بن عاصم فينظر.

وأما أبو سعيد بن المعلى فلم أقف له على ترجمة في الجداول وفي تفسير القرطبي: أنه رجل من الصحابة لا يوقف على اسمه، وفيه: أن الذي روى الحديث عنه حفص بن عاصم وعبيد بن حنين، قال كذا قال ابن عبد البر وغيره وأبو سعيد بن المعلى من جلة الأنصار وسادات الأنصار تفرد به البخاري واسمه: رافع، ويقال الحارث بن نفيع بن المعلى، ويقال: أوس بن المعلى، ويقال: ابن سعيد بن أوس بن المعلى، توفي سنة أربع وسبعين وهو ابن أربع وستين سنة، وهو أول من صلى إلى القبلة حين حولت.
وأخرج جماعة من المحدثين عن أبي هريرة نحو هذا الحديث إلا أن القصة مع أبي بن كعب وسيأتي.
والدلالة على الوجوب من هذا ظاهرة، وهي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لامه على ترك الإجابة من حيث أن الله قد أمر بها، ومنها أنه قد ثبت عن السلف من الصحابة والتابعين ومن بعدهم: أنهم كانوا يأخذون الظواهر وأوامر الله وأوامر رسوله، ويستدلون بها على الوجوب مجردة عن القرائن وهم القدوة في الدين، فإن قيل: ومن أين لكم أنهم حملوه على الوجوب بلا قرينة؟ قيل: لم ينقل عن أحد منهم نصب القرينة ولا المطالبة بها ولو كان لنقل؛ لأن مثل هذا مما يشتهر لعموم التكليف به.

قالوا: لعل الاستدلال قد وقع بغير الأوامر المحكية أو بها، لكنها أوامر مخصوصة علموا كونها للوجوب، قلنا: خلاف الظاهر، بل المعلوم استنادهم إليها واستدلالهم بها لظهورها في الوجوب لا لخصوصياتها، قالوا: قد حملوا بعض الأوامر على الندب وغيره كما حملوا بعضها على الوجوب فلستم بأن تقولوا: هي موضوعة للوجوب لأنهم قد حملوها عليه في مواضع بأولى منا بالحمل على الندب أو نحوه؛ لذلك قلنا: الظاهر حملهم لذلك على الوجوب في جميع موارده ولا يعدلون عنه إلا لقرينة، قالوا: هذا الدليل إنما يفيد الظن، ولو أفاد القطع لكونه قد شاع استدلالهم بذلك على الوجوب فدلالة ذلك الثابت قطعًا على المراد ظنية، إذلم ينصوا على أنه موضوع للوجوب كما قد اعترفتم بذلك، قلنا: بل يفيد القطع لحصول العلم باستنادهم إلى ظاهر الأمر في الاستدلال على الوجوب، والمقصود حصول العلم سواء كان بنص أو بغيره.
وقد ذكر الإمام الحسن بن يحيى القاسمي عليه السلام في جواب سؤال أن الظاهر وما حمل على خلاف ظاهره يفيدان القطع إذا حصلت معهما قرائن كثيرة حتى أوصلت إلى العلم.

وأما قولهم: لو أفاد القطع...إلخ فجوابه: أنا لا نسلم أن دلالته ظنية بل قطعية لما مر من أن المقصود حصول العلم ولو بالقرائن، ولا شك أن إطباقهم على الاستدلال بالصيغة المجردة على الوجوب وتكرر ذلك وشيوعه يفيد القطع بوضعها للوجوب كما لو نصوا على ذلك، ولا يشترط في القطع طريقة مخصوصة، ولهذا قيل: إنا نقطع أن السيد إذا قال لعبده: خط هذا الثوب ولو بكتابة أو إشارة فلم يفعل عُد عاصيًا، ولو سلم فإنه يكفي الظهور ونقل الآحاد في مدلولات الألفاظ، وإلا تعذر العمل بأكثر الظواهر إذ المقدور فيها إنما هو تحصيل الظن بها، وأما القطع فلا سبيل إليه، لا يقال فقد عرفوا أصول الفقه بأنه علم بقواعد...إلخ وتسليم كون الأمر يفيد الوجوب ظنًا ينفي العلم بأنه للوجوب؛ لأنا نقول لا نسلم بأن مسائل أصول الفقه كلها قطعية، بل بعضها ظني كما يعرفه من تتبع مؤلفات هذا الفن، فإنه يجدهم مطبقين على الاحتجاج على كثير من مسائله بأدلة ظنية، وقد صرح صاحب الجوهرة وصاحب الفصول بانقسام مسائله إلى قطعية وظنية، وهو الظاهر من عدول الحسين بن القاسم وغيره في حد أصول الفقه عن لفظه علم إلى قولهم هو طرق الفقه، أو كيفية الاستدلال بطرق الفقه، أو القواعد التي يتوصل بها ...إلخ.
على أن تعريفه بالعلم بالقواعد لا ينافي كون بعضها ظنيًا لأن العلم قد يطلق على الظن كما في: {فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ}[الممتحنة:10] ويؤيده أن من عرفه بالعلم حذا حذو غيره في الاحتجاج على بعض مسائله بالأدلة الظنية، ثم إنا لو سلمنا أن المراد بالعلم معناه الحقيقي فالمعتبر العلم بثبوت القاعدة وهي كون الأمر يفيد الوجوب ظاهرًا، وهذه القاعدة معلومة بالدليل لا ريب فيها.

وأما كون دلالته على الوجوب قطعية فلا يشترط ولذلك نظائر منها: الشهادة فإن وجوب العمل بها قطعي مع أن دلالتها على المقصود ظنية، والحاصل أن المعتبر العلم بدليل كون الأمر ظاهرًا في الدلالة على الوجوب لا العلم بالحكم وهو الدلالة فيكفي الظن في حصوله، ولا شك أن الحكم غير دليله، والكلام في أدلة الأحكام لا في نفس الأحكام.
احتج أهل القول الثاني وهم القائلون بالندب بأن المتيقن الطلب، وأقل أحوال ما يطلب أن يكون مندوبًا، قلنا: هذا لا ينفع مع قيام دليل الوجوب، قالوا: لا فرق بين قول السيد لعبده: اسقني، وندبتك إلى أن تسقيني في أنه يفهم من أحدهما عند أهل اللغة ما يفهم من الآخر، ويستعمل كل منها مكان صاحبه، قلنا: بل الفرق بينهما من وجهين معلومين عند أهل اللغة:
أحدهما: أن أحدهما خبر والآخر إنشاء، ولا شك في مفارقة الخبر للإنشاء من حيث أن الخبر يحتمل الصدق والكذب دون الإنشاء، ومن حيث أنه لا يستدعي الفعل بوضعه بخلاف قولك: (إفعل).
الوجه الثاني: استحقاق الذم على مخالفة قوله: اسقني دون قوله: ندبتك أن تسقيني، ولو كان نصًا في الندب لم يكن بينهما فرق في عدم استحقاق الذم، قالوا: أخرج البخاري ومسلم عن أبي هريرة قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((ما نهيتكم عنه فاجتنبوه، وما أمرتكم به فأتوا منه ما استطعتم، فإنما أهلك من كان قبلكم كثرةُ مسائلهم واختلافهم على أنبيائهم)) فرده إلى مشيئتنا وهو معنى الندب؟ قلنا: بل إلى استطاعتنا، وهو لا ينافي الوجوب.

احتج القائلون بالاشتراك اللفظي وهم أهل القول الثالث، القائل: بأنها حقيقة في الوجوب والندب، وأهل القول السابع القائل: بأنها حقيقة فيهما وهي: الإباحة، وأهل القول التاسع، والقول العاشر والقول الحادي عشر وهم القائلون: بالاشتراك بين الثلاثة والتهديد، والقائلون به بين الأربعة والإرشاد، والقائلون بأنها مشتركة بين الأحكام الخمسة بأنه ثبت الإطلاق من أهل اللغة للصيغة في الوجوب والندب، أو في الثلاثة أو الأربعة أو في الخمسة، والأصل في الإطلاق الحقيقة فيكون حقيقة مشتركة.
والجواب: أن الإطلاق فيما عدا الواجب مجاز لا حقيقة كما بينا، ولأنه قد ثبت أنه إذا دار اللفظ بين كونه مجازًا أو مشتركًا فإن حمله على المجاز أولى، وأيضًا يلزم أن يكون حقيقة في جميع المعاني المتقدمة لوقوع الإطلاق ولا قائل به.
احتج القائلون بأن الصيغة موضوعة بالتواصل للوجوب والندب وهم أهل القول الخامس بأنه ثبت الرجحان بالضرورة من اللغة، وجعله لأحدهما بخصوصه تقييد من غير دليل فلا يصار إليه، فوجب جعله للقدر المشترك بينهما دفعًا للاشتراك والمجاز.
واحتج القائلون بوضعها للإباحة وهو القول السادس بأنه ثبت الجواز في المأمور به ضرورة، وزيادة الوجوب أو الندب لا دليل عليها فوجب الوقف عنده وهو معنى الإباحة.
واحتج القائلون بالتواطئ بين الثلاثة بأنه ثبت الإذن بالضرورة من اللغة، والزيادة المفيدة لتخصيص أحدهما لا دليل عليها، فوجب جعلها للقدر المشترك بينها وهو الإذن.
والجواب من وجهين:
أحدهما: لا نسلم أن زيادة الوجوب لا دليل عليها بل ثبتت بأدلتنا.

الثاني: أنكم أثبتم اللغة بلوازم الماهيات، وذلك أنهم جعلوا الجواز لازمًا للإباحة، والرحجان لازمًا للوجوب، والندب والإذن لازمًا للثلاثة، فجعلوا باعتبار هذه اللوازم صيغة الأمر لملزوماتها مع احتمال أن يكون للمقيد بواحد منها بخصوصه أو مشتركًا أو للقدر المشترك، وذلك باطل لأن اللغة لا تثبت إلا بالنقل وتتبع موارد الاستعمال.
قال (الحسين بن القاسم) عليه السلام : لا يقال الجواز هو عين الإباحة فلا يكون من إثبات اللغة بلوازم الماهيات؛ لأنا نقول معنى الإباحة جواز الفعل والترك، والجواز أعم من أن يكون مع جواز الترك، ومع جواز المنع منه.
احتج القائلون بالوقف وهم أهل القول الرابع: بأنه لا دليل على شيء مما ذكره أهل الأقوال الأخر يفيد القطع، والمسألة قطعية فوجب الوقف.
والجواب: أن أدلة أهل القول الأول اللغوية والشرعية تفيد القطع بما ذكروه من اقتضاء الأوامر المطلقة الوجوب، وذلك ظاهر لمن بحث.
وأما القول الثاني عشر: فلا وجه لما ذكره من الفرق، وأما القول الثالث عشر فلعله يحتج على اقتضائه الوجوب لغة بما مر، وعلى عدم اقتضائه إياه شرعًا بنحو ما مر من كثرة وروده في لسان الشارع لغير الوجوب، وجوابه يعرف مما سبق.

فائدة
في جمع الجوامع وغيره أن الخلاف في وجوب اعتقاد الوجوب على القول بوضع الصيغة له قبل البحث عن الصارف كالخلاف في العام: هل يجب اعتقاد عمومه قبل البحث عن المخصص أم لا؟

المسألة الرابعة [في معاني الصراط، والمستقيم، والاستقامة]
الصراط: الطريق، والمستقيم: الواضح البين الذي لا اعوجاج فيه.
قال (ابن جرير): ثم تستعير العرب الصراط فتستعمله في كل قول وعمل وصف باستقامة أو اعوجاج، فتصف المستقيم باستقامته والمعوج باعوجاجه.
قلت: والاستقامة عبارة عن الصواب، والاعوجاج عبارة عن الخطأ، وقد اختلف في المراد بالصراط المستقيم هنا، فقيل: هو القرآن، وهذا مروي عن جماعة من السلف منهم أمير المؤمنين عليه السلام وابن عباس وابن مسعود، وقد ورد ذلك مرفوعًا من حديث علي عليه السلام ، وفي تفسير ابن جرير بعد أن ذكر أن تراجمة القرآن اختلفت في المراد بالصراط المستقيم ما لفظه: ومما قالته في ذلك ما روي عن علي بن أبي طالب عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال وذكر القرآن فقال: ((هو الصراط المستقيم)) حدثنا بذلك موسى بن عبد الرحمن المسروقي، قال: حدثنا حسين الجعفي، عن حمزة الزيات، عن أبي المختار الطائي، عن ابن أخي الحارث، عن الحارث، عن علي عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وحدثنا إسماعيل بن أبي كريمة، قال: حدثنا محمد بن سلمة، عن أبي سنان، عن عمرو بن مرة، عن أبي البحتري، عن الحارث، عن علي عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، مثله، وحدثنا أحمد بن إسحاق الأهوازي، قال: حدثنا أبو أحمد الزبيري، قال: حدثنا حمزة الزيات، عن أبي المختار الطائي، عن ابن أخي الحارث الأعور، عن الحارث، عن علي عليه السلام قال: الصراط المستقيم كتاب الله، ثم ذكر أسانيد إلى عبد الله بنحوه.
حسين الجعفي قال في الجداول: الحسين بن علي بن الوليد الجعفي مولاهم الكوفي ثم قال: وثقه ابن معين وأثنى عليه غيره. توفي سنة ثلاث ومائتين، احتج به الجماعة.
قلت: وروى له من أئمتنا المؤيد بالله وأبو طالب والمرشد بالله ومحمد بن منصور.

وحمزة الزيات هو: ابن حبيب بن عمارة مولى تيم الله أبو عمارة الزيات الكوفي أحد القراء، وثقه ابن معين والنسائي، وقال الذهبي: إليه المنتهى في الصدق والورع. توفي سنة ثمان وخمسين ومائة، احتج به مسلم والأربعة، وروى له المؤيد بالله ومحمد بن منصور.
وإسماعيل هو: إسماعيل بن عبيد بن أبي كريمة الحراني لأنه الذي ذكر في الجداول روايته عن محمد بن مسلمة فقال: وثقه الدارقطني وغيره، توفي سنة أربعين ومائتين، روى له المرشد بالله والترمذي وابن ماجة، وليس بإسماعيل بن عبد الرحمن بن أبي كريمة السدي المفسر المشهور لأن وفاة السدي سنة سبع وعشرين ومائة ووفاة محمد بن مسلمة سنة إحدى وتسعين ومائة مع ما صرح به من رواية الأول عن أبي مسلمة.
ومحمد هذا هو: ابن مسلمة بن عبيدالله الباهلي الحراني، قال ابن سعد: كان ثقة فاضلاً عالمًا، روى له أبو طالب والمرشد بالله، واحتج به مسلم والأربعة.
وعمرو بن مرة قال في الجداول: عمرو بن مرة بن عبدالله بن طارق بن الحارث الهمداني الجملي المرادي أبو عبدالله الأعمى الكوفي ثم قال: وثقه ابن معين والحاكم وأبو حاتم، وقال: يرى الإرجاء، وقال في الكاشف: كان من الأئمة العاملين، توفي سنة ست عشرة ومائة، احتج به الجماعة، قال: وعداده في رواة العدلية ذكره المنصور بالله.
قلت: وروى له أبو طالب والمرشد بالله.
وأحمد بن إسحاق الأهوازي، قال النسائي: صالح الحديث، وقال في الكاشف: صدوق، توفي سنة خمسين ومائتين، روى له من أئمتنا الموفق بالله والمرشد بالله.
وأبو أحمد الزبيري هو: محمد بن عبدالله بن الزبير بن درهم الأسدي الزبيري مولاهم أبو أحمد الكوفي الحبال وثقه ابن معين والعجلي وقال: يتشيع، وقال ابن بندار: ما رأيت رجلاً أحفظ من أبي أحمد، توفي سنة ثلاث ومائتين، عداده في ثقات محدثي الشيعة، روى له السيدان المؤيد بالله وأبو طالب والمرشد بالله، واحتج به الجماعة.

وقيل: دين الإسلام، وهذا مروي عن جماعة من السلف بألفاظ مختلفة تؤدي هذا المعنى منهم: ابن عباس وابن مسعود وجابر بن عبدالله ومحمد بن الحنفية وعليه جماعة من المفسرين منهم: الزمخشري، ويحتج لهم بما أخرجه أحمد والترمذي وحسنه، والنسائي وابن جرير وابن المنذر وأبو الشيخ والحاكم وصححه، وابن مردويه والبيهقي في الشعب عن النواس بن سمعان عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ضرب الله صراطًا مستقمياً، وعلى جنبتي الصراط سوران فيهما أبواب مفتحة وعلى الأبواب ستور مرخاة وعلى باب الصراط داع يقول: يا أيها الناس ادخلوا الصراط جميعًا ولا تتفرقوا، وداع يدعو من فوق الصراط فإذا أراد الإنسان أن يفتح شيئًا من تلك الأبواب قال: ويحك لا تفتحه فإنك إن تفتحه تلجه)) فالصراط: الإسلام، والسوران: حدود الله، والأبواب المفتحة: محارم الله، وذلك الداعي على رأس الصراط: كتاب الله، والداعي من فوق: واعظ الله في قلب كل مسلم، وفي تفسير ابن جرير: حدثنا المثنى، قال: حدثنا أبو صالح، قال: حدثني معاوية بن صالح أن عبد الرحمن بن جبير حدثه عن أبيه عن نواس بن سمعان الأنصاري عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ضرب الله مثلاً صراطًا مستقيمًا والصراط الإسلام))، حدثنا المثنى، حدثنا آدم العسقلاني، قال: حدثنا الليث، عن معاوية بن صالح، عن عبد الرحمن بن جبير بن نضير عن أبيه، عن نواس بن سمعان الأنصاري عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بمثله.
ابن جرير صاحب التفسير هو محمد بن جرير بن يزيد وفي بقية نسبه بعد يزيد اختلاف فقيل: يزيد بن كثير بن غالب، وقيل: يزيد بن خالد، وقيل: يزيد بن هارون، وهو أشهر من أن يذكر، كان إمامًا في فنون كثيرة، أثنى عليه الذهبي ووثقه هو وغيره، وعداده في ثقات محدثي الشيعة، وقد نالوا منه لذلك، توفي سنة ست عشرة وثلاثمائة كذا في الجداول وفي غيرها سنة عشر.

وأما آدم العسقلاني فوثقه أبو حاتم، وقال النسائي: لا بأس به، وقال ابن معين: ثقة ربما حدث عن قوم ضعفاء، قال أبو حاتم: مأمون متعبد من خيار خلق الله، وفي الجامع الوجيز: أن الأئمة رووا له، توفي سنة عشرين أو إحدى وعشرين ومائتين.
وأما عبد الرحمن بن جبير فهو: الحضرمي أبو حميد الشامي، وثقه أبو زرعة والنسائي وابن سعد، توفي سنة ثماني عشرة ومائة، روى له محمد بن منصور وأبو طالب، واحتج به الجماعة لكن البخاري في الأدب.
وأما والده جبير فوثقه أبو حاتم، وروى له أبو طالب، واحتج به مسلم والأربعة، توفي سنة خمس وسبعين، وقيل: الصراط المستقيم: ما تركنا عليه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وهذا مروي عن ابن مسعود، وقال أبو العالية: هو رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأبو بكر وعمر، وهذا مروي عن ابن عباس والحسن البصري، وقال الفضيل بن عياض: طريق الحج.
قال (القرطبي): وهذا خاص والعموم أولى، وعن عثمان: السنن، وعن سعيد بن جبير: طريق الجنة، وقيل: طريق السنة والجماعة قاله القشيري، وقال الترمذي طريق الخوف والرجاء، وقال عمرو بن عبيد: جسر جهنم، وعن أبي العالية: الصراط المستقيم: آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأبو بكر وعمر، وعن شهر بن حوشب: هم أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأهل بيته، وعن عبد الرحمن بن زيد: هم رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأهل بيته، وفي شواهد التنزيل عن أبي بريدة في قوله تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}[الفاتحة:6] قال: صراط محمد وآله، وفيه بإسناده عن جابر بن عبدالله، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم :((إن الله جعل عليًا وزوجته وابناه حجج الله على خلقه وهم أبواب العلم في أمتي من اهتدى بهم هدي إلى صراط مستقيم)) وبإسناده إلى سعد عن ابن أبي جعفر قال: آل محمد الصراط الذي دل الله عليه.

وهذه الأقوال أكثرها متقارب المعنى، إذ المرجع بها إلى كون الصراط المستقيم هو الحق، فمن فسره بالقرآن فلأن الحق لا يعرف إلا به فهو حق في نفسه، ومن فسره بالإسلام فلأنه حق، ومن فسره بطائفة مخصوصة أو شخص مخصوص أو طريقة مخصوصة فلقيام الدليل عنده على أن الحق مع تلك الطائفة أو ذلك الشخص.
قال (ابن جرير): والأولى في تأويل الآية أن المراد وفقنا للثبات على ما ارتضيته ووفقت له من أنعمت عليه من عبادك من قول وعمل؛ لأن من وفق لما وفق له من أنعم الله عليه من النبيئين والصديقين والشهداء فقد وفق للإسلام وتصديق الرسل والتمسك بالكتاب، والعمل بما أمر الله به والإنزجار عما زجر عنه، واتباع منهج النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومنهاج أبي بكر وعمر وعثمان وعلي، وكل عبد صالح، وكل ذلك من الصراط المستقيم. ذكره في تفسيره.
وقد رد الرازي على من قال هو: القرآن أو الإسلام وشرائعه بأن قوله: {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ]بدل من الصراط المستقيم، وإذا كان كذلك كان المراد صراط المتقدمين من الأمم، ولم يكن لهم القرآن والإسلام، قال: وإذا بطل ذلك ثبت أن المراد: اهدنا صراط المحقين المستحقين للجنة، واعترضه أبو حيان بأنه لا يتأتى هذا الرد إلا إذا صح أن الذين أنعم الله عليهم هم المتقدمون، وستأتي الأقوال في ذلك.

قوله تعالى: {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}
من سورة الفاتحة
قوله تعالى: {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}

[العلاقة بين الصراط الأول والثاني]
بدل من الأول وفائدته التأكيد، قال الزمخشري: لما فيه من التثنية والتكرير والإشعار بأن الصراط المستقيم بيانه، وتفسيره صراط المسلمين ليكون ذلك شهادة لصراط المسلمين بالاستقامة على أبلغ وجه وآكده، كما يقول: هل أدلك على أكرم الناس وأفضلهم فلان، فيكون ذلك أبلغ في وصفه بالكرم والفضل من قولك: هل أدلك على فلان الأكرم الأفضل، لأنك ثنيت ذكره مجملاً أولاً ومفصلاً ثانيًا، وأوقعت فلانًا تفسيرًا وإيضاحًا للأكرم الأفضل فجعلته علمًا في الكرم والفضل، فكأنك قلت: من أراد رجلاً جامعًا للخصلتين فعليه بفلان فهو الشخص المعين لاجتماعهما فيه غير مدافع ولا منازع.
واختلف في المراد بالمنعم عليهم، فقال زيد بن علي، وروي عن ابن عباس هم: النبيئون والصديقون والشهداء والصالحون، وهو محكي عن جمهور المفسرين انتزعوا ذلك من آية النساء، ويشهد له قوله قبلها:{ وَلَهَدَيْنَاهُمْ صِرَاطاً مُسْتَقِيماً}[النساء:68]، وقال الزمخشري وأتباعه: هم المؤمنون.
وروي عن ابن عباس: وإطلاق الإنعام لقصد الشمول فإن نعمة الإسلام عنوان النعم كلها، فمن فاز بها فقد حاز النعم بحذافيرها، وقال الحسن: أصحاب محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، وقيل: مؤمنو بني إسرائيل، وعن ابن عباس: أصحاب موسى قبل أن يغيروا، وقال قتادة والربيع بن أنس: الأنبياء خاصة، وقال أبو العالية: النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبو بكر وعمر، وقيل: أصحاب موسى وعيسى قبل النسخ والتحريف، وعن أبي زيد: النبي صلى الله عليه وآله وسلم ومن معه، وقال وكيع: المسلمون.
ومعنى هذه الأقوال واحد كما مر نظيره، ويتعلق بالآية مسائل:

المسألة الأول‍ى [معنى النعمة]
النعمة في اللغة: هي اليد والصنيعة وخفض العيش والدعة والمال والعطية.
قال في (القاموس): ونعيم الله عطيته، وقال الراغب: النعمة: الحالة الحسنة، والإنعام إيصال الإحسان إلى الغير، ولا يقال إلا إذا كان الموصل إليه من جنس الناطقين، فإنه لا يقال: أنعم على فرسه، وقال: تنعم تناول ما فيه النعمة وطيب العيش يقال: نعمه تنعيمًا فتنعم أي جعله في نعمة أي: لين عيش وخصب، وفي النهاية معنى قولهم: أنعمت على فلان أي: أصرت إليه نعمة، فهذا كلام أئمة اللغة في تحقيق معنى النعمة.
وأما أهل الاصطلاح فقد اختلفوا على قولين:
أحدهما: أن النعمة هي المنفعة الحسنة الواصلة إلى الغير التي قصد بها فاعلها وجه الإحسان إليه، وهذا قول السيد مانكديم والإمام المهدي وأبي علي وغيرهم.
الثاني: أنها المنفعة الواصلة إلى الغير... إلى آخر ما مر، وهذا قول الرازي وهو ظاهر حكاية السيد مانكديم عن أبي هاشم، ولم يقيدا المنفعة بكونها حسنة لأنهما يجوزان في النعمة أن تكون قبيحة، واستدل أبو هاشم على ذلك بأن الله لو أثاب من لم يستحق الثواب لكان منعمًا عليه مع أن ذلك قبيح لعدم انفكاكه عن التعظيم، وقد ثبت قبح الابتداء بالتعظيم.
دليل آخر: وهو أن أحدنا لو ملك غيره جميع ما يملكه حتى افتقر لكان منعمًا مستحقًا للشكر من جهته مع أن فعله قبيح لإطباق العقلاء على ذم من أخرج جميع ماله حتى لا يبقى له ما يسد جوعته ويواري عورته؛ ولقوله تعالى: {وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ...} [الإسراء:29] الآية.

وقال (الرازي): الحق أن هذا القيد غير معتبر لأنه يجوز أن يستحق الشكر بالإحسان وإن كان فعله محظورًا لأن جهة استحقاق الشكر غير جهة استحقاق الذم والعقاب، فأي امتناع في اجتماعهما، ألا ترى أن الفاسق يستحق بإنعامه الشكر والذم بمعصية الله، فلم لا يجوز أن يكون الأمر هنا كذلك، وسيأتي الجواب عليهما قريبًا، وإنما قالوا في النعمة هي المنفعة لأنها لو كانت مضرة محضة لما كانت نعمة، واحترزوا بالمحضة عن الألآم ونحوها التي يوصلها الله إلى الحيوانات فإنها لم تكن مضرة لما يقابلها من الأعواض الموفية لها، وقيد الأولون المنفعة بالحسنة لأنها لو قبحت لما استحق عليها الشكر ومن حق النعمة الشكر، وقول أبي هاشم غير مسلم إذ لو كان ما ذكره نعمة لاستحق عليها الشكر، فإن قيل: هو يستحق الشكر كما قال الرازي، قلنا: لو سلم ذلك فإنما يستحقه على الثواب الذي ذكره أبو هاشم لأن المثاب توصل بذلك الثواب إلى منافع لولا الثواب لما وصل إليها فاستحق المثيب الشكر على تلك المنافع التي توصل المثاب إليها بالثواب؛ لأن الثواب والمنفعة المتوصل إليها كليهما من جهة المثيب، وكذلك الدليل الآخر فإن استحقاق الشكر على إعطاء المال إنما كان لأجل المنافع التي توصل به إليها ولا يجب في المنعم أن يكون قد فعل فعلاً يستحق به الشكر لا محالة، بل لا يمتنع أن يستحق الشكر على حصول المنفعة وإن لم يكن منه فعل أصلاً، كمن اكتسب مالاً في جنب غيره، فإن ذلك الغير يستحق الشكر وإن لم يكن منه إليه فعل ينصرف الشكر إليه، بل مجرد النسبة إليه أو التعلق به أو نحو ذلك، وكذلك الساكت عن المطالبة بالدين فإنه يستحق الشكر وإن لم يكن له فعل، كما أن المخل بالواجب يستحق الذم وإن لم يكن له فعل.

والحاصل أن الشكر يستحق على المنفعة الحسنة الواصلة إلى الغير بسبب غيره سواء كان ذلك السبب فعلاً حسنًا أو قبيحًا أم لم يكن فعلاً كما مثلنا، وأما قول الرازي بعدم اتحاد الجهة هنا فباطل لأن النعمة هي عين المحظور، فكيف يسمى ذلك نعمة وإحسانًا يستحق عليه الشكر، والفرق ظاهر بين هذا وبين ما ذكره في الفاسق، فلم يبق إلا أنه يستحق الشكر على المنفعة الحسنة التي توصل إليها بذلك المحظور على ما سبق تقريره، وكلاهما حاصلان من جهة المنعم. والله أعلم.
ولا يخفى أن ظاهر إطلاق ما سبق عن أهل اللغة يقضي بترجيح قول أبي هاشم والرازي، وقول الأولين أن الشكر يستحق على حصول المنفعة وإن لم يكن ثمة فعل، محل نظر لأن الشكر كما مر عرفان الإحسان ونشره، والإحسان مصدر أحسن، كالإكرام مصدر أكرم، والمصدر هو نفس الحدث فلا يتصور شكر إلا على إحسان والإحسان فعل، فتأمل.

وأما اعتبار قصد الإحسان إلى الغير فلأن القاصد لنفع نفسه لا يسمى منعمًا وإن أوصل إنعامه إلى الغير كمن أحسن إلى جاريته بأنواع الحلي والحلل ليزينها في عين المشتري، وكذلك البزاز إذا أخرج للمشتري أنواع البز لم يكن منعمًا عليه، لأنه قصد نفع نفسه، وهذا أمر معلوم فإن التاجر إذا امتن على المشتري بأنه أخرج له الثياب الفاخرة فإنه يجيب بأنه لا منة لك عليّ ولا نعمة لأنك لم ترد إلا نفع نفسك، أو ما يؤدي هذا المعنى، فإن قيل قد فسرتم النعمة بالمنفعة فما معنى المنفعة؟ قيل: معناها: اللذة والسرور أو ما يؤدي إليهما أو إلى أحدهما، فأما اللذة والسرور فنحو حك جلد الأجرب ووضع اللقمة الشهية في فم الغير وخلع الخلعة النفيسة عليه، وأما ما يؤدي إليهما فنحو: أن يدفع إليه دراهم يشتري بها ما شاء، وأما ما يؤدي إلى أحدهما فكأن يدله على كنز فإنه يؤدي إلى السرور ولأجل هذا قيل: إن دفع الضرر معدود من المنافع وإن لم يكن نفعًا بنفسه لما كان مؤديًا إلى النفع، وذلك كمن استوهب إنسانًا قد قدم للقتل وخلصه منه فإنه يكون منعمًا عليه بذلك، وكذلك قيل في الحياة: إنها نفع وإن لم تكن نفعًا في نفسها لكنها أصل في المنافع ومؤدية إليها فكانت نعمة، فإن قيل: قد أوضحتم حقيقة النعمة فما حقيقة المنعم؟ قيل: هو فاعل النعمة ولا يزاد في تفسيره على هذا لأنه اسم مشتق من النعمة، والأسماء المشتقة لا يرجع في بيانها إلا إلى المشتق منه، فيقال: المحسن هو فاعل الإحسان، والضارب فاعل الضرب، وهكذا سائرها.

واعلم أن نعم الله تعالى لا تحصى كما قال تعالى: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا}[إبراهيم:34] ولا طريق لنا إلى معرفتها على التفصيل وإنما نعلمها جملة، وذلك بأن نعلم أن ما بنا من النعم أصولها وفروعها مبتدؤها ومسببها فهو من الله تعالى كما قال تعالى: {وَمَا بِكُمْ مِنْ نِعْمَةٍ فَمِنَ اللَّهِ}[النحل:53 ]فإن قيل: إذا كانت النعم كلها من الله فلا يستحق العبد شكرًا على ما أوصله إلى غيره من المنافع وهو خلاف ما قد قررتموه في مواضع من كتابكم هذا لأئمة العدل من وجوب شكر المنعم كائنًا من كان، وسميتم تلك المنافع نعمة؟ قيل: لما كانت النعم الواصلة من جهة غير الله تعالى لم تحصل لذلك الغير إلا بخلق الله إياها له أو إقداره على تحصيلها ولم يوصلها إلى الغير إلا بالقدرة التي خلقها الله له واهتداء العقل الذي فطره الله عليه إلى حسنها كانت تلك النعم في التحقيق من الله فاستحق عليها الشكر، وهي أيضاً نعم من العبد على من أوصلها إليه لتوقف ذلك على إرادته واختياره فاستحق الشكر كذلك، ولا مانع من استحقاق الباري تعالى للشكر واستحقاق العبد له من هاتين الجهتين كما لو تعدد المنعمون فإن كل واحد منهم يستحق شكرًا وإن اتحدت النعمة، وقد تقدم قريبًا أن بعض أصحابنا لا يشترطون في كون المنعم منعمًا مباشرة الفعل، بل قالوا: إنه يكون منعمًا بمجرد السببية وإن لم يكن منه فعل كما مر، وفي شرح الأصول ما لفظه: اعلم أن المنعم قد يكون منعمًا بفعله النعمة ومباشرته لها، وذلك بأن يطعم جائعًا أو يكسو عاريًا أو يفعل ما يؤدي إلى ذلك، وقد يكون منعمًا وإن لم يصدر منه فعلٌ أصلاً كأن لا يطالب غريمه باليد إما إبراء له أو ترفيهًا عليه، ونظير ذلك في الغائب عفو الله عن العصاة وأن لا يعاقبهم فإنه عز وجل لو عفا عنهم ولم يعاقبهم لكان منعمًا عليهم بذلك وإن لم يصدر منه فعلٌ البتة.

قلت: وقد مر ما فيه من النظر، على أنا لا نسلم خلو تلك المطالبة بالدين وترك المعاقبة للعاصي من فعل لأن قصد الإحسان معتبر في حد النعمة وهو فعل وغايته أنه لا يشترط في النعمة نفسها أن تكون فعلاً لكن مصاحبة الفعل المذكور لها كاف، هذا مع أن النعمة في الحقيقة هي الإحسان سواء كان إحسانًا بفعل أو ترك بدليل أن الشكر ليس إلا على الإحسان وهو عرفانه ونشره والإحسان فعل.
نعم أما من يقول إن الترك فعل فلا إشكال.
تنبيه [في ذكر نعم الله]
قد ثبت أن نعم الله لا تحصى، والقول الجامع فيها أن الله تعالى لم يخلق خلقًا إلا وفيه نعمة، قال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : اعلم أنه لا يوجد شيء من خلق الله إلا وفيه نعمة لبعض خلق الله تفضل الله بها عليه، وكذلك لا يفطر العبد على فطرة إلا وفيها له نعمة من الله، ولا يؤمر بأمر إلا وله فيه نعمة، ولا ينهى عن فعل شيء إلا وفي تركه له نعمة معجلة أو مؤجلة.
وفي شرح الأصول أن المنافع التي خلقها الله للحي ليعرضه لها ثلاثة: التفضل وهو النفع الذي لفاعله أن يوصله إلى الغير وأن لا يوصله، والعوض وهو النفع المستحق لا على سبيل التعظيم والإجلال، والثواب وهو النفع المستحق على سبيل التعظيم والإجلال، ولك أن تورد هذه القسمة على وجه يتردد بين النفع والإثبات ويتضمن معاني هذه الألفاظ فتقول: إن المنافع الواصلة إلى الغير إما أن تكون متسحقة أو لا، فإن لم تكن مستحقة فهو التفضل، وإن كانت مستحقة فلا تخلو: إما أن تكون مستحقة على سبيل التعظيم والإجلال أو لا، الأول الثواب، والثاني: العوض، ثم قال ما لفظه: أما التفضل فما من حي خلقه الله تعالى إلا وقد تفضل عليه وأحسن إليه بضروب من المنافع، والإحسان والعوض يوصله الله تعالى إلى المكلف وغير المكلف، وأما الثواب فمما لا حظ لغير المكلف فيه، والمكلف مختص باستحقاقه.
وأما الرازي فقسم النعم إلى ثلاثة أقسام:

أحدها: ما تفرد الله بإيجاده نحو أن يخلق ويرزق، وهذا هو التفضل الذي ذكرناه آنفًا.
الثاني: ما وصل إلينا من جهة غير الله في ظاهر الأمر، فهذا في الحقيقة إنما هو من الله لأنه الخالق للنعمة والمنعم والخالق للداعية إلى الإنعام في قلب المنعم، قال: إلا أنه تعالى لما أجرى النعمة على يد العبد كان ذلك العبد مشكورًا، ولكن المشكور في الحقيقة هو الله تعالى.
الثالث: ما وصل إلينا بسبب الطاعة وهو أيضًا من الله لأنه الذي وفقنا للطاعة وهدانا إليها وأزاح الأعذار عنا.
قلت: وهذا هو الثواب ولم يذكر العوض بناء على أصل المجبرة من أنه لا يقبح من الله قبيح فعندهم أنه يجوز منه تعالى الإيلام لغير استحقاق، ولا اعتبار ولا عوض؛ إذ ليس بمنهي، وقد قدمنا إبطال مذهبهم، وقوله: وخلق الداعية، مبني على أن الداعية موجبة وقد أبطلنا ذلك قريبًا، وأما قوله في القسم الثالث: أنه من الله لأنه الذي وفقنا للطاعة ففيه ركة لأن تعليله يشعر بأن الثواب وصل إلينا من جهة الغير وهو الطاعة، لكن لما كانت بتوفيق الله تعالى كان في الحقيقة منه كما في القسم الأول، وليس كذلك فإنه واصل إلينا من جهة الله تعالى جزاء على الطاعة، فتأمل.
فرع [استطراد في ذكر نعم الله تعالى]
وأول نعمة أنعم الله بها على العبيد خلقه إياهم أحياء لينفعهم بذلك، أما اعتبار الخلق فإنه لو لم يخلقه لم يكن منعمًا عليه كسائر المعدومات، وأما اعتبار الحياة فلأن الشيء لا يكون نعمة إلا مع إمكان الانتفاع به ولا انتفاع بدون الحياة؛ إذ الجماد والميت لا يمكنه الانتفاع بشيء، وأما قولنا: لينفعه فلأنه لو خلقه لا لينفعه بل ليضره لم يكن منعمًا عليه كما في الكفار والفساق إذا أعادهم في الآخرة للنار فإنه لا يكون منعمًا عليهم؛ لأنه وإن خلقهم أحياء فلم يخلقهم لينفعهم بل ليضرهم، فلا بد من اعتبار هذه القيود الثلاثة عند أصحابنا.

وأما المجبرة فلم يعتبروا القيد الثالث لتجويزهم أن يخلق الله لا لغرض وأن يخلق بعض المكلفين ليضرهم -تعالى الله عن ذلك.
فإن قيل: حاصل دليلكم على أن الحياة نعمة أنها مصححة للانتفاع وأنه لا يمكن من دونها، ولقائل أن يقول: ليس تصحيحها للانتفاع بالدلالة على كونها نعمة بأولى من دلالة تصحيحها للاستضرار على كونها مضرة ونقمة، قيل: بل هاهنا مخصص خصصها بالدلالة على قولنا: وهو قصد الباري تعالى بها الانتفاع ولهذا قلنا: إن إعادة حياة العاصي لا تكون نعمة، فإن قيل: فما الذي يدل على أنها أول النعم؟ قيل: هو أن سائر المنافع تترتب على الحياة إما في وجودها أو في صحة الانتفاع بها، فإن قيل: هلا كان أول النعم الجملة التي لا يصير الحي حيًا إلا بها فإن الحياة مترتبة في الوجود عليها، قيل: لأن الجملة لا تأثير لها في صحة الانتفاع وإنما المؤثر في ذلك الحياة، وأيضًا فإنه لا بد من تمييز النعمة من المنعم عليه، والجملة هي نفس المنعم عليه فلا يجوز أن تكون نعمة فضلاً عن أن تكون أول النعم.
قلت: هكذا ذكر بعض أصحابنا أن الجملة لا يجوز أن تكون نعمة وفيه نظر لما مر في تفسير المنفعة، ولأن خلق الحي أحد أصول النعم كما ذلك معروف. فإن قيل: هلا كانت الشهوة أول النعم لترتب المنافع عليها حتى لولا وجودها لما صح الانتفاع؟ قيل: لأنها مترتبة في الوجود على الحياة.
فائدة [في أسماء النعمة]
للنعمة أسماء كثيرة : منة ومنحة وهبة وموهبة وحباء وعطية وعطاء ونوال وإلى، وتجمع على آلاء.

المسألة الثانية [نعمة الله على الكافر]
اختلفوا في أنه هل لله نعمة على الكافر أم لا؟ فقالت العدلية: إن الله تعالى قد أنعم على المكلفين أجمعين بنعمة الدنيا ونعمة الدين، وقالت المجبرة: لا نعمة لله على الكافر في باب الدين أصلاً.
قال (الرازي)، قال أهل السنة: إن الله خلق الكافر للنار ولعذاب الآخرة، وأما النعم الدنيوية فاختلفوا فيها، فمنهم: من قال لا نعمة لله على الكافر في الدنيا، ومنهم من قال إنه وإن لم ينعم عليه بنعم الدين فقد أنعم عليه بنعم الدنيا وهذا قول الباقلاني والرازي.

احتج أهل العدل على إثبات النعم الدنيوية بأن من المعلوم ضرورة أن نعم الله شاملة للبر والفاجر، والمسلم والكافر، ولا ينكر ذلك إلا مكابر، فمن ذلك: خلق الحي وخلق حياته، وقدرته وشهوته ولذته، وتمكينه من المنافع والملاذ وغير ذلك، ومن ذلك ما أنعم الله به على العبد في نفسه وذاته بأن جعل له عينين ولسانًا وشفتين وأنفًا وأذنين ويدين ورجلين، انظر إلى ما اشتملت عليه هذه الأعضاء من المنافع التي لا يقادر قدرها ولا يستطاع الوفاء بشكرها، ومن ذلك ما خول الله الإنسان من الأرزاق والغذاء التي لا بقاء له ولا نما إلا بها، ثم سهل له الطريق إلى دخول غذائه ويسر خروج ما يضره بقاؤه، ومن ذلك ما جعل له من النفس الذي يستنشق به الهواء الذي هو سبب الحياة، والهواء في نفسه نعمة عظيمة لما جعل الله فيه لعباده من المنافع والمصالح الجسيمة، ويكفيك من ذلك أن الحي إذا فارق الهواء مات، ومن ذلك خلق السماء والأرض وما جعل الله فيهما من المنافع التي لا تحصى، فمن منافع السماء: ما جعل الله فيها من الشمس والقمر والنجوم، أما الشمس فلولا طلوعها وغروبها لبطل أمر العالم واختل نظامه، فمن منافع طلوعها: سعي الناس إلى معائشهم وبلوغهم أقصى مآربهم، وصلاح زروعهم وثمارهم فإن الموضع الذي لا تطلع عليه الشمس لا يزكو فيه زرع ولا ثمر، ومن منافع غروبها: أنها لو لم تغرب لم يكن للناس سكون ولا راحة مع حاجتهم إلى ذلك لأن في هدوئهم تحصيل للراحة وانبعاث للقوة الهاضمة، وتنفيذ الغذاء إلى الأعضاء، ومن منافعه: أنه لولاه لاحترق كل ما على وجه الأرض بحر الشمس، ولهلك به كل حيوان.
وأما القمر فمن منافعه معرفة السنين والحساب، ومنها: أنه ينتفع بطلوعه الساري ومن ضل عنه شيء فأخفاه الظلام، وينتفع بغروبه الخائف الهارب من العدو، إذ ظلمة الليل تستره فلا يلحقه العدو، وكما قال المتنبي:
وكم لظلام الليل عندي من يدٍ .... تخبر أن المانوية تكذب

وأما النجوم فمن منافعها: معرفة القبلة واهتداء المسافر في البر والبحر، وكونها رجومًا لأعظم الأعداء للمكلّف وهم الشياطين.
وأما منافع الأرض فهي كثيرة: من ذلك ما جعل الله فيها من الجبال المانعة لها من الميدان بأهلها، وما جعل للإنسان فيها من الأنعام والزينة والزرع والنخيل والأعناب وغير ذلك من الفواكه وصنوف المعائش والأرزاق، وذلك كله نعمة للإنسان.
وعلى الجملة إن إنكار النعم الدنيوية الشاملة للكفار كإنكار ظلمة الليل وضوء النهار، وخروج عن زمرة ذوي العقول والأفكار، ودخول في مذهب السوفسطائية الأغمار، هذا مع ما ورد في كتاب الله تعالى وسنة نبيه صلى الله عليه وآله وسلم من التمنن بالنعم على الناس كافة.
والإخبار بها والتحذير من كفرانها والجحود لها ونسبتهم إلى الظلم والكفر عند ترك الشكر، ويكفي ما ذكره الله تعالى في سورة إبراهيم في قوله تعالى: {أَلَمْ تَرَى إِلَى الَّذِينَ بَدَّلُوا نِعْمَةَ اللَّهِ كُفْراً}[إبراهيم:28] إلى قوله: {إِنَّ الإِنسَانَ لَظَلُومٌ كَفَّارٌ}[إبراهيم:34 ]وفي سورة النحل من أولها إلى قوله: {وَإِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللَّهِ لاَ تُحْصُوهَا}[إبراهيم:34 ]من تعداد النعم العامة ما لا ينكره إلا معاند.

ومن الدلالة على ذلك ما في هذه السورة من قوله تعالى: {وَاللَّهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَيْئًا}[النحل:78 ]إلى قوله:{ يَعْرِفُونَ نِعْمَةَ اللَّهِ ثُمَّ يُنكِرُونَهَا وَأَكْثَرُهُمُ الْكَافِرُونَ}[النحل:83 ]وكتاب الله مشحون بالتذكير بالنعم والتحذير من إنكارها والحث على شكرها على تنوع الدلالة فمنها: ما يدل بالمطابقة، ومنها: ما يدل بالتضمن أوالالتزام أو التنبيه أو الإشارة، وأول آية منه البسملة فإنها متضمنة للاسم الشريف الدال على استجماع صفات الكمال التي منها: الإحسان إلى الخاص والعام، وإطلاق الرحمن الرحيم الدال على شمول الرحمة وعمومها، والرحمة من أعظم النعم وأجلها، ثم ثنى بقوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}[الصافات:182 ]وقد مر أن الحمد فيها على نعمة التربية، وما دلت عليه الأوصاف التي بعدها من النعم، وسيأتي مزيد بسط في الدلالة في مواضعه من كتابنا هذا إن شاء الله.
وأما الحجة على إثبات النعم الدينية، فلنا في ذلك مسلكان: عقلي، ونقلي.
أما العقلي: فنقول: قد ثبت أن الله تعالى عدل حكيم لا يفعل القبيح ولا يرضى به، وإذا كان كذلك لم يجز منه تعذيب الكافر من دون استحقاق، وإذا لم يجز تعذيبه من دون استحقاق فلا بد من دلالته وهدايته وإرشاده إلى ما ينفعه وتحذيره مما يؤدي إلى عقابه وإهانته، وإلا كان تكليفًا بما لا يعلم ولا يطاق وذلك قبيح لا يجوز منه تعالى وقد هداه ودله بما ركب فيه من العقل الذي يميز به بين الحسن والقبيح، ويفهم به معنى خطاب الله وخطاب رسله، وقواه على الطاعة ومكنه منها، ودعاه إليها، ورغب بالثواب وزجر بالعقاب، وكل ذلك نعم عظيمة.
فإن قيل: وأي نعمة على الكافر بالتكليف ولولاه لما هلك واستوجب العذاب الدائم؟ قيل: قد مر الكلام على بيان حسنه بما لا مزيد عليه، وسيأتي في سورة البقرة زيادة تحقيق وما حسن فعله للغير فهو نعمة.

وأما النقلي: فاعلم أن الله تعالى قد امتن علينا بالكتاب وسماه {هُدًى لِلنَّاسِ}[البقرة:185] وبالرسول وسماه: {مُبَشِّراً وَنَذِيراً}[الإسراء:105] والامتنان لا يكون إلا بنعمة، وقال تعالى: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى}[فصلت:17] وقال: {وَلِكُلِّ قَوْمٍ هَادٍ}[الرعد:7] وقال: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً}[الإسراء:15 ]والآيات في ذلك كثيرة وكلها دالة على أن الله قد أنعم على كل مكلف بالهداية والدعاء على ألسنة الرسل، والترغيب والترهيب حتى لا تكون للكافر على الله حجة يوم القيامة كما قال تعالى: {أَنْ تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلاَ نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءَكُمْ بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ}[المائدة:19 ]ولذا لا يمكنهم الإنكار عند سؤال خزنة جهنم {أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِيرٌ، قَالُوا بَلَى قَدْ جَاءَنَا نَذِيرٌ فَكَذَّبْنَا وَقُلْنَا مَا نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ...} [الملك:9]..الآية، فثبت بما ذكرنا أن الله منعم على كل مكلف بنعم لا تحصى دينية ودنيوية، وما أحسن ما قاله العلامة أبو السعود في تفسير هذه الآية أعني: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمَّْ}[الفاتحة: 7] وهو من فحول الخصوم ونصه: ونعم الله تعالى مع استحالة إحصائها تنحصر أصولها في دنيوي وأخروي، والأول قسمان: وهبي وكسبي، والوهبي أيضًا قسمان: روحاني كنفخ الروح فيه وإمداده بالعقل وما يتبعه من القوى المدركة فإنها مع كونها من قبيل الهدايات نعم جليلة في أنفسها، وجسماني كتخليق البدن والقوة الحالة فيه والهيئات العارضة له من الصحة وسلامة الأعضاء، والكسبي تخليةالنفس عن الرذائل وتحليتها بالأخلاق السنية، والملكات البهية، وتزيين البدن بالهيئات المطبوعة والحلي المرضية وحصول الجاه والمال.

والثاني: مغفرة ما فرط منه والرضا عنه وتبوئته في أعلى عليين مع المقربين. والمطلوب هو القسم الأخير وما هو ذريعة إلى نيله من القسم الأول.
قلت: وفي قوله: وما هو ذريعة...إلخ اعتراف بالنعمة الدينية على كل مكلف، لا سيما وقد قال: إنها من قبيل الهدايات، وأما جعل التخلية عن الرذائل والتحلية بالفضائل نعمة من الله فنقول: ذلك من فعل العبد إلا أنه يصح تسميته نعمة من الله تعالى لهدايته ودلالته عليها وتمكينه منها، وأما تزيين البدن وما بعده فهو نعمة من الله لأنها فعله حقيقة.
احتجت المجبرة على نفي النعمة الدينية بالعقل والنقل، أما العقل فلأنه قد ثبت أن الله تعالى لا يجوز أن يفعل الفعل لغرض لما مر تقريره في السابعة من مسائل الحمد، وإذا ثبت أنه لا يفعل لغرض صح أنه لم يخلق الكافر إلا للنار، وحينئذ فأي نعمة لله عليه في باب الدين، إذ لو أنعم عليه بالهداية لكان مع المقربين في جنات النعيم، وأما النقل فآيات منها: قوله تعالى :{ صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ] فإنه بدل من الصراط المستقيم المطلوب بقوله: {اهْدِنَا} فلو كان على الكفار نعمة لزم طلب صراط الكفار، ومنها: قوله تعالى: {وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ خَيْرٌ لأَِنْفُسِهِمْ إِنَّمَا نُمْلِي لَهُمْ لِيَزْدَادُوا إِثْماً}[آل عمران: 178].
والجواب: أما الحجة العقلية فهي مبنية على أصل فاسد وهو نفي الحسن والقبح العقلي وعلى كونه تعالى يفعل الظلم وغيره من القبائح ويفعل لا لغرض، وكل ذلك باطل وقد مر إبطاله، ولأجل بنائهم على تلك الأصول الباطلة:

قال السيد (مانكديم): إن المجبرة مع تمسكهم بالجبر لا يمكنهم أن يعرفوا لله تعالى نعمة على أحد لا نعمة الدنيا ولا نعمة الدين، لتجويزهم أن يكون الله تعالى خلق الخلق لا لغرض أصلاً لا النفع ولا الضرر بل خلقهم عبثًا تعالى عن ذلك، قال: وهذا يوجب عليهم أن لا يعرفوا الله تعالى إلهاً، وأنه تحق له العبادة لأن العبادة هي النهاية في الخضوع والغاية في الشكر، والشكر إنما يستحق على النعمة، فإذا لم يمكن القوم أن يعرفوا كونه منعمًا أصلاً كيف يمكنهم معرفة إلهيته واستحقاقه العبادة التي هي النهاية في الشكر؟! وأما قولهم: أنه لم يخلق الكافر إلا للنار فباطل بل خلقهم لعبادته، وقد بينا حسن التكليف فيما سبق.
وقال الإمام (أحمد بن سليمان): اعلم أنه لما ثبت أن المنعم حكيم وثبت أنه لا يفعل قبيحًا ثبت أن إظهار الحسن وإيجاده حسن، وإذا ثبت أن إيجاد الحسن حسن وثبت أن الله لا يفعل قبيحًا ثبت أن إيجاد الله للعالم حسن، ولما ثبت أن الله غني عن العالم ثبت أنه لم يخلقه لنفسه بل خلقه لعبادته نعمة منه وتفضلاً. وقوله تعالى: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلاَّ لِيَعْبُدُونِ...} [الذاريات:56] الآية، فبين أنه لم يخلقهم له، وأخبر أنه غني عنهم، وكذلك هو غني عن عبادتهم ونفعها لهم لا له، قال: فلما أمرهم بالعبادة وأعطاهم الاستطاعة عليها قبل وجوب الأمر ثم أثابهم عليها وضاعف لهم الثواب، صح أن التعبد نعمة وتفضل منه ابتدأ به عباده المكلفين.

قلت: وقد سوى بين المؤمن والكافر في طلب العبادة التي يستحق بها الثواب وفي إعطاء الاستطاعة عليها والدعاء إليها بالترغيب والترهيب في الكتب المنزلة وعلى ألسنة الرسل، وكل هذه نعم دينية يستوي فيها المطيع والعاصي، وإنما اختلفوا في الجزاء لاختلافهم في القبول وعدمه، والقبول وعدمه أمر راجع إلى اختيارهم، فمن اختار الطاعة استحق جزاءها، ومن اختار المعصية استحق جزاءها، ولو سلبهم الاختيار لم يصح تكليفهم، وأما ما ذكروه من الاحتجاج بقوله تعالى: {صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ]فجوابه: أن دلالة السياق تمنع من حملها على صراط الكفار؛ لأنه قد تقدمها طلب المعونة على العبادة، ولو جعلنا المطلوب هنا صراط الكفار لتنافر الكلام وتناقض، والواجب صيانة أفصح الكلام عن الوجوه التي تنافي الفصاحة والبلاغة، ولأنه وصف الصراط بالمستقيم وصراط الكفار لا يوصف بالاستقامة، ثم إنا لو سلمنا تناول الآية للكفار بظاهرها فقد أخرجهم بقوله: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ}[الفاتحة: 7].
إذا عرفت هذا فنقول: المراد بالنعمة هنا النعمة الدينية وهي نعمة الإسلام والإيمان، وذلك لا يستلزم نفي النعمة الدينية على الكافر لأنا قد بينا أن الهداية المطلوبة في الآية محمولة إما على الثبات أو التوفيق أو الهداية إلى الجنة في الآخرة، وكل ذلك لا يمنع الإنعام على الكافر بالهداية بمعنى الدلالة على الخير، فإن قيل: فقد جوزتم حملها في الآية على الدلالة؟ قيل: ذلك لا ينافي ثبوتها للكافر ولذا تخلصنا عن لزوم كونها من طلب تحصيل الحاصل بتلك الوجوه التي هي الحمل على التعبد أو صراط الأولين في تحمل المشاق أو زيادة الأدلة أو الهداية في المستقبل، وكل ذلك لا ينافي ثبوت أصل هذه النعمة للعصاة، فتأمل ترشد.

وأما قوله تعالى: {وَلاَ يَحْسَبَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا..} [آل عمران:178 ]الآية، فإنما نفى كون الإملاء نعمة، ولا يلزم منه نفي سائر النعم الدينية والدنيوية، وحينئذٍ فنقول: يجوز أن يكون ذلك الإملاء الذي يزدادون به إثمًا عقوبة لهم على تماديهم في المعاصي وعدم قبولهم الهداية وعملهم بالدلالة لما علم الله منهم عدم القبول كما قيل في الطبع والختم.
احتج الذين نفوا النعم الدنيوية بأن هذه النعم القليلة في الدنيا لما كانت مؤدية إلى الضرر الدائم في الآخرة لم تكن نعمة في الدنيا، بدليل أن من جعل السم في الحلوى لم يعد النفع الحاصل به نعمة لأجل ما يؤدي إليه من الضرر.
والجواب: أن هذه النعم ليست هي المؤدية إلى الضرر الدائم، وإنما المؤدي إليه الكفر الذي فعله المكلف بسوء اختياره، فإن قيل: فقد قواه بها على الكفر، قيل: بل قواه بها على الطاعة، ولذا وقع في الشرع التحذير من الاستعانة بنعم الله على معاصيه، وإنما لم يسلبه القدرة على الكفر لئلا يحصل الإلجاء المنافي للتكليف، وقد أجاب بعض أهل الجبر عن تشبيه نعم الدنيا بالحلوى المسموم، فقال: ليس هذا كمن جعل السم في الحلوى على ما ظن، وإنما هو كمن ناول شخصًا حلوى لذيذة غير مسمومة ولكن ذلك الشخص لفساد مزاجه أو لاستعماله الحلوى لا كما ينبغي أفسد مزاج الحلوى أيضًا وصيره كالسم القاتل بالنسبة إليه.
ولا يخفى أن هذه الحجة قد تضمنت الإقرار بالنعمة، وإنما ادعوا حقارتها، وعلى هذا فلا حجة لهم، وأما دعوى الحقارة فمخالفة لأدلة العقل والنقل، أما العقل فقد أوضحنا أنها عظيمة عند العقلاء في مسألة التحسين والتقبيح، وأما النقل فلأن الله تعالى قد وصف نعمه علينا بأوصاف تدل على عظمها وجلالتها.

المسألة الثالثة [احتجاج المجبرة بهذه الآية]
احتجت المجبرة بهذه الآية على كون أفعال العباد مخلوقة لله تعالى، ووجه الاحتجاج بها أن المراد بالإنعام في الآية نعمة الإيمان، ولفظ الآية صريح في أن الله هو المنعم بهذه النعمة، فثبت أن الله تعالى هو الخالق للإيمان والمعطي له، وأيضًا الإيمان أعظم النعم، فلو كان فاعله هو العبد لكان إنعام العبد أشرف وأعلى من إنعام الله، ولو كان كذلك لما حسن ذكر إنعام الله في معرض التعظيم.
والجواب: أنه قد تقدم لهم نظير هذه الشبهة في الاستعاذة في التاسعة من مسائل الحمد، وأجبنا ثمة بما فيه كفاية، ونقول هنا: من أين لكم أن المراد بالنعمة هنا نعمة الإيمان؟ لم لا يجوز أن يكون التوفيق واللطف أو النصر وحسن الثناء الذي أنعم الله به على النبيئين وغيرهم ممن تقدمنا على القول بأنهم المرادون ونحو ذلك مما يفهم مما سبق، سلمنا أن المراد الإيمان فالمراد مقدماته أو الإيمان نفسه، وسمي نعمة من الله لأنه لما أقدرنا ودلنا عليه صار كأنه من جهته كما مر عن جماعة من المتكلمين، ويكون من المجاز، وقد التزم السيد مانكديم معنى هذا وهو صحة القول بأن القديم تعالى منعم علينا بالإيمان وأنه يستحق الشكر عليه، وعلله بأنه لما خلقنا أحياء وقوانا وأكمل عقولنا وخلق فينا شهوة القبيح والنفرة عن الحسن، وكلفنا ومكننا من اختيار الإيمان والكفر وعرضنا بذلك على الثواب فكأنه هو الذي خلق فينا الإيمان وأنعم علينا به قال: إلا أنه لا يجوز إطلاق القول في ذلك لإيهامه الخطأ، أعني: لإيهامه أن الله خالق أفعال العباد قال: حتى أنه لو لم يوهم ذلك وعرف من حالنا أنا لا نعني به أنه الذي خلق فينا الإيمان وأنه لا يستحق الشكر عليه نفسه، وأنه إنما استحق الشكر على مقدماته لجوزنا إطلاق القول في ذلك.

قلت: والحاصل أن تسمية الإيمان نعمة إنما هو على جهة المجاز، وأما على جهة الحقيقة فلا يسمى نعمة؛ لأنه فعل العبد ونفعه له، والمنفعة لا تسمى نعمة إلا إذا قصد بها الغير، وقد مر توضيح هذا في التاسعة من مسائل الحمد.
وأما قوله: إن الإيمان أفضل النعم... إلخ فجوابه: أنا لا نسلم أنه نعمة، سلمنا، فلا نسلم أنه أفضل النعم لأنه ليس إلا وسيلة إلى ما هو أفضل منه على ما مر تقريره في التاسعة أيضًا.

المسألة الرابعة [في الاستدلال على الاضلال]
استدل الخصوم بهذه الآية على أنه يجوز من الله أن يضل، وإلا لما صح أن يسألوه الهداية، قلنا: لم يطلبوا إلا منح الألطاف أو نحوه مما سبق، وذلك لا يستلزم جواز إضلال الله العبد وعدم هدايته أصلاً.

المسألة الخامسة [في اللطف]
قال (الرازي): في الآية دلالة على أنه لا يجب على الله رعاية الصلاح، والأصلح في الدين لأنه لو كان الإرشاد واجبًا عليه تعالى لم يكن إنعامًا لأن أداء الواجب لا يكون إنعامًا، والجواب: أن الوجوب لا ينافي الإنعام إذ لا يمنع كون الفعل منفعة ولا قصد الإحسان به إلى الغير، وذلك هو معنى النعمة، وأما الصلاح والأصلح فالمراد بهما الألطاف، والمجبرة لا يناظرون في اللطف لا في إثباته ولا في وجوبه لأنه إذا كان المرجع به إلى ما يختار المكلف عنده الفعل والترك وهم لا يجعلون للعبد فعلاً ولا تركًا فلا معنى للطف في حقه، وأيضًا فإن وجه وجوب اللطف كونه زيادة في التمكين وإزاحة العلة، والقوم يجوزون تكليف ما لا يطاق، وحينئذ فلا معنى للخوض معهم في الألطاف، وإنما الكلام فيها بين العدلية: هل تجب أم لا؟ والبحث في المسألة يكون في مواضع:

الموضع الأول: في حقيقة اللطف
وهو في اللغة مشتق من اللطافة وهي هيئة للمتحيز مخصوصة مقابلة للكثافة، ولما كان اللطيف من الأجسام يمكن دخوله المداخل الضيقة دون الكثيف شبهوا به ما يقرب الإنسان من إدراك غرضه ولذا ورد عن العرب: ألطف بالصبي وتلطف به، ومعنى التشبيه أن الإنسان يكون في احتياله في تحصيل مقصوده كالجسم اللطيف الذي يداخل الجسم بسهولة من دون إخلال بالمدخول فيه، وعليه قول الشاعر:
لو سار ألف مدجج في حاجة .... ما نالها إلا الذي يتلطف
أي الذي يحتال في تحصيلها بسهولة كالجسم اللطيف الذي دخل في قلب من الحاجة إليه بلا مشقة، والمدجج بجيمين: لابس عدة الحرب كاملة، وفي القاموس، والمدجج: الشاك في سلاحه.
ولما كثر استعماله في هذا المجاز أعني: ما قرب من نيل الغرض وكان بعض الحوادث مما يقرب من فعل ما كلف به أو تركه بسهولة سمى المتكلمون ذلك الحادث: لطفًا مطابقة للمعنى اللغوي، وقد يسمونه صلاحًا ومصلحة لأنه يحصل به صلاح الدين، ويسمى أصلح أي: أصلح من مصالح الدنيا لأن مصلحته دينية لتأديته إلى النعيم الأبدي، وعلى هذا فالمراد منه المفاضلة، وقيل: ليس المراد المفاضلة بل المعنى أنه لا يقوم مقامه شيء في باب الصلاح كما في قولهم: الله أكبر، وقد يسمى استصلاحًا لما فيه من طلب صلاح المكلف، وإذا عرفت المعنى اللغوي فلنتكلم في المعنى الاصطلاحي فنقول: قد اختلف أصحابنا في حده، فقال السيد مانكديم: هو ما يختار المرء عنده الواجب ويتجنب عنده القبيح أو ما يكون عنده أقرب إلى اختيار الواجب أو ترك القبيح، وليس بجامع لخروج اللطف في فعل المندوب وترك المكروه.

وقال (القرشي): هو ما يختار المكلف عنده الطاعة لأجله بعد التمكين أو يقرب من اختيارها كذلك، والمفسدة ما يقابله، وقيل: هو ما يدعو المكلف إلى فعل ما كلف فعله أو ترك ما كلف تركه أو إلى مجموعهما لأجل أنه كلف بذلك ما لم يبلغ به حد الإلجاء، واختار هذا الحد الإمام المهدي عليه السلام ، وقد اعترضه بعض المحققين بأنهم قد جعلوا اللطف من قبيل الدواعي، وليس كذلك لأن الدواعي هي الاعتقاد أو الظن بأن في الفعل جلب نفع ودفع ضرر، وهذه الدواعي تثبت مع الألطاف وعدمها، ألا ترى: أنا نعلم أن لنا في الطاعة جلب نفع ودفع ضرر وإن لم تقع الألطاف التي هي الأمراض وسماع المواعظ وفعل الشرعيات، وكذلك معرفة الله تعالى فإنها لطف وليست هي الداعي، وإنما الداعي هو العلم بأن هذا الفعل مما يستحق عليه الثواب والعقاب، وأيضًا فإن الداعي لا بد منه في كل ما كلفناه، ولهذا قالوا: لا بد وأن يكون المكلف متردد الدواعي بخلاف اللطف فإنه يختص ببعض الأفعال، فثبت أن اللطف هو ما يختار عنده سواء كان داعيًا أم ألماً أم كلامًا أم صلاة أم غير ذلك مما لا يدعو.
وأجيب: بأن هذا مؤاخذة لهم بظاهر العبارة؛ لأن المعلوم قطعًا أنهم لا يقولون بأن الألطاف لا تكون إلا من قبيل الدواعي التي هي الاعتقادات والظنون فقط فإنهم لا يزالون ينصون على أن وجه حسن الآلام وغيرها كونها لطفًا، وإنما أرادوا بقولهم: أن الألطاف تدعو أن الدواعي تنبعث معها وتحصل لأجلها، ويقع اختيار الفعل الملطوف فيه عندها.
قلت: فعلى هذا معنى الحدين واحد، وتفسير ألفاظ الحد ظاهرة، وقولهم: ما يختار عنده الطاعة شامل للطف التوفيق وهو الذي يختار عنده الفعل، ولطف العصمة وهو الذي يختار عنده الترك، إذ الفعل والترك طاعة.

الموضع الثاني: في قسمته
وله قسمتان: الأولى: إلى لطف توفيق، ولطف عصمة، ولطف مطلق وقد عرفتها.
قال (القرشي): ويسمى توفيقًا وعصمة إذا كان يختار عنده لا محالة، إلا أنه لا يقال فلان معصوم أو موفق إلا إذا كان يستحق المدح لأن هذه الأسماء قد صارت مدحًا بالعرف، وكذلك لا يقال: أصلح الله فلانًا إلا إذا كان مؤمنًا لافادته المدح، فأما مع التقييد فيجوز ذلك وقوله: لا يقال أصلح الله فلانًا...إلخ.
قال الإمام عز الدين: هذا نسبه في المحيط إلى قاضي القضاة، فإن أراد حيث ورد للدعاء فغير صحيح لأن الدعاء بالإصلاح والهداية تصح للكافر والفاسق، وإن أراد حيث ورد بمعنى الإخبار فكلامه ليس ببعيد، وقيل الصحيح خلافه لأن الله قد أصلح جميع خلقه بفعل اللطف لهم، وإن كان منهم من لم يلتطف، قلت: ويؤيده ما مر من تسمية اللطف صلاحًا وأصلح.
القسمة الثانية: إلى ما هو من فعل الله كالآلام وإلى ما هو من فعل المكلف نفسه كالصلاة عند من قال إنها لطف، وإلى ما هو من فعل غيره وغير الله من صبي أو مكلف آخر أو بهيمة.

الموضع الثالث: في ذكر الخلاف والحجج
فنقول: ما كان من فعل الله فهو على ضربين:
أحدهما: أن يتقدم على التكليف أو يقارنه فهذا لا يجب لأن التكليف تفضل، فكذلك ما تقدمه أو قارنه، قال الإمام عز الدين: أما ما تقدمه فظاهر، وأما ما قارنه فلأنه إذا كان التكليف هو المقتضي لوجوب اللطف لم يقتض وجوبه إلا في الحالة الثانية من حصوله.
الثاني: أن يتأخر عنه فهذا موضع الخلاف، فقال الجمهور من أهل العدل: اللطف واجب على الله في كل ما كلفنا فعله أو تركه سواء كان الملطوف فيه حتمًا كالواجب والمحرم أم لا كالمندوب والمكروه، وخالف في ذلك المجبرة، وقد مر أنه لا معنى للكلام معهم في هذه المسألة، وإنما ينبغي الكلام مع من خالف من أهل العدل وهم: بشر بن المعتمر وأتباعه من أصحاب اللطف، فهؤلاء قالوا: لا يجب على الله بعد التكليف إلا التمكين، وأما اللطف فهو تفضل منه تعالى إذا فعله، وليس بواجب، قال أبو الحسين الخياط: وقد رجع بشر عن ذلك إلى مقالة الجمهور، وقيل: يفعله الله لا محالة وإن لم يجب لأن التكليف يقتضيه، وقال جعفر بن حرب: وإحدى الروايتين عن أبي هاشم: إن استحق من الثواب مع عدم اللطف أكثر مما يستحقه إذا آمن معه لم يجب وإلا وجب، وعن قاضي القضاة: أنه لا يجب إلا ما كان توفيقًا أو عصمة، وقواه الإمام عز الدين، وللجمهور حجج:

الحجة الأولى: أن الغرض بالتكليف تعريض المكلف لمنافع الثواب، فإذا كان في مقدوره تعالى ما لو فعله به لاختار الواجب واجتنب القبيح فلا بد من أن يفعل به ذلك، وإلا عاد على غرضه بالنقض، وصار الحال فيه كالحال في أحدنا إذا أراد من بعض أصدقائه أن يجيب إلى طعام قد اتخذه له فإنه يجب عليه أن يدعوه إذا علم من حاله أنه لا يجيب إلا بدعائه، وإلا عاد على غرضه الذي هو الإجابة بالطعام بالنقض ويصير اصطناعه للطعام عبثًا فكذلك هاهنا، فإن قيل: إنما وجب في الشاهد لأنه يتضرر بالإنفاق مع عدم حصول الغرض بخلاف الباري تعالى؟ قيل: إنا نفرض الكلام فيمن لا يبالي ولا يتضرر، ثم إنه لو وجد الفرق من هذا الوجه فلا فارق بينهما في مصير الفعل عبثًا والقديم تعالى لا يفعل العبث لقبحه، فإن قيل: إن أحدنا قد يصنع للغير طعامًا ثم يبدو له في إرادة تناوله فلا يجب عليه الدعاء؟ قيل: إنا نفرض الكلام مع استمرار الحال في الإرادة لتناول الطعام كما يستمر الحال في إرادة الله تعالى للطاعة، وأن غرضه بالتكليف باق، إذ لا يجوز عليه البدا والخواطر، فإن قيل: لو وجب ذلك لوجب أن يشاطره ماله إن علم أنه لا يجيب إلا بذلك، وكذلك يلزم في السيد إذا قال لعبده: اسقني ماء، وعلم من حاله أنه لا يمتثل إلا بعتقه أن يجب؟ قيل: أما الأول ففيه تفصيل وهو أن نقول: إن كان الغرض بإحضاره نفعه أي: المدعو بدعائه إلى الطعام فلا تجب المشاطرة لأنه يلحقه ضرر بذلك وهو ينقض الغرض وتركه لا ينقضه، وإن كان الغرض نفع نفسه أعني فاعل الطعام بما يحصل له من سرور أو ثناء أو جزاء فإن كان الضرر الذي يلحقه بالمشاطرة يساوي النفع أو يزيد عليه فالقول ما تقدم من أن ذلك يبطل الغرض، والمسألة مفروضة مع بقاء الغرض، وإنما قلنا: إنه ينقض الغرض لما تقرر من أن المصلحة إذا لزم منها مفسدة راجحة أو مساوية صارت مفسدة، ولا شك أن الغرض هنا النفع، فإذا لزم منه ما ذكر لم يكن نفعًا بل ضررًا وهو معنى

نقض الغرض، وإن كان دون ذلك النفع كأن يكون المدعو ملكًا يحصل له من ضيافته نفعٌ زايد على ضرر المشاطرة من مال عظيم أو جاه عريض أو ثناء كثير فإنها تجب المشاطرة حينئذ، وإلا عاد على غرضه بالنقض، لا سيما إذا كان صنع الطعام بعد العلم بأنه لا يأتيه إلا بالمشاطرة، ولا شك أن الباري تعالى لا غرض له في التكليف إلا نفع المكلف، ولا يلحقه في فعل اللطف ضرر فيجب.
وأما الإمام المهدي عليه السلام فقال في جواب هذا السؤال: نحن نلتزم أنه إذا عرف من حاله أنه لا يأتي الطعام إلا بذلك واشتغل بالطعام له وهو يعلم ذلك فإنه إن لم يشاطره انتقض غرضه بفعل الطعام وكان في حكم العابث بفعل الطعام، ولا نقول بوجوب المشاطرة لكن ينكشف لنا أن اشتغاله كان عبثًا، ولما علمنا أن العبث لا يجوز على الله تعالى علمنا أنه لا يخل باللطف، هذا حاصل كلامه عليه السلام ولم يعتبر التفصيل السابق، بل عدل إلى لزوم العبث الذي يتنزه الباري جل وعلى عنه، نعم. وفي كلام السيد مانكديم ما يدل على أن النفع المساوي كالراجح في وجوب المشاطرة لأنه قال: إذا كان مريدًا ضيافة الملك وعلم أن له في ضيافته نفعًا يوازي ذلك الضرر فإنه يحسن بل يجب.
وجواب السؤال الثاني: كهذا لأن السيد إذا علم من حاله أنه يموت عطشًا إن لم يشرب أو يلحقه ضرر يزيد على ضرر العتق وعلم من حال العبد أنه لا يسقيه إلا بذلك، فإنه يجب وإلا عاد على غرضه بالنقض.

وللإمام عز الدين اعتراض على هذه الحجة وهو: أنها لا تقتضي وجوب اللطف ولا استحقاق الذم على تركه، وإنما يكشف عدم فعله عن كون المكلِّف بصيغة اسم الفاعل كالعابث بالتكليف، وأنه لم يرد تعريض المكلَّف للثواب؛ إذ لو أراد ذلك لفعل ما يفعل المكلف عنده ما يستحق به الثواب أو يقربه منه، قال عليه السلام : ولهذا ذهب قوم إلى أن اللطف غير واجب في نفسه ولكن لا بد أن يفعل ويستحق الذم مع عدم فعله لا على الإخلال به، بل على أمر آخر وهو كونه كلف لغرض ثم لم يفعل ما يقع عنده ذلك الغرض أو يقرب من الوقوع فيصير عابثًا بالتكليف.
قلت: قد اعترف عليه السلام باستحقاقه الذم بترك اللطف، وقوله: ليس على الإخلال به...إلخ مجرد دعوى، مع أن قوله: ثم لم يفعل ما يقع عنده...إلخ هو معنى الإخلال فلم يظهر أمر يستحق عليه الذم مغاير للإخلال حتى يتم قوله: ليس على الإخلال به، سلمنا فنقول: استلزام الإخلال باللطف كونه عابثًا بالتكليف كاف في استحقاق الذم على تركه؛ لأن مستلزم القبح قبيح، وإذا استحق الذم على تركه كان واجبًا؛ إذ لا معنى للواجب إلا قبح الإخلال به واستحقاق الذم بتركه. والله أعلم.
الحجة الثانية: أن اللطف جار مجرى التمكين في إزاحة علة المكلف لاستوائهما في أن المكلف لا يختار الفعل إلا عندهما، فكما أن التمكين واجب لأجل التكليف فكذلك اللطف.

قال القرشي: وصار الحال فيه كمن يصنع للغير طعامًا ويعلم أنه لا يأتي إلا برسول فإن الإرسال إليه يجري مجرى فتح الباب وتقديم الطعام في إزاحة علة المدعو حتى أنه إن لم يرسل فقد عاد على غرضه الذي لأجله صنع الطعام بالنقض، والفرق بين هذه الحجة والأولى أنهم في الأولى أقاسوا الغرض بالتكليف المستلزم لوجوب اللطف على الغرض بإجابة الغير إلى الطعام، وهنا أقاسوا اللطف نفسه على التمكين، ولذا مثل له القرشي بالرسول الذي هو بمنزلة اللطف للمكلف وبفتح الباب وتقديم الطعام الذي هو بمنزلة تمكين المكلف، ويرد على هذه الحجة ما ورد على الأولى، والجواب الجواب.
وأما الإمام عز الدين فقد ضعف هذه الحجة غاية التضعيف، وذلك أنه قرر مساواته للتمكين في إزاحة العلة بأنه إذا كلفه ولم يمكنه كان له أن يقول: يا رب كلفتني ولم تمكني، فأنا معذور في ترك ما كلفتني فلأي شيء تعاقبني، وكذلك إذا لم يلطف به فإنه يقول: كلفتني وأردت مني الوصول إلى الثواب ولو فعلت بي كذا لوصلت، فأنا معذور فلأي شيء تعاقبني على معصيتك.
قال عليه السلام : ولا يخفى ما فيه من تكلف القياس وبنائه على غير أساس، فإن لله أن يجيب على المعتل بعدم اللطف بأن يقول كلفتك وعرضتك للثواب العظيم ودللتك على طريقه، وأوضحت لك أنك إن تنكبتها وقعت في العقاب العظيم بعد أن أكملت لك العقل ونصبت لك الدلالة، وأقمت عليك الحجة، ولا جواب إن لم يمكنه فالفرق واضح، وليس مثل هذا التأويل يؤتى به في الفروع الظنية فكيف بالمسائل الأصولية القطعية.
وحاصل كلامه عليه السلام عدم الاستواء في إزاحة العلة لأن المكلف لا يمكنه الفعل مع عدم التمكين ويمكنه مع عدم اللطف، قلت: وأيضًا لو كلفه مع عدم التمكين لكان تكليفًا بما لا يطاق، وقد رد العلامة المقبلي قولهم بنقض الغرض : بأنه غير مسلم مع حصول التمكين.

الحجة الثالثة: ذكرها أبو علي بأنه لو لم يجب اللطف لدل على أن الله لم يرد الطاعة من المكلف أو أراد منه المعصية، واعترضه أبو هاشم بأن الإرادة متقدمة على وقت اللطف ومقارنة للتكليف فلا يدل عدم اللطف على زوال شيء قد ثبت وهو الإرادة، ولا يقدح أيضًا في حسنها، ولا يقتضي حصول ضدها بدلاً منها، وصار كما نقول في أن الله تعالى لو لم يثب المطيع لما توجه إلى الله تعالى الذم لأجل التكليف حسن لتكامل شرائط حسنه، فما تأخر عنه لا يؤثر في حسنه ولا قبحه.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : واعلم أن الذي أورد على دليل أبي علي يرد مثله على دليل الجمهور في قولهم: لو لم يلطف لكان ناقضًا للغرض بالتكليف؛ لأن معنى نقض الغرض انكشاف عدم الإرادة للفعل المكلف به ولتعريض المكلف إلى درجات لا تنال إلا به، وإن كان يظهر أن الجمهور جعلوا وجه وجوبه ألا ينتقض الغرض، وأبو علي جعل وجهه ألا ينكشف عدم الإرادة.
قال عليه السلام : وكلامهم في الظاهر أقوم وإن كان في الحقيقة أن المعنى واحد.
قلت: وفي قوله عليه السلام إن معنى نقض الغرض انكشاف عدم الإرادة نظر لما مر من أنهم أرادوا بالغرض تعريض المكلف لمنافع، وأن الكلام مفروض مع استمرار الحال في الإرادة وبقاء الغرض بالتكليف، أي أنهم إنما أوجبوا اللطف لئلا ينتقض الغرض مع بقائه، وبقاء الإرادة، فلا يرد عليهم ما ورد على أبي علي.
احتج بشر بن المعتمر وأتباعه بوجوه:
أحدها: أن اللطف لو وجب على الله لما وجد عاص، إذ ما من مكلف إلا وفي مقدور الله تعالى من الألطاف ما لو فعل به لاختار الواجب وترك القبيح، فلما وجدنا في المكلفين المطيع والعاصي ظهر لنا أن اللطف لا يجب؛ إذ لو وجب لوقع لمنع حكمة الباري تعالى وعدله من الإخلال بالواجب.

قلت: وهؤلاء يسمون أصحاب اللطف، وإنما سموا بذلك لقولهم: إنه ما من مكلف إلا والله قادر على اللطف به لا لنفيهم وجوب اللطف لأن الأسماء إنما تشتق من الإثبات لا من النفي، أجاب الأصحاب بأجوبة، منها: أنا لا نسلم أنه لا مكلف إلا وفي مقدور الله تعالى من الإلطاف ما لو فعل به لاختار الواجب وترك القبيح فإنا نقول: إنه لا يجب أن يكون لكل ما كلفناه لطف، بل يجوز أن يكون فيما كلفناه ما لا لطف فيه، بأن يعلم الله أنه لا شيء يختار عنده المكلف الفعل، ولا يقرب من اختياره، وذلك ظاهر في الشاهد، فإن أحدنا قد يعلم من حال ولده أنه يختار التعليم في حالة الشدة والرخاء والمنع والإعطاء، أو لا يختاره وإن فعل ما فعل.

ومنها: ما ذكره السيد مانكديم وهو أن الألطاف ليست من جنس المقدورات لأن اللطف ما يختار عنده الفعل والترك، وهذا ليس جنسًا مخصوصًا حتى يجب في القادر للذات أن يقدر عليه لا محالة، ومعناه أن كون الفعل لطفًا ليس بفعل فاعل حتى يلزم كونه مقدورًا للباري تعالى، وقد أوضح كونه ليس بفعل فاعل الإمام المهدي عليه السلام وحاصل كلامه: أن كون الفعل داعيًا لبعض المكلفين إلى فعل الواجب ليس واقفًا على اختيار مختار، بل يجوز أن يكون لوقوعه على وجه مخصوص، فالدعاء إلى فعل الواجب بمنزلة الحسن والقبح في كونهما غير واقفين على اختيار مختار، بل هما كالوصف المقتضى عن الذات، بيانه: أنا نعلم ضرورة أن من عرف أن له صانعًا صنعه كان أقرب إلى فعل الواجب وترك القبيح ممن لم يعرف ذلك مطيعًا كان أم عاصيًا، ونعلم أيضًا أن معرفة الله داعية، وأن هذا الحكم ثابت لها وليس بتأثير الله لأنا نعلم ذلك وإن لم نعرف الله، بل الملحد يعلم أن من عرف أن له صانعًا إن أطاعه أثابه وإن عصاه عاقبه كان أقرب إلى الفعل والترك ممن لم يعرف ذلك، ولا شك أن هذا الحكم يعرف ثبوته للمعرفة قبل وجودها كما يعرف وصفها الذاتي، فإذا ثبت للمعرفة أن تكون لطفًا غير واقف على اختيار مختار جاز أن يكون غيرها كذلك؛ إذ لا مانع، لكن لا طريق لنا إلى معرفة اللطف إلا بالسمع إلا المعرفة فقد دلنا العقل على كونها لطفًا، وعلى أن لطفيتها غير واقفة على تأثير مؤثر، ثم ذكر عليه السلام أن السمع قد دلنا على أن في الحوادث ما هو لطف وما هو مفسدة، وأن اللطفية والمفسدية لا اختيار للباري فيهما، أما الذي دل على ثبوت اللطف فمنه ما دل على ما هو من فعل الله، ومنه ما دل على ما هو من فعلنا، فالأول قوله تعالى: {أَوَلاَ يَرَوْنَ أَنَّهُمْ يُفْتَنُونَ فِي كُلِّ عَامٍ مَرَّةً أَوْ مَرَّتَيْنِ...} [التوبة:126]الآية، فأخبر تعالى أن غرضه بما يفتن به عباده من الامتحان بالخوف والجوع ونقص

الأموال والأنفس هو دعاؤهم إلى التوبة.
والثاني قوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلاَةَ إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ}[العنكبوت:45 ]فأخبر أن سبب وجوب الصلاة ما فيها من اللطف وهو الصرف عن الفحشاء والمنكر، وأما دلالة هاتين الآيتين على أن اللطفية ليست بتأثير الله فلأنها لو كانت بتأثيره لم يجز منه أن يجعل لطفنا فيما يشق علينا مع إمكان حصوله في الملاذ، بل يجب عليه أن يجعل الألطاف كلها في الملاذ لا في المؤلمات، وأما الذي دل على أن في المحدثات ما هو مفسدة للعباد فآيات منها: قوله تعالى: {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوْا فِي الأَرْضِ}[الشورى:27 ]فأخبر أن في بسط الرزق لعباده مفسدة، ودلت أيضًا على أن كون الفعل مفسدة لا يقف على اختيار المختار، بل هو كالذاتي إذ لو وقف على اختياره سبحانه وتعالى لجاز أن يبسط الرزق لكل العباد، ويجعل ذلك غير مفسدة فلا يصرفه عن بسطه صارف حينئذ، ثم قال عليه السلام : فهذه أدلة واضحة على ثبوت الألطاف والمفاسد، وعلى أن اللطفية والمفسدية كالحسن والقبح غير واقفين على اختيار مختار، وكل ذلك يبطل به ما زعم الخصم من أن في مقدور الله من الألطاف ما يصير به كل كافر مؤمنًا، وهو واضح.
واعترضه السيد العلامة محمد بن عز الدين المفتي رحمه الله: بأن قدرة الله شاملة عامة، ولكنه ناط الأحكام بالأسباب لحكم علمها من علم وجهلها من جهل، واستدل على ذلك بقوله تعالى: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلاً وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ}[الأنعام:9].

قلت: والذي يظهر أن السيد رحمه الله لم يفهم مقصود الإمام المهدي عليه السلام فتوهم أن مراده نفي القدرة على الفعل بدليل أن من جملة أدلته التي اعترض بها قوله تعالى: {وَلَوْ نَشَاءُ لَجَعَلْنَا مِنْكُمْ مَلاَئِكَةً فِي الأَرْضِ يَخْلُفُونَ}[الزخرف:60 ] وبقوله صلى الله عليه وآله وسلم في الدعاء: ((يا مقلب القلوب ثبت قلبي على طاعتك)) وليس كما توهم، وإنما أراد الإمام عليه السلام أن اللطفية والمفسدية وهما أمران اعتباريان لا وجود لهما في الخارج لازمان للفعل بحيث إذا وجد الفعل كان فيه لطف أو مفسدة لا محالة، وإذا كان هذا لازمًا فلا يتوقف على اختيار مختار، وذلك أمر غير الفعل الذي تتعلق به القدرة، كما أن الحسن والقبح لازمان لوجود الفعل لا يتوقف كون الفعل الواقع على وجه حسنًا أو قبيحًا على الاختيار، وإنما المتوقف على الاختيار وجود الفعل وحصوله، وهذا هو الذي تدل عليه الآيات المذكورة، إلا أن لقائل أن يقول: إذا كان اللطف غير مقدور للباري تعالى فما معنى إيجابه عليه، فليتأمل. ومن أجوبة الأصحاب ما ذكره القرشي وهو أن فقد الطاعة إنما يدل على فقد اللطف الذي هو التوفيق والعصمة، فما المانع من أن يكون قد فعل الله به اللطف المطلق؟
قال الإمام عز الدين عليه السلام : وفيه نظر لأن المخالف يدعي أن في مقدور الله من الألطاف ما يفعل المكلف عنده ما كلفه لأنه قادر للذات، ومن حق القادر للذات أن يكون قادرًا على جميع أجناس المقدورات، ومن كل جنس على ما يتناهى، وما من مكلف إلا وله لطف في كل أمر كلف بفعله أو تركه، ثم قال: إن كلام القرشي يقضي بوجوب اللطف المطلق على الله تعالى لإزاحة العلة.

قال عليه السلام : ولا معنى لإيجابه كما روي عن قاضي القضاة، قلت: وستأتي الحجة لذلك، وحاصل اعتراضه أن الجواب غير مطابق لأن الخصم يدعي عموم القدرة على اللطف الذي يحصل عنده الفعل لا محالة وهو لطف التوفيق والعصمة، ولو كان واجبًا لما وجد عاص كما مر.
الوجه الثاني لبشر وأتباعه: أن اللطف يسمى أصلح، وهذه العبارة تقتضي التزايد، وأن ثم ما هو دونه لم يفعله الله تعالى لأن كل شيء يفعله الله تعالى فهو أصلح، والجواب: أنا لا نسلم المفاضلة كما مر سلمنا، فهي بين المصالح في الدين والمصالح في الدنيا، ولا شك في ذلك ولا فرج لهم في ذلك، ثم إنا لو سلمنا أن المفاضلة بين المصالح في الدين فنقول: لا حجة لهم في ذلك لأن الله تعالى إذا فعل الأعلى لم يجب الأدني، قال القرشي: فهو موضع وفاق، على أن هذا توصل إلى المعنى بالعبارة.
الوجه الثالث: قالوا لو وجب الأصلح في باب الدين لوجب في باب الدنيا. أجاب الإمام المهدي عليه السلام : بالفرق وهو: أن منافع الدنيا كلها تفضل لا وجه لوجوبها بخلاف مصالح الدين، فإن وجه وجوبها أن الإخلال بها ينقض الغرض بالتكليف، لا يقال وكذلك الإخلال بمصالح الدنيا ينتقض الغرض بخلق الحي لأنه إنما خلقه لينفعه؛ لأنا نقول: إذا قد أوصل إليه أدنى منفعة يلتذ بها فقد تفضل عليه، وخرج عن أن يكون خلقه عبثاً ولا يلزمه بعد ذلك شيء، بخلاف مصالح الدين فإنه يجب الإتيان بها أجمع ليزيح علة المكلف، ويخرج عن أن يكون عابثًا بالتكليف.
قلت: ولقائل أن يقول: إذا كان يجب الإتيان بالألطاف أجمع، وقد مر أن منها التوفيق والعصمة، وأن الفعل والترك يحصلان عندهما لا محالة لزم أن لا يوجد عاص أبداً فينظر.

الوجه الرابع: أنه يلزم فيمن علم الله من حاله أنه لا يلتطف إلا بأن تعليمه بأنه يبلغه في الثواب درجة الأنبياء" أن يجب ذلك، والمعلوم خلافه، أجيب: بأن هذا اللطف يكون قبيحًا لأنه لا يستحق رتبة الأنبياء فتبليغه إياها قبيح لأنه تعظيم لمن لا يستحقه، واللطف إذا كان قبيحًا فلا يصح التكليف بالملطوف فيه على الصحيح.
الوجه الخامس: لو وجب على الله تعالى لوجب على أحدنا إذا دعا غيره إلى الإسلام وعلم أنه إذا شاطره في ماله أسلم أن يجب، والجواب: أن في هذا نحو التفصيل السابق في إيراد نحو هذا على الحجة الأولى للجمهور، وهو أن يقال: إن أراد بدعائه نفع المدعو فلا تجب المشاطرة، وإن أراد نفع نفسه بما يحصل له من الثناء والذكر نظر، فإن كان ضرر المشاطرة مساو أو زائد على النفع لم يجب، وإن كان النفع أعظم كأن يكون المدعو إلى الإسلام ممن له رئاسة وأتباع يعظم أمر داعيه وتفخم شأنه بإسلامه فإنها تجب، وإلا عاد على غرضه بالنقض، وقال الإمام المهدي عليه السلام في جواب هذا الوجه: أن المشاطرة لا تجب لأنه إنما دعاه إلى الإسلام رغبة في الثواب وجذبًا لنفع نفسه، وقد حصل له الثواب بدعائه فلم ينتقض غرضه بامتناعه من المشاطرة.
الوجه السادس: قالوا: إذا كان يعلم الله أن نريد أيعصى عند الفقر وهو قادر على غنائه فلم يفعل فإنه يدل على أن اللطف غير واجب؟
والجواب: لا نسلم لكم أن الله لا يغنيه، والحال هذه، وما أنكرتم أن يكون هذا الفقير أقرب إلى اختيار الطاعة مع الفقر حتى لو أغناه لازداد طغياناً، وليست المعصية عند الفقر دليلاً على أنه يطيع عند الغنى.
الوجه السابع: قياسهم بالمصلحة على المفسدة، وهو أن يقال: لا شك أن الله تعالى قادر على أن يفعل من المفاسد ما يفسد به كل أحد فيجب أن يكون قادرًا على أن يفعل من المصالح ما يصلح به كل أحد، ولو كان فعله المصلحة واجبًا لما وجد عاص، فثبت بهذا أن الألطاف مقدورة لله تعالى وأنها غير واجبة.

والجواب: أنا لو خلينا وقضية العقل، لكنا لا نعلم أنه تعالى قادر على ما لو فعله لكان مفسدة كما في اللطف لما مر من أن اللطفية والمفسدية غير داخلين في المقدور، لكنه قد دل السمع على أن في الحوادث ما يفسد به كل أحد كما في قوله: {وَلَوْ بَسَطَ اللَّهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ..} [الشورى:27 ]الآية، إذ لم يفصل بين عبد وعبد ونحوها، ومثل هذا الدليل لم يوجد في المصلحة فتبقى على حكم العقل، وبه يبطل القياس لوجود الفارق المذكور.
الوجه الثامن: إجماع المسلمين على دعاء الله وطلب اللطف والتوفيق والعافية منه، فلو لم يكن ذلك مقدورًا لم يصح طلبه، وكذلك لو كان واجبًا إذ هو من طلب تحصيل الحاصل، مع أن سؤال العافية يتضمن السؤال ترك الواجب الأصلح وهو المرض، لأنه من الألطاف عندكم، وأيضًا فإنه يجوز من أحدنا أن يسأل الله أن يجعله أفضل من غيره وهو تعالى قادر على ذلك إجماعًا، فيجب أن يقدر على ما لا يتم إلا به وهو اللطف؟
والجواب من وجوه:
أحدها: أن ذلك مشروط بكونه مقدروًا وإن لم يلفظ به فهو في حكم الملفوظ، وكذلك سؤال العافية مشروط بالصلاح.
قال (القرشي): ولولا أن السمع منع من سؤال المرض إذا تعلق به صلاح لسألناه، واعترضه الإمام عز الدين عليه السلام فقال: لا أعلم دليلاً من السمع يمنع من ذلك إلا أن يدعي الإجماع ولا يثبت بهذه المسألة، ولكن يعرف ذلك من وجوب دفع الضرر، فيقال: إذا كان الواجب على العاقل دفع الضرر عن نفسه كالمرض بالأدوية وغيرها، فبالأولى أن لا يسأل الضرر.
قيل: وقد اختلف في الدعاء على النفس بمضار الدنيا، فقيل: لا يحسن مطلقًا، وقيل: عدم حسنه مشروط بأن لا يكون فيه صلاح.
ثانيها: أن طلب اللطف تعبدًا كما تعبدت الملائكة بالاستغفار لمن تاب، وهذا جواب عن قولهم: لو كان واجبًا لما حسن طلبه.

وأما طلب العافية فقال الإمام المهدي عليه السلام : يجوز أن يكون كالتداوي الذي أمرنا به، ووجهه أنه ربما يحصل به من اللطف ما يقوم مقام الألم فيه، فإن صح ذلك وإلا كان تعبدًا.
ثالثها: أنه لا يمتنع أن يكون لنا في هذا الدعاء صلاح لمستقبل كغيره من الأدعية.
قال الإمام عز الدين عليه السلام : هذا الوجه قوي جدًا، وتحقيقه أنا قد تعبدنا بالدعاء بالعافية، قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم لعمه العباس: ((سل الله العافية))، وكان كثيرًا ما يدعو صلى الله عليه وآله وسلم بها، فنقطع بأن في الدعاء مصلحة، وأنه في نفسه طاعة، والله سبحانه يفعل في استمرار الألم وإنزاله ورفعه بحسب ما يعلم من الصلاح في ذلك.
قلت: وحديث الأمر بسؤال العافية رواه في كتاب الذكر، وأخرجه الترمذي وابن ماجة والحاكم والبخاري في التأريخ، وصححه في شرح الجامع الصغير.
وأما جواز سؤال التفضيل على الغير فقال القرشي: إن كان المرجع بالتفضيل إلى اللطف فلا نسلمه على الإطلاق، بل لا بد من كونه مشروطًا كما سلف، وإن كان المرجح به إلى كثرة المدح والتعظيم والثواب فجائز أن يسأل الله ذلك، وأن يكون قادرًا عليه، وإن كان لا يحسن إلا مستحقًا.
قلت: وهو جواب غير مفيد لأنهم استدلوا بالجواز على كونه مقدورًا وذلك يستلزم وجوب اللطف، ومقصودهم: أنه لو وجب لما وقع العصيان وهو كما ترى.

أجاب بأنه لا يسلم الجواز على الإطلاق، وذلك لا يبطل مرادهم وهو أنه مقدور، ولقائل أن يقول: ظاهر كلام القرشي في هذه الأبحاث تسليم كون اللطف مقدورًا إلا أن كونه مقدورًا لا يوجب أن لا يعصى أحد لجواز أن لا يوقعه له؛ لأنه ممن يقول: أنه لا يحب أن يكون لكل ما كلفناه لطف، ولو سلم أن لكل مكلف لطفاً فعنده أنه لا يتعين ما يحصل عنده الفعل والترك لا محالة، بل يكفي اللطف المطلق أعني: المقرب، وإنما يرد هذا على السيد مانكديم والإمام المهدي عليهما السَّلام ، ولعلهما يجيبان بما قد قرره الإمام المهدي من عدم دخول اللطف تحت المقدور على ما مر.
وبهذا انتهى الكلام على ما احتج به بشر وأتباعه، وفي الجامع الكافي عن أحمد بن عيسى عليه السلام : ما يدل على عدم وجوب الألطاف وأنها تفضل، وهو قوله: فمن علم الله منه الهداية جاءته من الله المعونة والتوفيق الزائد، ومن علم منه الضلالة خذله فلم يكن منه هداية، وذلك من منّ الله على أوليائه وأهل طاعته، وقد مر كلامه هذا في الاستعاذة.
وفي الجامع أيضًا: قال محمد يعني بن منصور: فمن قبل أمر الله وآثر طاعته وعلم منه صدق النية كان له من الله العون والمن الزائد والتوفيق، وبذلك سعد، ومن علم الله منه المعصية وركوب ما نهي عنه وآثر هواه على طاعة الله استوجب من الله الخذلان والترك، وبذلك شقي، ولم يكن له على الله هداية ولا من ولا توفيق.
وفيه عن محمد أيضاً: ولله أن يمن على من يشاء من عباده ويتفضل عليه بتوفيق ويهديه، قال الله تعالى: {يَخْتَصُّ بِرَحْمَتِهِ مَنْ يَشَاءُ}[البقرة:105]، وقال: {وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ مَا زَكَا مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ..} [النور:21 ]إلخ، ولا يخفى أن أول كلامه يقتضي وجوب اللطف الزائد، وآخره يقتضي عدم وجوبه.

قلت: ولقائل أن يقول: لا تعارض في كلامه فإن أوله يقتضي وجوب لطف زائد وهو ما يحصل به مطلق المعونة والتوفيق، والآخر يدل على أن ما زاد على ذلك فهو تفضل.
احتج القائلون: بأنه يفعله لا محالة وإن لم يجب بأنه لو لم يفعله لانتقض غرضه بالتكليف، وليس للطف وجه يقتضي وجوبه، وإنما يستلزم الذم على التكليف مع عدمه، ولا عليه، وإذا كان لا يستحق الذم إلا على فعل غيره فلا وجه لوصفه بالوجوب وإن كان يقع لا محالة، قيل: وهذا يشبه ما يقوله أبو القاسم: أنه لا يجب كما يجب قضاء الدين على المدين، بل من طريق الجود، قال الحاكم: وصاحب هذا القول خلافه لفظي.
قال الإمام المهدي عليه السلام : كأنه يجنب إطلاق الوجوب على الله وإن كانت حكمته تقتضي لا يخل به.
قلت: وهذا هو الظاهر من مذهب الإمام القاسم بن محمد عليه السلام ، وقد نظر الإمام عز الدين عليه السلام كون الخلاف لفظيًا وقال: الحق أنه معنوي بأنهم لا يجعلون فعل اللطف واجبًا في نفسه، والجواب عما احتجوا به أن الله تعالى لما جعل فعل الواجب وترك القبيح شاقين علينا تعريضًا على النفع العظيم وجب عليه أن يكمل التعريض بإزاحة عللنا، وإلا جرت تلك المشقة مجرى الضرر العاري عن النفع، فصارت إزالة العلل كالحق لنا عليه تعالى حينئذ، ولا شك أن إيفاء الغير حقه واجب، فصح وصف الألطاف بالوجوب تجوزًا والمقصود أنه تعالى يفعلها لا محالة، وأنه لا يجوز الإخلال بها، ولا مشاحة في العبارات.

احتج جعفر بن حرب ومن وافقه إما على عدم وجوب اللطف الذي يستحق من الثواب مع عدمه أكثر مما يستحقه معه، فلأن الغرض التعريض لمنافع الثواب، وقد عرضه مع عدم اللطف لمنافع لا تنال مع حصوله، وإنما أتى المكلف من جهة نفسه، وتكون هذه الصورة كزيادة التكليف بأنواع من التكاليف إذا علم الله أنه بسبب تلك الزيادة يخل بفعل ما يكلفه فيستحق العقاب، ولا شك أن وجه حسن هذه الزيادة كونها تعريضًا لمنافع لا تنال إلا بها، فلذلك يحسن التكليف مع عدم اللطف لمثل ذلك، واحتجوا على وجوبه أنه لم يستحق من الثواب مع عدمه أكثر مما يستحقه مع وجوده بأنه لا وجه يقتضي حسن الإخلال به حينئذ، بل يكون ناقضًا للغرض بالتكليف.
والجواب من وجوه:
أحدها: ما ذكره قاضي القضاة من أن ذلك يؤدي إلى أن لا يجب على الله لطف، لأنه ما من فعل إلا وهو مع اللطف أسهل، ومع عدمه أشق، والثواب يزداد بكثرة المشقة، قال الإمام عز الدين: وفيه نظر، فليس بمسلم على الإطلاق.
الثاني: أنه يلزم أن يكون ثواب الأنبياء" والملائكة أقل من ثواب غيرهم لتحقق أنواع اللطف فيهم دون غيرهم، والثواب على قدر المشقة.
الثالث: ما مر من أن منع اللطف في نقض الغرض كالمنع من الفعل، فإذا علم من حال المكلف أنه لا يؤمن إلا مع اللطف وجب فعله، ولو كان إيمانه مع عدمه أكثر ثوابًا؛ لأن وصول بعض النفع حيث أمكن أولى من فوات جميعه، وإلا عاد علىالغرض بالنقض، وهذا بخلاف تكليف من علم من حاله أنه يكفر إذ لم يمكن وجه يصل به إلى بعض النفع كما أمكن هنا، فحسن تكليفه لأن فيه تعريضًا تامًا لتحصيل المنفعة ولم يكن فوتها إلا من جهته؛ لأن المكلف له لم يبق في مقدوره أمر يحسن منه فعله فيصل به إلى ذلك النفع أو بعضه، فافترق الصورتان.

ذكر هذا الإمام المهدي عليه السلام . فإن قيل في منع اللطف غرض آخر وهو التعريض إلى زيادة الثواب، قيل: ذلك المنع جار مجرى المفسدة لاستحقاق المكلف معه أليم العذاب، فذلك الغرض غير معتد به إذ لا يكون الشيء حسنًا حتى يخلو عن سائر وجوه القبح كما عرف في موضعه، وأما زيادة التكليف التي قاسوا عليها.
فقال النجري: جوابه أن التكاليف إما عقلية أو سمعية، فالأولى لا تصح الزيادة عليها ولا النقصان منها بوجه من الوجوه، والثانية: إما واجب أو قبيح أو غيرهما، فالأولان لا تصح بهما زيادة ولا نقصان أيضًا؛ لأنهما متى حسن التكليف بهما وجب على الله تعالى وإلا فهو قبيح.
وأما غيرهما وهو المندوب والمكروه فقد يمكن فيهما الزيادة والنقصان؛ لأن التكليف بهما لا يجب، لكنا نقول: لا يحسن من الله تعالى الزيادة فيهما إلا حيث لم تكن فيها مفسدة في شيء من تلك التكاليف التي هي غيرها، ومتى كانت مفسدة في شيء منها قبحت، كما قلنا في منع اللطف من غير فرق أصلاً.
قال: فإن قيل: لو خلق الله لنا علمًا ضروريًا بالأحكام الشرعية لكنا نعلمها كما نعلم سائر التكاليف العقلية، فقد جاز الزيادة في التكاليف العقلية، قلنا: لا يصح أن يكون العلم بشيء من الأحكام الشرعية ضروريًا إلا إذا كان العلم بالله كذلك، لأن وجوبها متعلق بالقديم فلا يمكن أداؤها من دون العلم به بخلاف الواجب العقلي.
والحجة لما روي عن قاضي القضاة ما ذكره الإمام عز الدين عليه السلام وهو أن ما كان من الألطاف لا يحصل به إلا مجرد التقريب ولا يقع الفعل عنده، فتركه لا يعد نقضًا للغرض.

وقال عليه السلام : إنه لا معنى لإيجاب اللطف المطلق ولا تقتضيه القواعد، وحكى عليه السلام عن بعض المتأخرين من أن الله تعالى لا يفعل الألطاف إلا التوفيق والعصمة، وأن المقرر إنما يجب علينا لا عليه، وإذا قيل: أليس الآيات التسع التي أنزلها الله تعالى لتدعو آل فرعون إلى الطاعة لم يحصل بها فعل ما كلفوه بل مجرد التقريب.
أجيب: بأنه لا يجب فيما أنز ل بالمكلف أن يكون لطفًا له، بل يصح أن يكون لطفاً لغيره، وقد دل الدليل على أن اللطف المقرب لا يجب فلا يفعله الله، فنقطع بأن تلك الآيات قد انتفع بها غير من نزلت به، كما في ما ينزل بالأطفال والبهائم ونحوه.
قال عليه السلام : هكذا قرر وفيه ما يقضي بأن ما لم يجب فعله من الألطاف لم يجز، وفيه نظر، فإن عدم الوجوب لا يمنع الجواز ولا يقتضي عدمه، فليتأمل.
قلت: وظاهر مذهب الهادي عليه السلام في اللطف كمذهب قاضي القضاة لأنه قال: الهدى من الله هدايان: هدى مبتدأ، وهدى مكافأة، فأما الهدى المبتدأ فقد هدى الله به البر والفاجر وهو العقل والرسول والكتاب، فمن أنصف عقله وصدق رسوله، وآمن بكتابه، وحلل حلاله، وحرم حرامه استوجب من الله الزيادة بالهدى.
الثاني: جزاء على عمله ومكافأة على فعله، كما قال عز وجل: {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدىً وَآتَاهُمْ تَقْواهُمْ}[محمد:17 ]وقال: {وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدىً}[مريم:76 ]ومن كابر عقله وكذب رسوله، ورد كتابه استوجب من الله الخذلان وتركه من التوفيق والتسديد، وأضله {وَخَتَمَ عَلَى سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلَى بَصَرِهِ غِشَاوَةً}[الجاثية:23 ] وذلك قوله تعالى: {فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلإِْسْلاَمِ}[الأنعام:125 ] عن الهدى.

الثاني: ومن يرد أن يضله يقول: ومن يرد أن يوقع عليه اسم الضلال بعد أن استوجب بفعله القبيح: {يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقًا حَرَجًا كَأَنَّمَا يَصَّعَّدُ فِي السَّمَاءِ}[الأنعام:125]، {كَذَلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يُؤْمِنُونَ}[الأنعام:125]، ولم يقل أنه جعل الرجس على الذين آمنوا، واختار السيد محمد بن عز الدين المفتي رحمه الله عكس هذا وهو: أن اللطف المطلق واجب وما عداه تفضل؛ لأنه قال: أما الألطاف فالعام منها وهو الدلالة والبيان بخلق العقول والآلات، والقدر لا بد منه لمقام عدل الله عزوجل وهو المعبر عنه بالتمكين للمكلفين، وإلا لزم القول بالتكليف بالمحال، واستدل من السمع بقوله تعالى: {وَمَا كَانَ رَبُّكَ لِيُهْلِكَ الْقُرَى بِظُلْمٍ وَأَهْلُهَا مُصْلِحُونَ}[هود:117 ]وقوله: {لأَِلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ}[النساء:165 ]وقوله: {أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ}[الأعراف:172 ].
قال: فلا يقال: إن الإخلال بذلك حسن مع بقاء التكليف، قال: وأما الخاص توقيفًا وعصمة فقد جوز الرد عليهم في ذلك الإمام يحيى في التمهيد في النبوءات، والسيد محمد بن إبراهيم في العواصم ونقله عمن عاصره من الأئمة، ثم حكى عن محمد بن منصور نحو ما تقدم من ذكر المن بالتوفيق، وجعله دليلاً على عدم القول بوجوبه، ولم يصرح السيد بلفظ الوجوب في العام لأن الأولىعنده تجنب إطلاق ذلك لإيهامه التكليف وتأدبًا في حق الله، وإلا فقد حكى إطلاق الوجوب على الله بالثواب عن علي عليه السلام وعن الهادي عليه السلام .
وروي فيه حديث معاذ: إن حق الله على العباد أن يعبدوه ولا يشركوا به شيئًا: ((يا معاذ هل تدري ما حق العباد على الله إذا فعلوا ذلك؟ قال الله ورسوله أعلم، قال: أن لا يعذبهم)) رواه البخاري ومسلم، مع أنه قد ذكر أن ذلك يحتمل المجاز.

قلت: ولا وجه للعدول عن الظاهر، واعلم أن لقائل أن يقول: إن الأدلة التي مرت وإن لم تقتض وجوب الألطاف أو بعضها من تلك الوجوه التي ذكروها، فلنا دليل آخر وهو أن الله قد وعدنا بها، قال تعالى: {إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى}[الليل:12 ]وهذا عام، وقال: {وَيَزِيدُ اللَّهُ الَّذِينَ اهْتَدَوْا هُدًى}[مريم:76 ]ولا شك في قبح خلف الوعد، ولا معنى للوجوب إلا قبح الإخلال به، وأما إطلاق الوجوب فلا وجه لمنعه مع ما تقدم في الحمد من الإطلاقات السمعية، ولا معنى لتأويلهم ذلك بالمجاز إذ لا يرفع الإيهام، ولا أظن إلا أن المتأولين من المائلين إلى الإرجاء أو الجبر الذين يجوزون على الله خلف الوعد وفعل القبيح، أو من اغتر بكلامهم من غيرهم ممن يمنعوا إطلاق الوجوب ولم ينتبه لهذا، أعني: أنه لا يرفع الإيهام وأن تحته دسيسة الجبر والإرجاء. والله الموفق.

تنبيه [في كيفية وجوب اللطف على الله]
ظاهر كلام من أوجب اللطف على الله تعالى أنه يجب أن يكون على أبلغ الوجوه، وقد ناقشهم القرشي وأجاب عن تلك المناقشة، ورد الجواب، ونحن نأتي بحاصل تلك المعارضة فنقول: قال القرشي: الذي دل على وجوب اللطف في الشاهد أن اللطف لا يجب أن يكون على أبلغ الوجوه بدليل أن أحدنا لو دعا غيره إلى طعام، وعلم أنه لا يأتيه إلا إذا توجه إليه بالناس والقرآن، فإنه لا يجب عليه ذلك إذا كان قد أعذر إليه بالإرسال؛ لأن الغرض إزاحة العلة، فمن أين يجب أن تكون الإزاحة على أبلغ الوجوه حتى يلزم ذلك في الباري تعالى، والجواب بالفرق وهو أنه إنما لم يجب ذلك في الشاهد لما يلحقه في ذلك من المشقة والغضاضة التي يزول معها الغرض رأسًا حتى لو قدر بقاء الغرض كأن يكون الضيف عظيمًا يحصل بضيافته نفع عظيم لوجب عليه، بخلاف الباري فلا مشقة تلحقه، فلو لم يفعل الأبلغ لنقض الغرض، واعترضه القرشي بإجماع الشيوخ: على أنه يجوز من الله تعالى سلب الألطاف والتوفيق عن بعض المكلفين جزاء على عصيانهم وتجري مجرى العقوبة، كما قيل بذلك في قوله تعالى: {وَنُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ...} [الأنعام:110 ]الآية، ونحوها.
وكذلك وقع الإجماع على أنه تعالى يزيد بعض المكلفين توفيقًا وتسديدًا، ولو وجب الأبلغ لفعل بغيرهم مثلهم، ولما سلب أولئك اللطف والتوفيق، ويجاب: بأن الذين قد سلبهم الألطاف قد فعلها بهم على أبلغ الوجوه، فلما لم ينتفعوا بها سلبهم إياها عقوبة وخذلانًا بعد إزاحة العلة على أبلغ وجه، فلا يشبه هذا ما لم يفعله أصلاً، وأما زيادة التوفيق فلا يمتنع أن تكون بعض الألطاف مشروطة ببعض الطاعات بأن يعلم الله من حاله أنه إذا أطاع صار له في المقدور ألطاف كثيرة.

قال (القرشي): ولقائل أن يقول: أصل المسألة مبني على إزاحة العلة، وذلك يحصل ببعض الألطاف فمن أين يكون ترك البعض الآخر نقضًا للغرض؟ وما المانع من أن يختص الله به من يشاء، وقد أجزتم سلب الألطاف؟ وإذا جازا لا تستمر على أبلغ الوجوه جاز أن لا يبتدأ بها على أبلغ الوجوه.
وأما الإمام عز الدين عليه السلام فقال: إن كلام الجمهور لا يتصور إلا إذا كان اللطف على أحد الوجهين يحصل عنده الآخر، وعلى الآخر يقرب فقط، ولا شك على القول بالوجوب أنه يجب فعل ما يحصل عنده الفعل لا ما يقرب إذ لا غرض في التقريب مع عدم الفعل، ومع هذه الكيفية فقد علم ذلك بما تقدم؛ لأن اللطف في الحقيقة هو ما يفعل عنده لا ما لا يفعل، وأما على تقدير أن الفعل يقع مع كل من الوجهين لكنه مع أحدهما أبلغ، فالأصح أن الله مخير في أيهما لأن الغرض وقوع الفعل المكلف به لا غير.
قال عليه السلام : إذا عرفت هذا مع تذكرك لما قدمناه من أنه لا معنى لفعل الله اللطف المقرب، ولا لوجوبه عرفت أنه لا معنى لما ذكر من وجوب اللطف على أبلغ الوجوه، قال: ويمكن أن يقال بل المقصود الوجه الثاني وهو أنه يأتي بالفعل مع كل من الوجهين، لكن مع أحدهما يكون فعله له أكمل من زيادة إخلاص أو رغبة أو نحو ذلك مما يكثر به ثوابه، وفيه تكلف.

خاتمة في شرائط اللطف
وقد ذكروا له شروطًا:
أحدها: أن يكون ثابتًا لأن الزائل لا يثبت عنده حظ التقريب ولا يقع عنده اختيار، وقال الإمام عز الدين عليه السلام : لا مانع من أن تحصل اللطفية لوجود أمر وإن كان قد زال كمرض يشفى منه الإنسان، وفقر يتعقبه الغنى.
الثاني: أن يكون بينه وبين الملطوف فيه مناسبة، وإلا لم يكن لطفًا فيه أولى من غيره، أو من ألا يكون، ولا كان أحدهما بأن يكون لطفًا في الآخر أولى من العكس.
ومعنى المناسبة: أن يكون وجه بعثه على الملطوف فيه معلومًا ثم هي تختلف، فقد نعلمها جملة بأن نعلم أن الله تعالى لا يفعل إلا ما هو صلاح، قال الإمام عز الدين عليه السلام : وهذا غير مستقيم لأنه يوهم ثبوت اللطفية، وعلمنا بها جملة في جميع أفعال الله وليس كذلك، والمثال المستقيم التكاليف الشرعية كالصلاة والحج، فإنا لا نعلم وجه بعثها على ما هي لطف فيه وهي التكاليف العقلية مفصلاً بل على سبيل الجملة، وقد نعلمها تفصيلاً كما يقال في وجه كون المرض لطفًا: أنه يتذكر به آلام الآخرة، ويعرف به قدر نعم الله بالعافية والثواب وقلة الصبر على الآلام اليسيرة فنختار عند ذلك الطاعة، ومثله: الغم والخوف ونحوهما.
قال (القرشي): وكذلك الصلاة فإن الله تعالى عرفنا أنها تنهى عن الفحشاء والمنكر ونحوهما مما يمكن الإشارة إلى كونه لطفًا، وقيل: بل هي كغيرها في عدم العلم بالمناسبة تفصيلاً، وليس في الآية إلا ذكر أنها لطف، وأنه يحصل بها الانتهاء عن الفحشاء، ولم يذكر ما وجه ذلك.
الثالث: أن يكون المكلف معه متردد الدواعي فلا يخرجه عن كونه مختارًا، ويصير في حكم الملجأ؛ لأن الغرض به أن يأتي بالطاعة على الوجه الذي يستحق به الثواب، والإلجاء ينافي ذلك، وقد مر ذكر هذا الشرط.

الرابع: أن يكون المكلف عالِمًا أو ظانًا باللطف وبالملطوف فيه، وبالمناسبة بينهما جملة وتفصيلاً، أو متمكنًا من العلم والظن، وإنما اشترط ذلك ليثبت له حظ الدعاء والتقريب.
وقال الإمام عز الدين عليه السلام : الأولى التفصيل، فيقال إن كان اللطف من فعل المكلف وكلف بتحصيله فإنه يكفي تمكنه من العلم والظن مع إمكان فعله، وإن كان من فعل غيره فلا بد أن يعلمه أو يظنه ليثبت له حظ الدعاء والصرف، لكن إن علمه فالمعلوم هو اللطف، وإن ظنه فالظن هو اللطف، وفي الحقيقة أنه لا بد أن يكون معلومًا لأن اللطف في المظنون هو الظن وهو معلوم فيه.
الخامس: أن يتقدم اللطف على الملطوف فيه بوقت واحد ليتأتى له حظ الدعاء ويمكن عنده الاختيار، هكذا ذكره القرشي وهو يقتضي وجوب التقدم، وقد صرح به النجري وحكاه عن الشيخين، والذي حكاه الإمام المهدي عنهما جواز تقدمه وهو وهم، والظاهر الوجوب لما مر، فأما تقديمه بأكثر من وقت إذا كان من فعل الله فمنعه أبو علي لأنه يصير في حكم المنسي في ضعف دعائه، دليله: أن المريض يكون عقيب مرضه أرق قلبًا وأكثر ميلاً إلى الطاعة منه مع تقادم عهده، واللطف يجب أن يكون على أبلغ الوجوه، وقال أبو هاشم: بل يجوز تقدمه بأوقات ولو كثرت سواء كان من فعلنا أو من فعل الله ما لم يصر في حكم المنسي، واختاره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام وأتباعه لحصول الالتطاف بأموات القرون الماضية وتهدم مساكنهم وهي متقدمة قطعًا، وأما ما ذكره أبو علي، فجوابه: أنا لا نسلم ضعف دعائه بالتقدم لأنا نعلم في الشاهد أن التقدم قد يكون أدعى إلى فعل الملطوف فيه، وذلك أنا نعلم من حال كثير من العقلاء أنه إذا قدم دعاءه للحضور للطعام كان أقرب إلى الإجابة لما فيه من الإعظام، فإذا علمنا ذلك في الشاهد جاز أن يكون بعض الألطاف التي من الله تعالى إذا تقدمت بأوقات أدعى منها لو تأخرت، وحينئذ لا نقطع بمصيره بالتقدم المذكور في حكم المنسي.

نعم زاد القرشي لأبي هاشم شرطًا في جواز التقدم وهو: أن يكون في تقديمه فائدة زائدة كما قال مثله في تقديم الأمر بأزيد من وقت واحد.
قلت: والتمثيل بما مر في الشاهد يقتضيه، قال: وهذا الخلاف إنما هو فيما يثبت وينتفي، فأما ما يستمر فالكلام في جواز تقديمه أظهر، قال: ولا فرق على الصحيح بين أن يتقدم على التكليف أو يتأخر إذا بقي إلى حال كونه لطفًا.
السادس: أن يكون مدركًا كالآلام النازلة بالمكلفين أو بغيرهم إذا حصل لهم بها الالتطاف أو في حكم المدرك وذلك المعلوم ضرورة، ولم يشترط هذا إلا أبو هاشم قيل: قاضي القضاة وإنما يعتبر ذلك عند أبي هاشم إذا كان من فعل الله لأنه يعترف بكون المعرفة لطفًا وليست بمدركة ولا في حكم المدركة، والذي عليه جمهور المتكلمين أنه لا يشترط ذلك مطلقًا لأن المعتبر في اللطف هو علم المكلف باللطف واختياره عنده سواء كان مدركًا أم لا بدليل أنه لو أدركه ولم يعلمه لم يكن لطفًا.
فائدة [في أن العلم باللطف كفاية]
والعلم بمسألة وجوب الألطاف أو عدمها من فروض الكفايات؛ لأنه يخشى من الجهل بها أن يأتي الخصم بشبهة تؤدي إلى عقيدة فاسدة.

المسألة السادسة [استدلال الرازي بالآية في عدم الخلود]
قال الرازي: في الآية دليل على عدم خلود المؤمن في النار لأن قوله: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ]مذكور في معرض التعظيم لهم بهذا الإنعام والعقاب ينافي التعظيم فلو لم يكن له أثر في دفع العقاب لم يحسن ذكره.
والجواب أن هذا مبني على أن المراد بالإنعام الإيمان، وفيه خلاف كما مر سلمنا، فنقول بالموجب، بل نقول إن الله لا يدخل المؤمن النار فضلاً عن تخليده فيها، فإن أراد بالإيمان ما يزعمونه من أنه مجرد التصديق وإن زنى وإن سرق، فباطل بما سيأتي إن شاء الله في حقيقة الإيمان الشرعي.

المسألة السابعة [استدلال الرازي بالآية على إمامة أبي بكر]
استدل الرازي بهذه الآية على إمامة أبي بكر؛ لأن الله قد أمرنا بطلب الهداية لصراط المنعم عليهم، وقد بين المنعم عليهم بقوله: {فَأُوْلَئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَالصِّدِّيقِينَ}[النساء:69 ]الآية، وأبو بكر رأس الصديقين ورئيسهم فكأنه تعالى أمرنا بطلب الهداية التي كان عليها أبو بكر وسائر الصديقين، ولو كان ظالمًا لما جاز الاقتداء به، فثبت بما ذكر دلالة الآية على إمامته.
والجواب من وجوه:
أحدها: لا نسلم أن المراد بالمنعم عليه في آية الفاتحة من في آية النساء كما مر عن ابن عباس وغيره.
الثاني: أنا وإن سلمنا ذلك فلا نسلم أنه يقتضي تفضيل أبي بكر لأن الصديق في اللغة: الكثير الصدق ودائم التصديق، والذي يصدق قوله بالعمل، وهذه الأمور لا يختص بها أبو بكر؛ إذ المعلوم اشتراك كثير من الصحابة فمن بعدهم فيها، وقد نص النبي صلى الله عليه وآله وسلم على أن أبا ذر أصدق لهجة، وهذا يقتضي تفضيله على أبي بكر في الصدق، فإن قيل: ويقتضي تفضيله على علي عليه السلام ؟ قيل: لولا قيام الدليل المانع من ذلك لقلنا بموجبه، لكن قام الدليل على أن عليًا عليه السلام نفس الرسول، وأن حكمه كحكمه في كل شيء إلا النبوة، ومن المعلوم أن أحداً لا يداني فضل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فضلاً عن أن يكون أفضل منه، فكذلك من كانت نفسُهُ نَفْسَهُ وحكمه حكمه، هذا مع ما ورد من تفضيله على الأمة، والدلالة على عصمته من كل وصمة.

وأيضًا فقد ورد مرفوعًا تفسير الصديقين بالمصدقين أخرجه ابن جرير من حديث المقداد، فثبت أنه لا دلالة فيه على تفضيل أبي بكر، فمن أين تدل على إمامته غاية الأمر دلالتها على أنه من جملة المصدقين، فإن قيل: لم نستدل بها على إمامته من الجهة التي ذكرتموها، وإنما استدللنا بها على ذلك من حيث أنه قد صار لقبًا له شرعًا لتقدم إسلامه على أمير المؤمنين عليه السلام وغيره؟ قيل: لا نسلم تقدم إسلامه على إسلام أمير المؤمنين عليه السلام ، وقد روي الاتفاق على إسلامه عليه السلام ثاني البعثة، وليس هذا موضع استيفاء الكلام على المسألة إلا أنا نذكر حجة واحدة كافية وهي إجماع العترة" على ذلك، فإن قيل: فقد لقبه النبي صلى الله عليه وآله وسلم بذلك، وهو يدل على تفضيله بالتصديق لأن اللقب ما يشعر برفعة المسمى أو ضعته وهذا يشعر بالرفعة؟ قيل: لنا في الجواب عن هذا وجوه:
أحدها: أنا نطالبكم بتصحيح هذه الدعوى وهي أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لقبه بذلك.
الثاني: أنكم وإن صححتموها فهي لا تدل على تفضيله إذ يلقب بذلك كل مؤمن بدليل قوله تعالى: {وَالَّذِينَ آمَنُوا بالله وَرُسُلِهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصِّدِّيقُونَ}[الحديد:19].
الثالث: أنه لو سلم لكم ما تدعون من الدلالة على تفضيله فهي لا تدل على تفضيله على أمير المؤمنين وسيد المسلمين علي بن [أبي] طالب عليه السلام لقيام الدليل بأنه كرم الله وجهه الصديق الأكبر، وقد ثبت تسميته بذلك من ثلاث جهات:

الجهة الأولى: أن الله تعالى سماه بذلك، فمن ذلك ما روي عنه عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : «قال لي ربي ليلة أسري بي: من خلفت على أمتك؟ قال: قلت: أنت أعلم يا رب، قال: يا محمد إني انتخبتك لرسالتي واصطفيتك لنفسي فأنت نبيي وخيرتي من خلقي، ثم الصديق الأكبر الطاهر المطهر الذي خلقته من طينتك وجعلته وزيرك وأبا سبطيك السيدين الشهيدين الطاهرين المطهرين سيدي شباب أهل الجنة وزجته خير نساء العالمين، أنت شجرة وعلي أغصانها، وفاطمة ورقها، والحسن والحسين ثمارها، خلقتكم من طينة عليين، وخلقت شيعتكم منكم، إنهم لو ضربوا على أعناقهم بالسيوف ما ازدادوا لكم إلا حبًا، قلت: يا رب ومن الصديق الأكبر؟ قال: أخوك علي بن أبي طالب» قال: بشرني بها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وابناي الحسن والحسين منها، وذلك قبل الهجرة بثلاثة أحوال، رواه زيد بن علي عليه السلام وأخرجه محمد بن سليمان الكوفي في المناقب.
الجهة الثانية: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سماه بذلك، قال المرشد بالله عليه السلام : أخبرنا أبو القاسم الأزجي، أنا الحسن بن اسحاق، أنا محمد بن عبد الله، ثنا عمران بن عبد الرحيم، ثنا ابن عائشة، ثنا حسين الأشقر، عن علي بن هاشم، عن محمد بن عبيدالله بن أبي رافع، عن أبيه عن جده، عن أبي ذر أنه سمع النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقول لعلي: ((أنت أول من آمن بي وأول من تصافحني يوم القيامة، وأنت الصديق الأكبر، وأنت الفاروق الذي تفرق بين الحق والباطل، وأنت يعسوب المؤمنين والمال يعسوب الكافرين)).
عمران بن عبد الرحيم هو الأصفهاني قال: السليماني فيه نظر.

وحسين الأشقر هو: الحسين بن الحسن الأشقر الفزاري أبو عبد الله الكوفي تكلم عليه النواصب كالجوزجاني والذهبي كعادتهم في الشيعة، وعداده في ثقات محدثي الشيعة، توفي سنة ثمان ومائتين، روى له من أئمتنا: الناصر ومحمد بن منصور والمرشد بالله وصاحب المحيط وابن المغازلي، واحتج به: النسائي، وعلي بن هاشم، قال في الجداول: علي بن هاشم الرقى عن محمد بن عبدالله بن أبي رافع الظاهر أنه البريدي.
قلت: البريدي هو علي بن هاشم من البريد العابدي مولاهم، قال أبو زرعة وابن المدايني: صدوق، وقال أحمد: ما أرى به بأسًا، وقال أبو داود: ثبت يتشيع، وقال النسائي: ليس به بأس، ووثقه ابن معين قال في التهذيب: والنسائي وأبو حاتم، توفي سنة إحدى وثمانين ومائة، عداده في ثقات محدثي الشيعة، وخرج مع الإمام الحسين بن علي الفخي، روى له من أئمتنا المؤيد بالله وأبو طالب والمرشد بالله ومحمد بن منصور.
ومحمد بن عبيدالله، أحد ثقات الشيعة توفي في عشر الخمسين والمائة، روى له الهادي والمؤيد بالله والمرشد بالله والترمذي، ووثقه ابن حبان والحاكم ووالده عبيدالله هو كاتب الوصي ثم كاتب الحسن السبط وثقه أبو حاتم، واحتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة.

وأما أبو رافع فهو أحد الصحابة مولى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم زوجه مولاته سلمى، أسلم قبل بدر وتوفي في خلافة الوصي عليه السلام ، روى له أئمتنا الأربعة، والحديث أخرجه الكنجي بهذا السند والمتن، وأخرجه محمد بن سليمان الكوفي عن أبي ذر، وله طريق أخرى عن أبي ذر وسلمان، ورواه أبو جعفر الإسكافي من طريق ابن أبي رافع عن أبي رافع قال: أتيت أبا ذر بالربذة أودعه فلما أردت الانصراف قال لي ولأناس معي: ستكون فتنة فاتقوا الله وعليكم بالشيخ علي بن أبي طالب فاتبعوه فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول له، وذكر الحديث بلفظه وزاد بعد قوله«والمال يعسوب الكافرين: وأنت أخي ووزيري وخير من أترك بعدي تقضي ديني وتنجز موعودي» اليعسوب، قال في القاموس وشرحه: هو أمير النحل وذكرها، واستعمل بعد ذلك في الرئيس الكبير والسيد المقدم، وفي تتمة الروض النضير: أخرج الطبراني في الكبير عن سلمان وأبي ذر معًا، والبيهقي وابن عدي عن حذيفة عنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن هذا أول من آمن وأول من يصافحني يوم القيامة، وهذا الصديق الأكبر، وهذا فارق هذه الأمة يفرق بين الحق والباطل، وهذا يعسوب المؤمنين والمال يعسوب الظالمين)) قاله لعلي عليه السلام وأخرجه ابن عدي في الكامل والعقيلي والبيهقي من حديث ابن عباس، وقد روي حديث أبي ذر في كتاب أنوار اليقين وغيره من كتب أصحابنا، وفي مناقب محمد بن يوسف الكنجي، قال: أخبرنا العلامة مفتي الشام أبو نصر محمد بن هبة الله القاضي، أخبرنا أبو القاسم السمرقندي، أخبرنا أبو القاسم بن مسعدة، أخبرنا عبد الرحمن بن عمرو الفارسي، أخبرنا أبو أحمد بن عدي، حدثنا علي بن سعيد بن بشير، حدثنا عبد الله بن داهر الدارمي، حدثنا أبي عن الأعمش، عن عباية، عن ابن عباس قال: تكون فتنة فمن أدركها منكم فعليه بخصلة من كتاب الله وعلي بن أبي طالب، فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهو آخذ بيد

علي عليه السلام وهو يقول: ((هذا أول من آمن بي وأول من يصافحني، وهو فاروق هذه الأمة يفرق بين الحق والباطل، وهو يعسوب المؤمنين والمال يعسوب الظلمة، وهو الصديق الأكبر وهو بابي الذي أوتى منه، وهو خليفتي من بعدي)) قال ابن يوسف: هكذا أخرجه محدث الشام في فضائل عليه السلام في الجزء التاسع والأربعين من كتابه بطرق شتى، وأخرجه أبو نعيم وأحمد بهذا السياق، وكذا العقيلي، وأعله العقيلي بعبد الله بن داهر وزعم أنه كذاب، وهو تعصب عظيم من العقيلي وأهل نحلته.
قلت: قد تضمن كلام العقيلي تسليمه لعدالة سائر الرواة إذ لم يقدح فيه إلا بابن داهر، ونحن لا نسلم له ذلك ولا نقبله منه لمعرفتنا بعدالة عبد الله ابن داهر وتمسكه بمن حبه علامة الإيمان وبغضه علامة النفاق، ولا ذنب له إلا ذلك، وروايته لفضائله وفضائل أهل بيته، والرجل من ثقات محدثي الشيعة وخيارهم، روى له الناصر وأبو طالب والمرشد بالله ومحمد بن منصور، وروايته في كتب الأئمة متكررة وأكثرها في فضائل الوصي عليه السلام ولا بأس بالتكلم على سائر رجال السند فنقول: أما من الكنجي إلى عبد الرحمن الفارسي فلم أظفر لهم بترجمة حال تحرير هذا، لكن الظاهر أنهم من مشاهير العلماء لمن بحث.
وأما ابن عدي فهو: عبدالله بن عدي بن عبدالله بن محمد المبارك الجرجاني أبو أحمد الإمام الحافظ المشهور.
قال في الجداول: ويعرف بابن القطان أيضًا صاحب (الكامل) و(الجرح والتعديل) قيل: كان عديم النظير حفظًا وعدالة، وقال الساجي: حافظ لا بأس به، ووثقه ابن عساكر، وقال حمزة السهمي: كان حافظًا متقنًا لم يكن في زمانه أحد مثله، توفي سنة خمس وستين وثلاث مائة، أخذ عنه الإمام أبو طالب ووصفه بالحافظ، وممن أخذ عنه ابن عقدة، قيل: ومشائخه أعني ابن عدي فوق الألف، والآخذون عنه خلق، وشيخه لم أقف على ترجمته.

وداهر الدارمي هو: ابن يحيى الرازي ولعل الدارمي بتصحيف، وصمه الذهبي كعادته فيمن روى لعلي وأهل بيته فضيلة، وذلك في الحقيقة عين التعديل.
وأما الأعمش فهو مشهور الفضل والعلم، وهو سليمان بن مهران الأعمش الكاهلي الأسدي مولى بني كاهل، وثقه جماعة، وقال علامة العصر في الجداول: هو أحد أعلام الزيدية، وعداده في ثقات محدثي الشيعة، وقصته مع المنصور مشهورة، رواها ابن المغازلي وفي الشافي وأنوار اليقين، توفي سنة ثمان وأربعين ومائة، احتج به الجماعة.
قلت: وروى له من أئمتنا: الناصر والمؤيد بالله وأبو طالب ومحمد بن منصور. وعناية هو: ابن زبعي أخذ عن علي وابن عباس وأبي أيوب، روى قول علي عليه السلام : (أنا قسيم النار) فأغاظ النواصب فأنكروه، عداده في ثقات محدثي الشيعة.
وأخرج الحاكم في الكنى عن أبي العباس محمد بن يعقوب بن يوسف، عن إبراهيم بن سليمان الحرار الفهمي، عن إسحاق بن بشر الأسدي، عن خالد بن الحارث، عن الحسن، عن أبي ليلى الغفاري، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: «ستكون من بعدي فتنة فإذا كان ذلك فالزموا علي بن أبي طالب، فإنه أول من يراني وأول من يصافحني يوم القيامة، وهو الصديق الأكبر، وهو فاروق هذه الأمة يفرق بين الحق والباطل، وهو يعسوب المؤمنين والمال يعسوب المنافقين» وأعله الذهبي وغيره بإسحاق كعادتهم فيمن روى في فضائل الآل، وفي اقتصارهم على القدح به إقرار بعدالة باقي رواته.

قال علامة العصر: وإسحاق من رجال المرشد بالله ترجم له في الطبقات، وعن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال لعلي عليه السلام : «يا علي أنت أخي ووصيي ونصيحي وصاحبي وخالص أمتي إلى أن قال: وأنت أمين النبيين وخاتم الوصيين، وقائد الشهداء والصديقين، وإمام الغر المحجلين» رواه محمد بن سليمان الكوفي في المناقب بإسناده إلى جعفر بن محمد عن أبيه، وفي المصابيح لأبي العباس الحسني في خبر طويل في المعجزات عن علي عليه السلام وفيه أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لعلي عليه السلام : ((أنت الصديق ويعسوب المؤمنين وإمامهم، وأول المؤمنين إيمانًا...)) الخبر.

وفي (أمالي المرشد) بالله أخبرنا محمد بن علي العلاف، أنا أبو بكر القطيع كتب إلينا ابن غنام أن الحسن بن عبدالرحمن قال: أنا عمرو بن جميح، عن محمد بن أبي ليلى، عن عيسى بن عبدالرحمن، عن عبدالرحمن بن أبي ليلى، عن أبيه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الصديقون ثلاثة: حبيب النجار مؤمن آل موسى الذي قال: يا قوم اتبعوا المرسلين، وحزبيل مؤمن آل فرعون الذي قال: أتقتلون رجلاً أن يقول ربي الله، وعلي بن أبي طالب وهو أفضلهم)) وأخرجه أبو نعيم في الحلية وابن عساكر، وأخرجه ابن النجار من حديث ابن عباس، وقد روي بلفظ السباقون إلى الإسلام، من طرق عند أئمتنا وغيرهم، وستأتي في موضعها إن شاء الله، وفي أنوار اليقين بعد أن روى حديث ابن أبي ليلى وقد روي هذا الحديث من كتاب الفردوس، ومن تفسير الثعلبي، ومناقب ابن المغازلي، ومن مسند ابن ابن حنبل وجه دلالة هذا الخبر على أنه الأكبر، أن قد حصر هذا الوصف على هؤلاء الثلاثة؛ لأن تعريف المسند إليه يفيد الحصر، ولما كان الحصر غير حقيقي لوجود التصديق من غيرهم، ووصف المؤمنين أجمعين بأنهم صديقون تعين أن المراد به أنهم الكاملون في التصديق، والسابقون إليه كما تدل عليه روايات السبق، وذلك هو معنى التفضيل، وقد دل الحديث على أن عليًا عليه السلام أفضلهم، وهو معنى كونه أكبر.

الجهة الثالثة: أنه عليه السلام قد ادعى ذلك وافتخر به، وهو عليه السلام لا يدعي إلا الحق، ولا يخبر إلا بالصدق، ولا يفتخر إلا بما له الافتخار به شرعاً لثبوت عصمته، وزهده فيما تنافس فيه المتنافسون من حب الرئاسة والشرف، بل من باب التحدث بالنعمة، والتعريف بما يجب على الناس اعتقاده في جانبه عليه السلام فمن ذلك ما رواه الإمام الموفق بالله عليه السلام في سلوة العارفين، قال: حدثني الحسن بن علي الحلواني، حدثنا يزيد بن هارون، حدثنا نوح بن قيس، حدثنا سليمان بن عبدالله أبو فاطمة عن معاذة العدوية قالت: سمعت عليًا عليه السلام على المنبر وهو يقول: (أنا الصديق الأكبر أسلمت قبل أن يسلم أبو بكر).

الحلواني قال: يعقوب بن شيبة كان ثقة ثبتًا متقنًا، ووثقه النسائي والخطيب، توفي سنة اثنتين وأربعين ومائتين، احتج به الجماعة إلا النسائي، وروى له من الأئمة الموفق وولده المرشد عليهما السَّلام ، والحديث رواه أيضًا الموفق بالله في الإحاطة قال: حدثني الثقة رفعه إلى معاذة العدوية قالت: سمعت عليًا عليه السلام يقول على منبر البصرة: (آمنت بالله قبل أن يؤمن أبو بكر، وأسلمت قبل أن يسلم)، ورواه أبو جعفر الإسكافي، وقال أبو جعفر أيضًا: وقد روى ابن أبي شيبة عن عبدالله بن نمير، عن العلاء بن صالح، عن المنهال ابن عمرو، عن عباد بن عبدالله الأسدي قال: سمعت علي بن أبي طالب يقول: (أنا عبدالله وأخو رسوله، وأنا الصديق الأكبر لا يقولها غيري إلا كذاب، ولقد صليت قبل الناس سبع سنين)، وأخرجه أيضًا النسائي في خصائص علي عليه السلام ، قال: حدثنا أحمد بن سليمان الرهاوي، قال: حدثنا عبدالله بن موسى، قال: حدثنا العلاء فذكره بسنده ومتنه إلا أنه قال: (لا يقولها بعدي إلا كاذب)، وقال: (آمنت قبل الناس سبع سنين). وأخرجه الطبري في تأريخه قال: حدثنا أحمد بن الحسين الترمذي، قال: حدثنا عبدالله بن موسى إلى آخر السند والمتن إلا أنه قال في آخره: لا يقولها بعدي إلا كاذب مفتر، صليت قبل الناس سبع سنين.
وقال عن عبدالله بن عبدالله موضع عباد بن عبدالله، قال ابن أبي الحديد: وفي غير رواية الطبري: (أنا الصديق الأكبر وأنا الفاروق الأول، أسلمت قبل إسلام أبي بكر، وصليت قبل صلاته سبع سنين)، قال: كأنه عليه السلام لم يرتض أن يذكر عمر، ولا رآه أهلاً للمقايسة بينه وبينه، وذلك لأن إسلام عمر كان متأخرًا، قلت: وحديث عباد قد ذكره في تتمة الروض وقال: أخرجه ابن أبي شيبة والنسائي في الخصائص وابن أبي عاصم في السنة، والعقيلي والحاكم وأبو نعيم في المعرفة.

نعم وأما الكلام على رجال هذا الحديث، فأما ابن جرير وابن أبي شيبة والنسائي وغيرهم من علماء الحديث المشهورين فلا حاجة إلى التكلم عليهم لشهرة عدالتهم وضبطهم.
وأما غيرهم فأحمد بن الحسين الترمذي شيخ ابن جرير لم أقف على ترجمته.
وأما أحمد بن سليمان الرهاوي شيخ النسائي فذكره في الجداول من رجال المرشد بالله.
وأما عبدالله بن موسى فالظاهر أن الصواب عبيدالله بن موسى وهو عبيدالله بن موسى بن باذام العبسي وثقه ابن معين والعجلي وأبو حاتم والذهبي، وقال: لكنه شيعي منحرف، وقال كذلك أبو داود، وعداده في الزيدية وثقات محدثي الشيعة، توفي سنة ثلاث عشرة ومائتين، احتج به الجماعة، وروى له من أئمتنا الناصر والخمسة والحاكم في المحيط والمناقب، قال في الجداول: وأينما ورد عبيدالله بن موسى هكذا في كتب أئمتنا الثلاثة فهو العبسي.
وإنما قلنا: إن الصواب عبيد الله بن موسى؛ لأن في الجداول في من اسمه عبد الله مكبراً عبد الله بن موسى العبسي، قال: والصواب عبيد الله، وذكر في ترجمة العلاء أن من الآخذين عنه عبيدالله بن موسى.
وأما عبدالله بن نمير شيخ ابن أبي شيبة فهو: أبو هشام الخارفي، وثقه ابن معين، توفي سنة تسع وتسعين ومائة، روي عنه أنه قال: والله لا أصلي على رجل في قلبه شيء على علي بن أبي طالب، احتج به الجماعة، وروى له محمد بن منصور.
والعلاء بن صالح هو الكوفي، وثقه أبو داود وابن معين، وقال أبو حاتم وأبو زرعة: لا بأس به، توفي سنة أربع وأربعين ومائة، عداده في ثقات محدثي الشيعة، احتج به الأربعة إلا ابن ماجة، وروى له محمد بن منصور والمنهال من رجال البخاري.
وعباد هو: الأسدي الكوفي، أخذ عن الوصي، وهو أحد ثقات الشيعة، وثقه ابن حبان، وروى له محمد بن منصور، وأما ما في سند ابن جرير من جعل عبدالله بن عبدالله موضع عباد بن عبدالله فما أظنه إلا وهمًا.

وقال علي عليه السلام في خطبة الفخار: (أنا الصديق الأكبر والفاروق الأجهر، أنا ذو النورين الأزهرين)، ولما سأله عامر بن الكوى البيان على ما ذكره في هذه الخطبة، قال في بيان ما ذكرناه هنا: أما قولي أنا الصديق الأكبر فلقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : صلتْ عليّ وعلى عَلِيٍّ الملائكةُ سبع سنين، وأما قولي: أنا الفاروق الأجهر فما جاهر أحد في التفريق بين الحق والباطل مثلي حتى بددت من عانده، وقاتلت من كايده، وأما قولي: أنا ذو النورين، فأنا ذو النورين الأزهرين لم يكن لفاطمة شبه في النساء ولا يكون مثلها أبدًا، ثم تزوجت أمامة ابنة ابنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وهي ابنة أبي العاص.
روى هذه الخطبة وسؤال ابن الكوى وجواب علي عليه السلام الإمام الحسن بن بدر الدين في أنوار اليقين، وفي الباب غير ما ذكرنا، وإذا تقرر لك هذا علمت أنه لو صح وصف أبي بكر بالصديق لم يكن في ذلك دليل على إمامته ولا على تفضيله على الوصي عليه السلام لثبوت كون أمير المؤمنين عليه السلام أحق منه بذلك الوصف وأكبر، ولا يخفى ما في ما أوردناه من التعريض بمن يدعي هذه الأسماء، أو يدعيها له غيره.
وهاهنا نكتة وهي: أن الرازي قد جعل الآية دليلاً على إمامة أبي بكر لأنه رأس الصديقين بزعمه، وقد ثبت بما قررنا أن رأس الصديقين علي بن أبي طالب عليه السلام فتكون الآية دليلاً على إمامته على ما قرره الرازي؛ لأنه رأس الصديقين نصًا، وذلك أيضًا يتضمن نفي استحقاق أبي بكر لها؛ لأنه لا مزية له على سائر الصديقين كما بينا.

تفسير قوله تعالى: {غير المغضوب عليهم}
من سورة الفاتحة
قوله تعالى: {غير المغضوب عليهم}
فيه مسائل:

المسألة الأول‍ى
الغضب في اللغة: الشدة يقال: رجل غضوب أي شديد الخلق.
وفي (القاموس): إن الغضب ضد الرضا، فعلى هذا هو الكراهة، ويرادفه السخط كما يفيده القاموس.
وقال (الإمام المهدي) عليه السلام : الأقرب أن الغضب يستعمل بمعنى الغيظ يقال: غضب من فعل ولده أي: أغاظه فعله وإن لم يحصل في قلبه بغض له؛ إذ قد يتغيظ من فعل شخص ولا يرضى بنزول مضرة به، ويستعمل بمعنى البغض، ومن ذلك وصف الله تعالى بأنه غضب على الكفار والعصاة.
قال: ويرادفه في الاستعمالين: السخط، وعلى الاستعمال الثاني، فيقال في حده: هو إرادة ضرر الغير، وإذ قد ذكرنا الغيظ هنا فلنذكر حده فنقول: هو عند ابن متويه فوران النفس لكراهة ما وقع، وقال الإمام المهدي عليه السلام : الأقرب أنه في الأصل التغير إلى نقصان كما يقال: غاض الماء إذا ذهب في الأرض ونقص عن حده الذي كان يبلغه، واستعمل في صفة الشخص لأنه يتغير حاله إذا غضب إلى نقصان لأن الرضا كالزيادة والغيظ يذهب به كما يذهب الماء في الأرض، قال: وقد يفترق هو والغضب من جهة أن الإنسان قد يتغيظ من فعل نفسه ولا يوصف بالغضب من ذلك، وبعض أصحابنا يفرق بين الثلاثة فقالوا: الغضب إذا تعلق بالغير كالبغض والبغض نقيض المحبة يعني: أنه كراهة وصول النفع إلى الغير، والسخط نقيض الرضا وهو كراهة تعلق بفعل الغير متقدمة؛ لأن الرضا بالفعل هو إرادته، تقول: رضيت خروج زيد، أي: أردته هكذا في كتب الأصحاب.
وقال (الرازي): الغضب تغير يحصل عند غليان دم القلب لشهوة الانتقام، وقال أبو السعود: هو هيجان النفس لإرادة الانتقام وهو في معنى الأول، وعلى هذا فمجرد البغض لا يكون غضبًا، وكذلك السخط على تفسير بعض الأصحاب له.

تنبيه [في معاني البغض والغضب والسخط والرضا]
وقد عرف مما مر أن البغض والغضب والسخط والغيض والرضا، وكذا المحبة وهي: إرادة نفع المحبوب وكراهة ضره أسماء لإرادة وكراهة واقعتين على وجوه مختلفة، وهذا قول أكثر أصحابنا. وقال أبو علي في قديم قوليه: بل هي معان مختلفة لأنه جعل الرضا والسخط معنيين غير الإرادة والكراهة، احتج الأكثر بما مر من أخذ الكراهة والإرادة في حدودها، فلو كانت هذه الأسماء مغايرة للإرادة والكراهة لما صح أخذهما في حدودها، ولصح أن يريد الشيء ولا يحبه، ويكرهه ولا يبغضه، واحتجوا أيضًا بامتناع نفي أحدهما وإثبات الآخر، إذ لا يقال: أنا أحب هذا الشخص ولا أريد نفعه، أو أنا غاضب عليه أو مبغض له ولا أكرهه، فإن قيل: إنهم يقولون أحب زيدًا ولا يقولون: أريده، فنجد المحبة تتعلق بالباقي والإرادة لا تتعلق به وذلك يقتضي اختلافهما، قيل: ذلك لغلبة عرف الاستعمال في أحد اللفظين دون الآخر، وإن استويا في المعنى فيصير حقيقة عرفية.

المسألة الثانية [معنى الغضب]
اختلف العلماء في معنى الغضب إذا أسند إلى الله تعالى، فقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام وأتباعه: هو الحكم باستحقاق العذاب قبل وقته وإيصاله إليه في وقته؛ إذ لا يصح في حقه تعالى معناه الحقيقي لأنه عرض والله تعالى لا تحله الأعراض فيكون مجازًا علاقته السببية، إذ الغضب سبب في الحكم والإيصال.
وقالت (المعتزلة) ومن تبعهم من (الزيدية): بل هو بمعنى كراهة نفعه وإرادة مضرته هكذا ذكره الإمام المهدي عليه السلام ، وقال النجري: هذا إنما هو في الشاهد، وأما في القديم تعالى فليس معناه إلا الإرادة؛ إذ لا يكره الله عقاب الأنبياء ولا ثواب الكفار، إذ لا يكره القبيح من فعله لعدم الفائدة فيها، هذا حاصل ما ذكره.
قلت: وأراد بقوله: إذ لا يكره القبيح...إلخ أنه لا يقع منه القبيح لعدله، فلا تقع كراهته لعدم الفائدة في كراهة ما علم انتفاؤه.
قلت: والظاهر بقاء هذه الإرادة والكراهة على معناهما الحقيقي في حقه تعالى، وهو الذي حكاه النجري عن الزيدية وأكثر المعتزلة، وهو الذي يأتي على أصول المجبرة في الإرادة، وقد حكاه عنهم الإمام المهدي عليه السلام أعني أنهم يوافقون في كونه مريدًا على الحقيقة؛ لأن إرادته تعالى عندهم من جملة المعاني القائمة بالذات.
قلت: وفي حكاية النجري عن الزيدية نظر لظهور خلاف بعضهم، والصواب: أنه قول أكثرهم كما حكاه المهدي عليه السلام ، وظاهر كلام الهادي عليه السلام أن الله تعالى يوصف بكونه مريدًا وكارهًا على جهة الحقيقة؛ لأنه ذكر أن السخط اسم لكراهية الفعل، ثم قال بعد أن ذكر المحبة والعداوة وغيرهما: واعلم أن هذه الصفات إرادة إلى أن قال: والإرادة فقد صح أنها من صفات الفعل، وإنما يجب أن لا يجيز هذه الأوصاف على الله تعالى من لا يثبته مريدًا على الحقيقة ولا كارهًا.

هذا وأما الأشعرية فقد عرفت مما ذكره الرازي وأبو السعود أن الغضب عندهم أمر غير الإرادة والكراهة، ولما كان ذلك المعنى عندهم محال في حق الباري تعالى احتاجوا إلى تأويل الغضب في حقه تعالى على وجه يليق به، ولهم في ذلك مسالك:

المسلك الأول
أن جميع الأعراض النفسانية كالرحمة والفرح والسرور والغضب والحياء والغيرة والمكر والخداع والاستهزاء والتكبر لها أوائل وغايات تنتهي إليها، فإذا وردت في حق الله تعالى وجب حملها على الغايات، فعلى هذا يقال في الغضب: له أول وهو غليان دم القلب، أو هيجان النفس، وغاية وهي إرادة إيصال الضرر إلى المغضوب عليه، فإذا أسند إلى الله تعالى وجب حمله على الغاية لاستحالة حمله على غليان الدم ونحوه من الأعراض، وهذا المسلك سلكه جماعة منهم: الرازي وقال: إن هذه القاعدة شريفة.
قلت: فعلى هذا هو عندهم من باب المجاز في حقه تعالى لما ذكرناه عنهم من مغايرته للإرادة والكراهة والعلاقة السببية، أعني: إطلاق اسم السبب بالنسبة إلينا على المسبب القريب، وهو إرادة الانتقام وإيصال الضرر.
قيل: وإذا كان في حقه تعالى بمعنى الإرادة فهو من صفات الذات، وهو بناء على أصل فاسد وهو أن الإرادة صفة ذات لا صفة فعل، وسنبطله في موضعه إن شاء الله.

المسلك الثاني
أن يراد به نفس العقوبة والضرر، وهو مجاز كالأول؛ إذ العقوبة غاية لغليان دم القلب في حقنا والعلاقة السببية إلا أنه من باب إطلاق اسم السبب على مسببه البعيد كما لا يخفى، وعلى هذا فهو صفة فعل.

المسلك الثالث
حكاه ابن جرير عن بعضهم أنه جار مجرى الذم والشتم فيقال: غضب الله على فلان بمعنى ذمه وشتمه بسوء فعله، قلت: وعلى هذا يكون مجازًا علاقته السببية أو اللزوم؛ إذ الغضب في حقنا يستلزم ذلك أو يكون سببًا فيه.

المسلك الرابع
ذكره أبو السعود وهو: أنه يجوز حمله على التمثيل بأن يشبه الهيئة المنتزعة من سخطه تعالى للعصاة، وإرادة الانتقام منهم لمعاصيهم بما ينتزع من حال الملك إذا غضب على الذين عصوه وأراد أن ينتقم منهم ويعاقبهم.
وقال السيد (محمد بن عز الدين) المفتي رحمه الله: الواجب في الغضب ونحوه من صفات الأفعال اعتقاد معناها على المعنى الذي يليق بالباري تعالى، واحتج بقول علي عليه السلام : (يريد ولا يضمر، ويحب ويرضى من غير رقة، ويغضب ويبغض من غير مشقة) قال وإنما اخترنا ذلك للاختلاف في معناها.
قلت: أما ابن أبي الحديد فقد حمل كلام أمير المؤمنين عليه السلام على محمل يوافق بينه وبين كلام الجمهور، فقال في تعليل كونه يحب ويرضى من غير رقة...إلخ، وذلك أن محبته للعبد إرادته أن يثيبه، ورضاه عنه أن يحمد فعله، وهذا يصح ويطلق على الباري لا كإطلاقه علينا؛ لأن هذه الأوصاف يقتضي إطلاقها علينا رقة القلب والباري تعالى ليس بجسم، وأما بغضه للعبد فإرادة عقابه وغضبه كراهية فعله ووعيده بإنزال العقاب به، وفي الأغلب إنما يطلق ذلك علينا ويصح منا مع مشقة تنالنا من إزعاج القلب وغليان دمه، والباري تعالى ليس بجسم، وقريب مما فسر به ابن أبي الحديد كلام علي عليه السلام ما ذكره ابن جرير عن بعضهم، وهو أن الغضب من الله تعالى له معنى مفهوم كغضب غيره تعالى، إلا أنهما وإن اتفقا في إثبات المعنى لكل منهما، فالمعنيان مختلفان لأن غضب الآدمي يزعجه ويشق عليه بخلاف الباري تعالى إذ لا تحله الآفات، قال: ولكنه له صفة كالعلم والقدرة على ما يعقل من جهة الإثبات، وإن خالفت معاني ذلك معاني علوم العباد التي هي معارف القلوب وقواهم التي توجد مع الأفعال وتعدم بعدمها.

قلت: إن أراد بقوله: ولكنه له صفة كالعلم...إلخ إثبات المعاني التي أثبتها الأشاعرة للباري تعالى فقول باطل، وسنبين بطلانه في موضعه إن شاء الله، وكذلك قوله في القدرة إنها مقارنة للفعل هو معلوم البطلان كما سيأتي إن شاء الله.
تنبيه [تعلق الرضا والغضب بالفاعل]
اعلم أن الرضا والغضب قد يتعلقان بالفاعل، فيقال: رضي الله عن فلان، أي: أراد تعظيمه في الدنيا وإثابته في الآخرة، والغضب بالعكس.
قال (أبو هاشم): وقد يكون راضيًا عن الفاعل ساخطًا لفعله، واختاره الإمام المهدي عليه السلام ، وذلك كأصحاب الصغائر. وقال أبو علي: بل الرضا بأحدهما هو الرضا بالآخر فلا يقال: رضي عن فلان وهو يكره فعله ولا رضي فعله وهو غير راض عنه، فلا يصح إطلاق الرضا عن الفاعل إلا إذا أكمل مراد الله منه، وأجيب بأنه لا يمتنع أن يريد بعض أفعاله ويكره بعضها، وقد يكون ساخطًا للفاعل راضيًا بعض أفعاله كقضاء الدين ورد الوديعة، قال الإمام المهدي عليه السلام : وفي كلام علي عليه السلام ما يصحح قول أبي هاشم وذلك قوله عليه السلام : الله يحب عمل العبد ويبغض بدنه ويحب العبد ويبغض عمله، وقال الهادي عليه السلام : لا يجوز الرضا عن الفاعل حتى يرضى فعله، ولا يصح السخط عليه إلا وقد سخط فعله إذ هما متلازمان، فإذا وقع منه ما يوجب الغضب مع فعله ما يستلزم الرضا لم يصح أن يقال: إن الله راض عنه؛ إذ لا يصح وصف الله تعالى بالرضا عمن هو ساخط عليه، أما إذا علق الرضا والسخط بالفعل نحو أن يكون العبد مسخطًا لله تعالى من وجه ومرضيًا له من وجه فإنه يجوز أن يقال: أن الله تعالى ساخط لبعض فعله راض ببعضه، ولا يجوز إذا كان راضيًا ببعض أفعال المكلف أن يرضى عنه لأن الرضا بالفعل غير الرضا عن الفاعل، هذا تلخيص كلامه عليه السلام .
فائدة [في أن العلم بهذه المسألة من الكفايات]
العلم بهذه المسألة فرض كفاية لأجل فهم معاني كتاب الله تعالى.

المسألة الثالثة [في الدلالة على أن العاصي فاعل للمعصية]
غضب الله على العصاة دليل على كونهم الفاعلين للمعصية وإلا لقبح الغضب عليهم، وقالت المجبرة: بل هو دليل على كونه خالق المعصية فيهم، قال الرازي في تقرير احتجاجهم بالآية قال أصحابنا: لما ذكر غضب الله عليهم وأتبعه بكونهم ضالين دل ذلك على أن غضب الله عليهم علة لكونهم ضالين، وحينئذ تكون صفة الله تعالى مؤثرة في صفة العبد، أما لو قلنا: إن كونهم ضالين يوجب غضب الله عليهم لزم أن تكون صفة العبد مؤثرة في صفة الله تعالى وذلك محال.
والجواب من وجوه:
أحدها: أن المعلوم بالضرورة أن معاقبة العبد على فعل غيره ظلم لا يجوز من الله فعله، وقد قال الله تعالى: {وَلاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً}[الكهف:49]، وقال: {وَلاَ تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَى}[فاطر:18 ]وكل مذهب يؤدي إلى مخالفة ضرورة العقل والنقل وجب كونه باطلاً.
الثاني: أن هذا التقرير الذي ذكروه لا يصدر من عاقل فضلاً عمن يدعي التقدم في العلم، وذلك أن الروايات قد تكاثرت عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن جمهور السلف من آل محمد وغيرهم أن المراد بالمغضوب عليهم اليهود، وبالضالين: النصارى، وادعى ابن أبي حاتم: إجماع المفسرين على ذلك، وقال الرازي: إنه المشهور، وحكى احتمالين آخرين:
أحدهما: أن المغضوب عليهم كل من أخطأ في الأعمال الظاهرة وهم الفساق، والضالين: كل من أخطأ في الاعتقاد وقال: هو الأولى.
والثاني: أن المغضوب عليهم الكفار، والضالين المنافقون، وعلى كل حال فلا يصح أن يكون ضلال النصارى علة في الغضب على اليهود، وكذلك في الاحتمالين الذين ذكرهما هذا لا يقول به عاقل.

الثالث: أن الرازي قد استدل بقوله: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ...} [الفاتحة: 7 ]إلخ على تقسيم المكلفين إلى ثلاث فرق: أهل الطاعة وهم المنعم عليهم، وأهل المعصية وهم المغضوب عليهم، وأهل الكفر وهم الضالون، فكيف يصح جعل كفر الكافر علة في الغضب على العاصي بغير الكفر، ثم إنه لو جاز ذلك لجاز أن نقول: الغضب على العصاة علة في الإنعام على أهل الطاعة وهو معلوم البطلان.
وأما قولهم: وحينئذ تكون صفة الله مؤثرة في صفة العبد...إلخ فجوابه: أنهم قد ذكروا للغضب في حقه تعالى احتمالات كما مر، وقد جعلناها أربعة مسالك، والمعلوم أن تلك المسالك لا يجوز أن يقال في واحد منها أنه يؤثر في ضلال العبد.

أما الثاني: وما بعده فظاهر، وأما الأول فلأن إرادة الانتقام لا تؤثر في حصول سبب الانتقام وهو الضلال ضرورة، وأما ما ألزمونا به من أنه يلزم من قولنا: إن الضلال سبب للغضب تأثير صفة العبد في صفة الرب، فملتزم أنه لولا المعاصي والضلال لما وقع الغضب، ولا نقول أن صفة الضلال تؤثر الإرادة على معنى أنها توجدها وتحصلها، بل المراد تأثير سبب وهو أن المعصية سبب لإرادة الانتقام، أو الانتقام نفسه أو نحو ذلك من المعاني السابقة للغضب، وهذا لا محذور فيه، بل لا يجوز غيره، فكيف يقال: إنه محال؟ وكيف يجعل الغضب الذي هو الانتقام أو إرادته علة في حصول المعصية مع أنه لا يكون إلا بعد حصولها؛ إذ لا يكون إلا جزاء عليها، فإن قيل: أما إذا فسر بإرادة الانتقام فإنه يجوز تقدمها على المعصية، قيل: الانتقام قبل حصول سببه قبيح، وإرادة القبيح قبيحة والله لا يفعل القبيح، فإن قيل: هي إرادة مشروطة بفعل المعصية، قيل: فقد خرجنا إذاً عن محل النزاع؛ إذ المعلوم قطعًا أن المشروط لا يؤثر في وجود شرطه، وعند التحقيق أن ما ذكروه من الاحتجاج بهذه الآية لا يستحق جوابًا لظهور بطلانه عند جميع العقلاء فضلاً عن العلماء، إلا أن ذلك لا يخلو عن فائدة، مع ما فيه من التنبيه على أنهم يتمسكون في تقويم مذهبهم بما علم بطلانه ضرورة حتى على مقتضى أصولهم وقواعدهم، فلا يغتر مغتر بزخرفة عباراتهم وتحسين ألفاظهم في بعض المواضع، وقد نبهنا على هذا مرارًا.

المسألة الرابعة
أورد الرازي هنا سؤالاً وأجاب عنه، وحاصله: أن غضب الله تعالى متولد عن علمه بصدور القبيح، فهذا العلم إما قديم فلم خلق المكلف مع علمه بأنه لا يستفيد إلا العذاب الدائم ولأن من كان غضبان على شيء كيف يعقل منه إيجاده، وإما محدث لزم أن يكون الباري محلاً للحوادث تعالى عن ذلك، وأن يفتقر إحداث ذلك العلم إلى سبق علم آخر فيتسلسل وهو محال، وأجاب بقوله: يفعل الله ما يشاء ويحكم ما يريد.
قلت: ونحن نجيب عن السؤال بغير جوابه، ثم نجيب عن جوابه، ونبين ما بناه عليه فنقول:
أما وصف علم الباري تعالى بالقدم والحدوث فهو باطل، أما الحدوث فظاهر، وأما القدم فلأنه يلزم قديم مع الله تعالى وكونه تعالى محلاً لغيره، وأما قوله: فلم خلق المكلف ...إلخ فعندنا أنه خلق المكلف ليعرضه على الخير، فإن صار إلى العذاب الدائم فمن نفسه أُتي وذلك لسوء اختياره، وقد أوضحنا الدليل على حسن تكليف من علم الله أنه لا يؤمن في سياق قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}[الفاتحة: 2 ] وسيأتي بسط الكلام عليه في سورة البقرة إن شاء الله.
وأما جوابه بقوله:{ يَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ...} [إبراهيم:27 ]الآية، فمراده أنه لا يقبح من الله ما يقبح من غيره؛ لأنهم قد أبطلوا ا لحسن والقبح العقلي، وقد استوفينا الاحتجاج على مسألة التحسين والتقبيح في المقدمة، وعلى أنه يقبح من الله ما يقبح من غيره في هذه السورة في سياق قوله تعالى: {الحمدلله} وأما قوله تعالى: {يَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ...}[إبراهيم:27 ]الآية فنقول بموجبها: وهو أن الله يفعل ما يشاء ويحكم ما يريد، لكنه قد ثبت أنه لا يشاء ولا يريد إلا الحسن، وأنه منزه عن القبائح كلها لا يظلم ولا يأمر بالفحشاء، فأي دلالة لهم في الآية على أنه يفعل القبيح ولا يقبح منه؟ وأنه يجوز أن يخلق المكلف ويكلفه لأجل يدخله النار تعالى الله عن ذلك.

هذا وأما قوله: ولأن من كان غضبان على الشيء كيف يعقل منه إيجاده، فلا يتأتى إلا على مذهب سليمان بن جرير وهو أن الله تعالى ساخط فيما لم يزل على من علم أنه سيعصي.
قال (الإمام المهدي) عليه السلام : وهو مبني على أنه تعالى مريد فيما لم يزل لأنه من الصفاتية -يعني: الذين يقولون إن الله تعالى مريد بإرادة قديمة كما يقولون في سائر الصفات التي لله تعالى، وهؤلاء هم الكلابية والأشعرية، وسنبطل ما ذهبوا إليه في موضعه إن شاء الله، وبه يتبين بطلان كلام الرازي ومذهب ابن جرير، إلا أنا نذكر في هذا الموضع ما أجاب به الهادي عليه السلام على ابن جرير فنقول:
قال (الهادي) عليه السلام بعد أن ذكر كلامًا كثيرًا في أن الإرادة من صفات الفعل ما لفظه: والإرادة فقد صح أنها من صفات الفعل، ثم قال: فإذا صح أنها من صفات الفعل وجب القضاء بأنه إنما يسخط ويرضى بعد وجود ما يوجب ذلك، وذلك لا يجوز إلا بعد التكليف وبعد تصرف المكلفين بالطاعة والمعصية؛ لأن جميع ذلك منه تعالى جزاء على الأعمال، ولا تحسن مجازاة الفاعل قبل إقدامه على الفعل، وذلك أبين ومما لا يحتاج إلى إطناب.

فأما ما ذكر عن سليمان بن جرير فإنما أُتي فيه من قبل قوله: إنه يقول: إن الله تعالى لم يزل مريدًا، ويثبت ذلك من صفات الذات وقال ما قاله، وقد دللنا على بطلان ذلك ببطلان أصله الذي يتعلق به في أن الإرادة من صفات الذات، ومما يبين فساد ذلك أن الساخط إنما يحسن منه أن يسخط على من فعل قبيحًا من عمله فاعلاً لذلك القبيح لا لعلمه بأن الفعل المسخط له سيقع، ألا ترى أن ذلك يقبح منه قبل وقوع القبيح كما يقبح منا أن نعاقب بالضرب والإيلام من لم يأت ما استحق ذلك منه، ثم ذكر عليه السلام أنه إذا لم يحسن ذلك منا لم يجز من الله تعالى أن يسخط على المؤمن الذي يعلم أنه سيكفر، وأنه لو حسن منه ذلك لحسن منه أن يعاقبه حال إيمانه لعلمه بما سيقع منه، ولحسن أن يعاقبه مع منعه من الطاعة.
قال عليه السلام : وهذه طريقة ما سلكها أحد من الأئمة ولا من العلماء من غيرهم سوى هذه المجبرة.
قلت: قد أفاد عليه السلام أن ما ذهب إليه ابن جرير قول سائر المجبرة وهو الذي يجري على أصولهم في الإرادة، ويدل عليه ما حكيناه عن الرازي، واعلم أن هذه الشبهة إنما تأتي على ما ذهب إليه الرازي من حمل غضب الله على الإرادة، وأما على قول من فسره بالعقوبة نفسها فالعقوبة فعل الله تعالى حادث اتفاقًا، فلا يصح وصفه بالغضب في الأزل بهذا المعنى على أصولهم.

المسألة الخامسة
قوله تعالى:{ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة:7 ]وقوله: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ]يستلزم صحة وصف الله تعالى بمنعم وغضبان، فأما منعم فقد نص عليه الموفق بالله عليه السلام في الإحاطة والقرشي في المنهاج، ومعناه: فاعل النعمة، ولا أعلم خلافًا في صحة إطلاقه، وأما وصفه بغضبان فلم أقف على نص لأحد المتكلمين على جوازه، وإنما نصوا على جواز وصفه بالغضب من دون تعرض لصيغة الوصف، بل ظاهر عبارة الموفق بالله عليه السلام يدل على أنه لا يسند إلى الباري تعالى إلا بصيغة الفعل؛ لأنه قال: ويوصف بأنه يغضب على الكفار بمعنى أنه يريد لعنهم وعقابهم، وليس المراد به التغيير لأن الحكيم الوقور قد يوصف بأنه غضب على عبده وإن لم يتغير ولم يحصل له إلا إرادة الانتقام، ولقائل أن يقول: قد صح المعنى ولا مانع فيجوز وصفه بغضبان، وقد ورد في عدة أحاديث عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((من فعل كذا وترك كذا لقي الله وهو عليه غضبان)) منها: حديث ابن عباس مرفوعًا: ((من ترك صلاة لقي الله تعالى وهو عليه غضبان)) أخرجه الطبراني في الكبير.
قال (العزيزي): وإسناده حسن، وأما غاضب فلم يرد ما يدل على جوازه على أن اسم الفاعل من غضب لم يأت على غاضب كما في كتب اللغة، وإنما يأتي على غضب كحذر وغضوب وغضب بضم الغين وتشديد الباء وغضبة مثله في البنية وغضبة بفتحهما وتشديد الباء وغضبان، والمرأة غضبى وغضوب وغضبانة قليل، والأولى الاقتصار في حق الباري تعال على ما ورد به السمع، مع أن في بعضها ما يمنع إطلاقه في حقه تعالى وهو ما دل على سرعة الغضب؛ لأنه ينافي وصفه بالحليم، فإن قيل: قد مر عن بعضهم أن الغضب قد يكون بمعنى الغيظ فهل يصح وصفه بمتغيظ؟ قيل: لا لدلالته على التغير وفوران النفس، والغضب وإن استعمل بمعناه ففي غير الباري تعالى، وهو الذي يدل عليه كلام القائلين باستعمال الغضب بمعنى الغيظ.

تفسير قوله تعالى:{ولا الضالين}
من سورة الفاتحة
قوله تعالى: {ولا الضالين}
فيه مسائل:

المسألة الأول‍ى [معنى الضلال]
الضلال يستعمل في لغة العرب على معان، وله لفظتان ضل وأضل.
فأما ضل فتستعمل لازمة بمنى ضاع وهلك نحو: {ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلاَّ إِيَّاهُ}[الإسراء:67 ] أي ضاع وبطل، وقوله: {أَئِذَا ضَلَلْنَا فِي الأَرْضِ}[السجدة:10 ]أي: هلكنا، وبمعنى العدول عن الصراط المستقيم، ويضاده الهداية، ومنه قوله: {وَلاَ الضَّالِّينَ}[الفاتحة: 7 ] قال الهادي عليه السلام : يقول إنهم ضلوا عن سواء السبيل وهم النصارى، ومنه: {وَوَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدَى}[الضحى:7] إذ الجهل عدول عن الاستقامة، وبمعنى النسيان كقوله تعالى: {أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى}[البقرة:282 ].
قال الراغب: ويقال الضلال لكل عدول عن المنهج عمدًا كان أو سهوًا، يسيرًا كان أو كثيرًا، فإن الصراط المستقيم الذي هو المرتضى صعب جدًا.
قلت: وإذا كان الضلال ما ذكر صح أن يستعمل في كل من وقع منه خطأ ما ولذا نسب إلى الأنبياء" كما في: {وَوَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدَى}[الضحى:7 ] وحكي عن موسى قوله: {فَعَلْتُهَا إِذاً وَأَنَا مِنَ الضَّالِّينَ}[الشعراء:20 ]وتستعمل ضل متعدية نحو: ضل فلان الطريق إذا جهل مكانها، ومنه قوله تعالى: {فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ}[الممتحنة:1].
وأما لفظة: أضل، فتأتي على وجوه:
أحدها: أن تكون بمعى ضل المتعدية وإنما جيء بالهمزة للفرق بين ما يفارق مكانه وما لا يفارقه، قال أبو زيد: يقال: ضل الطريق ولا يقال: أضلها إذ لا تفارق مكانها، ويقال: أضل زيد بعيره بالهمزة لما كان البعير يفارق مكانه، ولا يقال ضل عن بعيره إلا أن يكون البعير لا يفارق مكانه بأن يكون مربوطًا أو محبوسًا.
قلت: وفيه نظر، لما في القاموس من عدم الفرق فإنه قال: ضل فلان البعير والفرس: ذهبا عنه كأضلهما.

الثاني: أن تكون من ضل اللازمة التي بمعنى ضاع وبطل، فتكون الهمزة للتعدية فيقال: أضله أي: أضاعه وأبطله، ومنه قوله تعالى: {أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ}[محمد:1] أي: أبطلها.
الثالث: بمعنى الحكم والتسمية يقال: أضل فلان فلانًا أي: حكم عليه بذلك وسماه به كقوله:
ما زال يهدي قومه ويضلنا .... جهراً وينسبنا إلى الكفار
وحكى الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام عن المعتزلة أن الإضلال من الله حكم، واستشهد لهم بقول الكميت:
وطائفة قد أكفروني بحبكم .... وطائفة قالوا مسيء ومذنب
وهذا اختيار الناصر عليه السلام فإنه قال: إضلال الله لعباده حكمه عليهم إذا عصوه وخرجوا من أمره بالضلال، واستدل بقوله تعالى: {أَضَلَّ أَعْمَالَهُمْ}[محمد:1 ] وغيرها من الآيات.
الرابع: بمعنى الوجدان والمصادفة يقال: أضللت فلانًا أي: وجدته وصادفته ضالاً كأجبنته وأبخلته.
الخامس: بمعنى الصيرورة، قال في القاموس: وضلله تضليلاً وتضلالاً صيره إلى الضلال.
السادس: بمعنى ترك اللطف والتوفيق، وهذا المعنى حكاه الناصر عليه السلام عن بعض العلماء ولفظه: وقال بعض أهل النظر إن ترك الله عباده العصاة له من لطفه وتوفيقه وتخليتهم من يديه ويداه فهما نعمتاه في الدنيا والآخرة، وخذلانه إياهم عقوبة لهم على معاصيهم إياه، واستخفافهم بحقه وجراءتهم عليه حتى يزدادوا إثمًا.
جائز في اللغة يقال: قد أضلهم حين تركهم في طغيانهم يعمهون ولو لم يمنعهم من ذلك إجبارًا لهم فقد تقول العرب لمن ترك عبده ولا يحجر عليه ولا يأخذ على يديه حتى يضل وإن لم يكن الولي أراد أن يضل ولا أحب من عبده: أنت أضللت عبدك بتركك إياه، وتخليتك له.
قال عليه السلام : وهذا بين في اللغة ووجه يحتمل التأويل.

السابع: بمعنى الجزاء على المعصية، ذكره الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام ، وقال: إن الإضلال من الله تعالى لا يكون إلا بهذا المعنى كما في الطبع والختم عنده، واستدل على كونه بمعنى الجزاء بقوله تعالى: {إِنَّ الْمُجْرِمِينَ فِي ضَلاَلٍ وَسُعُرٍ}[القمر:47 ] والضلال هنا العذاب، وعلى أنه لا يكون من الله إلا كذلك بقوله تعالى: {كَيْفَ يَهْدِي اللَّهُ قَوْماً كَفَرُوا بَعْدَ إِيمَانِهِمْ...} [آل عمران:86 ]الآية، وقوله: {كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ}[المطففين:14 ]وغيرهما من الآيات، وظاهر استدلاله عليه السلام أنه قد يكون إضلال الله لهم بهذا المعنى في الدنيا والآخرة، أما في الدنيا فبترك الهداية لهم، والمراد الهداية التي بمعنى التوفيق ونحوه لا التي بمعنى الدلالة لقبح التكليف من دونها، وأما في الآخرة فبالعذاب الدائم، وقد ذكر في موضع آخر أنه يكون بمعنى التسمية والجزاء.
الثامن: أن ينسب الإضلال إلى الشيء لكونه سببًا فيه بأن يفعل ما عنده يضل، وتكون نسبته إلى ذلك الشيء مجازًا، ومنه قوله تعالى: {يُضِلُّ بِهِ كَثِيراً وَيَهْدِي بِهِ كَثِيراً}[البقرة:26 ]أي: يضل عنده كثير في أحد التأويلات، وذكر الراغب أن الإضلال قد يكون سببه الضلال وذلك فيما كان بمعنى الحكم، وفي أضل التي بمعنى ضل كأضل فلان بعيره؛ إذ الضلال في هذين سبب الإضلال، وقد يكون الإضلال نفسه سببًا في الضلال، وهو أن يزين للإنسان الباطل ليضل كقوله تعالى: {أَنْ يُضِلُّوكَ وَمَا يُضِلُّونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ}[النساء:113 ]أي: يتحرون أفعالاً يقصدون بها إضلالك فلا يحصل من فعلهم إلا ما فيه ضلال أنفسهم، وقال تعالى حاكيًا عن الشيطان: {وَلاَُضِلَّنَّهُمْ}[النساء:119].
قال: وإضلال الله تعالى على أحد وجهين:

أحدهما: أن يكون سببه الضلال وهو أن يضل الإنسان فيحكم الله عليه بذلك في الدنيا ويعدل به عن طريق الجنة إلى النار في الآخرة، وذلك إضلال هو حق وعدل، فالحكم على الضال بضلاله والعدول به عن طريق الجنة إلى النار عدل وحق.
والثاني: أن الله تعالى وضع جبلة الإنسان على هيئة إذا راعى طريقًا محمودًا كان أو مذمومًا ألفه واستطابه ولزمه، وتعذر صرفه وانصرافه عنه، ويصير ذلك كالطبع الذي يأبى على الناقل، ولذلك قيل: العادة طبع ثان، وهذه القوة في الإنسان فعل إلهي، وإذا كان كذلك وقد ذكر في غير هذا الموضع أن كل شيء يكون سببًا في وقوع فعل صح نسبة ذلك الفعل إليه صح أن ينسب الضلال البعيد إلى الله تعالى على هذا الوجه، فيقال: أضله الله لا على الوجه الذي يتصوره الجهلة.
قال: ولما قلناه جعل الإضلال المنسوب إلى نفسه للكافر والفاسق دون المؤمن، بل نفى عن نفسه إضلاله فقال: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِلَّ قَوْمًا بَعْدَ إِذْ هَدَاهُمْ}[التوبة:115 ]فلن يضل أعمالهم.
قلت: وهو كلام نفيس يفيد جواز نسبة الإضلال إلى الله تعالى بمعنى الحكم والعدول بالضال إلى النار، وبمعنى السببية والرجل من أئمة اللغة.
التاسع: أن يكون من ضل المتعدية وتزاد الهمزة للتعدية إلى الثاني نحو:{ فَأَضَلُّونَا السَّبِيلَ}[الأحزاب:67].
قال (القرشي): وهذا هو الإضلال بمعنى الإغواء. قلت: وفيه نظر فإن أضل المتعدي لواحد قد يكون بمعنى الإغواء كقوله تعالى: {وَأَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَمَا هَدَى}[طه:79 ] وهذا هو محل الخلاف بيننا وبين المجبرة، قال القرشي: وليس في الكتاب ولا في السنة شيء مضاف إلى الله بهذا المعنى، فلا يكون للخصوم في السمع شبهة قط.

أقول: وإذا عرفت معاني الضلال والإضلال فلا يعزب عنك رد الآيات القرآنية المشتملة على ذلك إلى المعنى اللائق بها من المعاني المذكورة، وسنتكلم على كل آية بما تحتمله من المعاني الصحيحة في موضعها إن شاء الله، وقد نبهناك هنا على ما يجوز نسبته إلى الله تعالى وما لا يجوز، وفي كلام الراغب من التنبيه على صحة النسبة على جهة المجاز ما يغنيك عن كثير من التكلفات.

المسألة الثانية
في الآية الكريمة دليل على صحة مذهبنا في أفعالنا؛ لأنه نسب الضلال إلى العبيد فلو لم يكن فعلهم لم يصح إطلاق النسبة، وقد اعترضه ابن جرير بأنه لو كان كذلك لوجب في كل موصوف بصفة أو مضاف إليه فعل أن لا يجوز أن يكون فيه سبب لغيره، ولوجب في كل ما كان لغيره فيه سبب أن لا يضاف إلا إلى مسببه، ولو وجب ذلك لما صح قولنا: تحركت الشجرة إذا حركتها الرياح، والمعلوم خلافه، والقرآن عربي ومن شأن العرب أن ينسب الفعل تارة إلى من وجد منه، وإن كان مسببه غيره، وتارة إلى المسبب وإن كان الموجد غيره، فكيف بالفعل الذي يكتسبه العبد ويوجده الله، بل ذلك أحرى أن يضاف إلى مكتسب بالقوة عليه والاختيار له، وإلى الله تعالى بإيجاد عينه وإنشائه تدبيرًا؟
والجواب: أنا لم ننكر المجاز حتى يلزمنا ما ذكرت إلا أنا نقول: إن الأصل في الإطلاق الحقيقة، وأنه لو كان المراد هنا المجاز لما صح الإطلاق ولوجب نصب القرينة لما في تركها والحال ما ذكرتم من الألغاز والتعمية، والحمل على الاعتقاد الفاسد، فإن قيل: القرينة معلومة وهو ما ثبت من أن الله تعالى هو الموجد لأفعال العباد؟ قيل: لو ثبت ذلك لكان قرينة كافية، لكنه لم يثبت بل قام الدليل على بطلانه واستقام السبيل على خلافه كما مر في مواضع وسيأتي، وأما ما ذكره من الكسب فلم يعقل معناه حتى يصح جعله قرينة موجبة للعدول عن الأصل.

المسألة الثالثة
اعلم أن الملاحدة وغيرهم يوردون وجوهًا من المطاعن في القرآن العظيم، منها: ما يرجع إلى القدح في حفظه من الزيادة والنقصان والتغيير والتبديل، وهذا معلوم البطلان لثبوت تواتر آيات القرآن وحفظه من الزيادة والنقصان، ويكفي في إبطاله أنه لم يخل زمان من الأزمان من عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلى يومنا هذا من جماعة لا يمكن حصرهم يحفظون القرآن، ويدرسونه، ويعلمونه الناس لا تخفى عليهم زيادة حركة ولا نقصها، فكيف يصح أن تزيد فيه آية أو أكثر أو ينقص منه ذلك ولا يشعرون به؟ ومن المعلوم أنه لو زيد في هذه الكتب المؤلفة في فنون العلم المتداولة بين الناس فصل أو باب لعلمه أهل ذلك الفن وأنكروه في الحال، فكيف بكتاب الله الذي يتعلق به الخاص العام والعالم والجاهل؟! والأمر في هذا واضح لا يحتاج إلى كثير بيان، ومنها: ما يرجع إلى القدح في فصاحته وبلاغته ومطابقته للغة العرب وغير ذلك مما يتوصلون به إلى القدح في إعجازه وصحته، وهذا النوع قد تعلقوا فيه بشبه أخذوها من ظواهر بعض الآيات، وسنجيب عن كل شبهة في مواضعها إن شاء الله، ومن جملة ما يقال في هذه السورة الكريمة: أنها مشتملة على الحشو وهو تطويل الكلام لا لفائدة، وذلك أن الله تعالى قد ذكر المنعم عليهم بالهداية إلى الصراط المستقيم، ولا شك أن من أنعم الله عليه بذلك لا يكون مغضوبًا عليه ولا ضالاً فلا تكون زيادة قوله: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ]إلا تطويلاً خاليًا عن الفائدة، وربما قالوا أن أكثر آيات الفاتحة تطويل وحشو، وذلك أن جميع ما فيها من المعاني قد اشتملت عليها آيتان منها وهما قوله: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ، إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ}[الفاتحة: 4-5 ]لأن من عرف ملك يوم الدين فقد عرفه بأسمائه الحسنى وصفاته المثلى، ومن عبد الله فهو متبع لسبيل المنعم عليهم عادل عن سبيل المغضوب عليهم ولا الضالين.

والجواب: أن هذا الطعن يدل على جهلهم باللغة العربية وما فيها من النكت والأسرار، وإلا فلا يخفى على من له أدنى مسكة في أسرار هذه اللغة أن هذه السورة في غاية الإيجاز ونهاية الإعجاز، ومن تأمل ما استنبطناه منها من المسائل عرف صحة ذلك فكيف يقال باشتمالها على الحشو والتطويل بلا فائدة ولو وجد كفار العرب قطعنا في هذا الوجه لسارعوا إليه؛ لأنه أنزل ليتحداهم به وهم أمراء الفصاحة وفرسان البلاغة.
وأما قولهم إنه يكفي عن سائر آياتها الآيتان المذكورتان، فجهل ظاهر وعناد فاحش، فإن من المعلوم أن ما اشتملت عليه البسملة وقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}[الفاتحة: 2] من مسائل العدل والتوحيد وغيرهما لا يغني عنه ما ذكروا، وكذلك القول في سائر الآيات، فإن قالوا يغني عنه التزاماً، قلنا: فيلزمكم أن يغني لفظ الجلالة عن الكتاب والسنة لأنها تدل على الاتصاف بصفات الكمال واستحقاق نهاية الامتثال، والمعلوم عند كل أحد أن ذلك غير كاف؛ لأن المقصود بإنزال الكتب وبعثة الرسل إقامة الحجة وإبلاغ المعذرة، وذلك لا يكون إلا ببيان الدليل وتوضيح السبيل على وجه يعرفه كل مكلف، وبعد:
فإنا لا نسلم أن الآيتين تدلاّن على ذلك لأ بالالتزام ولا غيره فإن وصفه بأنه مالك يوم الدين لا يدل على ما اشتملت عليه البسملة وما بعدها من إثبات الصانع بدليله، والأمر بالتبرك والاستعانة باسمه، والدلالة على وجوب شكره على نعمه كما يفهم ذلك من ترتيب الحمد على الوصف بالربوبية وعموم رحمته إلى غير ذلك، ولا يدل ذكر العبادة والاستعانة على ذلك أيضاً.

ألا ترى أن النطق بالاستعانة لا يتبادر منه الاستعانة باسمه، وأما الإتيان بذكر المغضوب عليهم بعد ذكر المنعم عليهم فله فائدة عظيمة قد ذكرها ابن جرير وستأتي، ووجه آخر وهو أن غير لا تخلو إما أن تكون صفة للموصول أو بدلاً منه، وعلى أيهما ينتفي هذا السؤال لأن للإتيان بالصفة فوائد عند علماء العربية ظاهرة، وهذا الوصف لا يخلو عن واحدة من تلك الفوائد، وقد قيل إن المراد به التكميل لما قبله والإيذان بأن السلامة مما ابتلي به أولئك نعمة جليلة في نفسها، وأما إن كانت بدلاً فالفائدة في ذلك معلومة، وهي إفادة التوكيد بتكرير الكلام وتقريره وبما قررنا لا يكون في ذكر الآية حشو ولا تطويل، لا سيما على القول بأنها صفة إذ مكمل الشيء كالجزء منه ولا يتم الكل إلا بجزئه، ثم إنا لو سلمنا أن في هذه السورة تطويلاً وإطناباً فالمستهجن عند العرب وأرباب المعاني الإطناب الذي لا فائدة فيه، وأما ما تضمن فائدة فهو عندهم مستحسن بل واجب وقد عقدوا وللإيجاز والإطناب بابً في علم المعاني.
وقال بعضهم: البلاغة هي الإيجاز والإطناب.
وقال الزمخشري رحمه الله: كما أنه يجب على التبليغ في مظان الإجمال أن يحمل ويوجز، فكذلك الواجب عليه في موارد التفصيل أن يفصل ويشبع، وقد أورد ابن جرير في بيان حسن الإطناب في هذه السورة كلاماً حسناً حاصله أن القرآن لما كان في أعلى طبقات الفصاحة والبلاغة مع ما يحوي من المعاني التي هي ترهيب وترغيب وزجر وقصص وغير ذلك كان ما فيه من الإطناب كالذي في هذه السورة لإرادة أن يجمع بما فيها من الوصف العجيب والتظلم الغريب الدلالة على نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، وبما فيها من الحمد والثناء.

تنبيه [في فائدة العياذ]
العياذ على عظمته وقوة سلطانه ليذكروه بآلائه، ويحمدوه على إنعامه، فيستحقون به المزيد والثواب الجزيل، وبما فيها من نعت المنعم عليهم بمعرفته وتوفيقهم لطاعته، تعريف عباده أن ما بهم من النعم الدينية والدنيوية كلها منه تعالى ليصرفوا رغبتهم إليه، ويطلبوا حاجتهم من لديه، دون ما سواه من الأنداد والآلهة، وبما فيها من ذكر ما حل بمن عصاه من العقوبات ترهيب عباده عن العصيان والتعرض بما لا قبل لهم به من غضب الله وسخطه.
قال: فهذا وجه إطالة البيان في سورة أم القرآن، وفيما كان نظيراً لها من سائر الفرقان، وذلك هو الحكمة البالغة، والحجة الكاملة.
قلت: ويدل على أنه لا يكتفي بالآيتين المذكورتين عن سائر آيات الفاتحة ما مر في البسملة من أحاديث (قسمت الصلاة بيني وبين عبدي) فإنها تدل على أن لكل آية معنى وفائدة غير الآية الأخرى، ومن ذلك حديث جابر وهو ما رواه ابن جرير قال: حدثني صالح بن مسمار المروزي، قال: حدثنا زيد بن الحباب، قال: حدثنا عنبسة بن سعيد، عن مطرف بن طريف، عن سعد بن إسحاق بن كعب بن عجرة، عن جابر بن عبد الله الأنصاري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((قال الله عز وجل قسمت الصلاة بيني وبين عبدي نصفين وله ما سأل، فإذا قال العبد: الحمد لله رب العالمين قال: حمدني عبدي وإذا قال: الرحمن الرحيم قال: أثنى علي عبدي، وإذا قال: مالك يوم الدين قال: مجدني عبدي قال: هذا لي وله ما بقي)).
صالح بن مسمار هو: السلمي أبو الفضل أخذ عنه مسلم والترمذي، قال أبو حاتم: صدوق ووثقه في الكاشف، توفي سنة ست وأربعين ومائتين، روى له من الأئمة أبو طالب.
وزيد بن الحباب وهو العلكي أبو الحسين الكوفي الجوال، وثقه ابن المديني وأبو حاتم، توفي سنة ثلاث ومائتين.
احتج به مسلم والأربعة ومن أئمتنا الأخوان ومحمد بن منصور، وله رواية في المناقب.

وعنبسة هو: الأسدي أبو بكر الكوفي ثم الرازي، وثقه أحمد وابن معين، واحتج به الترمذي والنسائي، ومن الأئمة أبو طالب.
ومطرف بن طريف الحارثي وقيل: بالجيم والفاء الكوفي، وثقه أبو حاتم وأحمد، وفي الكاشف ثقة إمام عابد، توفي سنة ثلاث وأربعين ومائة، روى له أئمتنا الأربعة والناصر.
وسعد بن إسحاق وثقه النسائي وابن معين والدارقطني، توفي بعد الأربعين ومائة، احتج به الأربعة ومن الأئمة أبو طالب، والحديث رواه أبو طالب قال: أخبرنا ابن بندار، ثنا الحسن بن سفيان، ثني صالح بن مسمار... إلى آخر السند. محمد بن بندار لا أعرفه.
والحسن بن سفيان بن عامر شيخ خراسان حافظ، وثقه الذهبي، وأثنى عليه غير واحد.
وهذا آخر الكلام في الباب الأول والذي جعلناه فيما يتعلق بكل واحدة من آيات هذه السورة على التفصيل والحمد لله رب العالمين.

الباب الثاني فيما يتعلق بجملة الفاتحة
وفيه مسائل:

المسألة الأول‍ى: [إجماع المسلمين على أنها من القرآن بل أم القرآن]
لا خلاف بين المسلمين في أن الفاتحة من القرآن إلا ما يروي عن ابن مسعود من إنكار كونها قرآناً، لنا ما ثبت في الأحاديث المتواترة من إطلاق السورة والآيات عليها، وذلك يختص القرآن، وما ورد من أنها القرآن العظيم المذكور في قوله تعالى: {وَلَقَدْ آتَيْنَاكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثَانِي وَالْقُرْآنَ الْعَظِيمَ}[الحجر:87 ]وغير ذلك من الأحاديث الدالة على قرءانيتها وقد تضمنها أول كتابنا هذا.
وحكى النووي إجماع المسلمين على أن الفاتحة والمعوذتين من القرآن ومن جحد شيئاً منها كفر، وأما ما روي عن ابن مسعود فقد أجيب عنه بوجهين:
أحدهما: أنه غير صحيح عنه؛ لأنا إن قلنا أن النقل كان متواتراً في زمن الصحابة لزم تكفير ابن مسعود، وإن قلنا إنه لم يكن متواتراً لزم كون بعض القرآن غير متواتر فلا تصح دعوى كون القرآن كله حجة قاطعة ولا قائل به، فلم يبق إلا الحكم ببطلان هذه الرواية، وممن نص على بطلانها النووي، واحتج إليه الرازي.
قلت: ويؤيده أني لم أقف على نقل من وجه معتبر عن ابن مسعود في إنكار الفاتحة، وإنما يذكره الفقهاء في كتبهم، ونسبه الرازي إلى الكتب القديمة، وقد أجاب بعضهم عن اللازم بالتزام التواتر لغير ابن مسعود، وفيه بعد إذ من البعيد عدم تواتر كونها قرآناً لمثل ابن مسعود على جلالته.
الوجه الثاني: أن تلك الرواية محمولة على إنكار كتابتها في المصحف لا على إنكار كونها قرآناً؛ لأنه كان يرى أن لا يكتب في المصحف إلا ما أذن الشارع في كتابته فيه، ويؤيده ما روي عن أبي بن كعب من إنكار إثباتها في المصحف، على أنه قد روي عنهما إثباتها في المصحف فلم يبق إلا عدم صحة إنكارها.

المسألة الثانية [حكم قراءة الفاتحة في الصلاة]
القراءة مشروعة في الصلاة إجماعاً، وإنما اختلفوا في وجوبها، فذهب الأكثر إلى وجوبها وأنها لا تصح الصلاة إلا بها، وقال الأصم وابن علية والحسن بن صالح: أنها لا تجب، وهو مروي عن مالك، وحكاه القاضي عياض عن علي بن أبي طالب وربيعة ومحمد بن أبي صفرة من أصحاب مالك، وروي عن ابن عباس، وأخرج الشافعي وغيره من حديث زيد بن أسلم، ومن حديث أبي سلمة أن عمر صلى بالناس المغرب فلم يقرأ فقيل له: إنك لم تقرأ، فقال: فكيف الركوع والسجود؟ فقالوا: حسنان، فقال لا بأس إذاً، ولعل هذا هو مستند ما روي عن الشافعي من القول بعدم الوجوب على من تركها نسياناً، وهذا القول قاله بالعراق ثم رجع عنه بمصر وقال بوجوب الإعادة على الناسي.
احتج الأكثر بوجوه:
أحدها: أن كل ما يدل على وجوب قراءة الفاتحة فهو يدل على أن أصل القراءة واجب.
الثاني قوله تعالى: {أَقِمِ الصَّلاَةَ لِدُلُوكِ الشَّمْسِ...} [الإسراء:78] إلى قوله: {وَقُرْآنَ الْفَجْرِ}[الإسراء:78 ]والمراد صلاة الفجر والأمر للوجوب، قال الرازي: أجمعوا على أن المراد منه صلاة الصبح، وكذلك قوله تعالى: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ}[المزمل:20 ]وقوله:{ فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ}[المزمل:20].
قال في (الشفاء): ولا خلاف أنها لا تجب في غير الصلاة فثبت وجوبها فيها.
قلت: وفي الاحتجاج بالآيتين نظر؛ لأنه قد روي أن الأمر فيها للندب، وروي أنهما نزلتا في صلاة الليل ثم نسختا بالصلوات الخمس، وقيل: إن المراد بما تيسر تلاوة القرآن على خلاف في المتيسر منه كما سيأتي، وبه يسقط دعوى الإجماع على نفي الوجوب في غير الصلاة، ويؤيده أن القرآن حجة الله على خلقه، وقد كلفهم العمل بما فيه ولا يمكن ذلك إلا بقراءته، وقراءة المحتاج إليه منه غايته إن ذلك يكون من فروض الكفاية. والله أعلم.

الوجه الثالث: ماورد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن وصيه عليه السلام من الأخبار الدالة على ذلك، ففي الجامع الكافي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((كل صلاة بغير قراءة فهي خداج)). وفي أمالي أحمد بن عيسى عليه السلام : قال محمد: حدثني أحمد بن عيسى عليه السلام عن حسين، عن أبي خالد، عن زيد، عن آبائه، عن علي عليه السلام قال: (كل صلاة بغير قراءة فهي خداج) ورواه زيد في مجموعه والهادي إلى الحق في أحكامه، ووجه الاحتجاج بالخبرين أن الصلاة إذا لم تكن فيها قراءة قد وصفت بالخداج -بكسر الخاء المعجمة- والخداج: هو النقص والفساد، قال الهادي عليه السلام : والخداج فهي الناقصة التي لم تتم وما لا يتم فهو باطل، قال الأمير الحسين: وهذا المعنى مروي عن أهل اللغة وهو أحدهم لأنه حجازي اللغة.
قلت: قد روي تفسير الخداج بالنقصان عن جماعة من أئمة اللغة منهم: الخليل والأصمعي والهروي.
قال (الأخفش): خدجت الناقة إذا ألقت ولدها لغير تمام، وأخدجت إذا قذفت به قبل وقت الولادة وإن كان تام الخلق، إذا عرفت هذه فنقول: الحكم على الصلاة بالنقصان يوجب عدم صحتها فمن لم تتم صلاته وجب عليه إعادتها، ومن ادعى صحتها مع إقراره بنقصها فعليه الدليل، وفي المجموع من حديث علي عليه السلام مرفوعاً ولا تقبل صلاة إلا بقرآن.
وعن أبي الدرداء أن رجلاً سأل النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: أفي الصلاة قراءة؟ فقال: نعم، فقال السائل: وجبت، والحجة في تقرير قول السائل وجبت. وعن ابن مسعود أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سئل أيقرأ في الصلاة؟ فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((أتكون صلاة بغير قراءة)) وهذان الخبران رواهما الرازي وقال: إنه نقلهما من تعليق الشيخ أبي حامد الإسفراييني، وورد الأمر بالقراءة في حديث المسيء صلاته وسيأتي.
الوجه الرابع: إجماع أهل البيت" على وجوب القراءة وإجماعهم حجة، والحجة للقائلين بعدم الوجوب من وجوه:

أحدها: أن الله تعالى أمر بالصلاة في آيات متعددة ولم يذكر القراءة، وقد ذكر الركوع والسجود والقيام فلو كانت واجبة وجزءاً من ماهية الصلاة لذكرها.
والجواب: أنا لا نسلم عدم ذكرها كما في الآيات السابقة، سلمنا فليست كل تفاصيل الأحكام ثابتة في القرآن وإنما بينها النبي صلى الله عليه وآله وسلم بأقواله وأفعاله، وقد قال تعالى: {مَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ}[الحشر:7 ] وقال: {لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ}[النحل:44].
الوجه الثاني: قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صلوا كما رأيتموني أصلي)) رواه في الشفاء وأصول الأحكام، وأخرجه البخاري من حديث مالك بن الحويرث وأخرجه أحمد أيضاً، ووجه دلالته أنه جعل الصلاة مرئية والقراءة غير مرئية، فوجب أن تكون غير واجبة، والجواب: أن الرؤية هنا بمعنى العلم لأنها إذا تعدت إلى مفعولين كانت بمعنى العلم، ولأن الصلاة حركات وسكون وقد مر عن بعض المتكلمين أنهما لا يدركان بإحدى الحواس فتعين كون الرؤية بمعنى العلم.
الوجه الثالث: أنه قول أمير المؤمنين عليه السلام وقول عمر وابن عباس فتبعهم على ذلك من مشاهير علماء الإسلام من قد ذكرنا، وأيضاً فإن الصحابة قرروا عمر على قوله فصار إجماعاً منهم، وإذا ضممت إلى هذا قول أمير المؤمنين عليه السلام كان صارفاً لما ظاهره الوجوب من الأدلة إلى الندب عند من يقول إن قوله حجة.
والجواب: أما الرواية عن أمير المؤمنين عليه السلام فهي غير صحيحة لثبوت ما يقتضي الوجوب عنه، ولإجماع أهل بيته عليه ولو ثبت عنه عدم الوجوب لما أجمعوا على خلاف قوله.

وأما ما روي عن عمر فقال القرطبي إنه منكر اللفظ منقطع الإسناد لأنه رواه إبراهيم بن الحارث التيمي تارة عن عمر وتارة عن أبي سلمة بن عبد الرحمن عن عمر وكلاهما منقطع، وقد ذكره مالك في الموطأ وهو عند بعض الرواة، وليس عند يحيى وطائفة معه لأنه رماه مالك بآخرة وقال: ليس عليه العمل لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((كل صلاة لا يقرأ فيها بأم القرآن فهي خداج)).
قلت: وما تقدم من رواية زيد بن أسلم لهذا الأثر عن عمر فالظاهر أنه منقطع أيضاً؛ لأن عمر قتل سنة ثلاث وعشرين وزيد توفي سنة ثلاث وثلاثين ومائة، ثم إنه لو صح ذلك عن عمر فليس بحجة، وكذا يجاب عما روي عن ابن عباس إن صح وسيأتي عنه ما يعارض هذه الرواية.
نعم أما صاحب نهاية المجتهد فقصر خلاف ابن عباس على السرية لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يقرأ فيها، لنا ما سيأتي من ثبوت القراءة فيها، وأما قولهم: إن الحجة في تقرير الصحابة لعمر فذلك متوقف على صحة هذه الرواية، وعلى ثبوت حصول جماعة الصحابة لتلك الصلاة وأنه لم ينكر أحد منهم، وكل ذلك غير ثابت، بل قد روي عن عمر أنه أعاد تلك الصلاة.
قال (القرطبي): وهو الصحيح عنه روى يحيى بن يحيى النيسابوري قال: حدثنا أبومعاوية، عن الأعمش، عن إبراهيم النخعي، عن همام بن الحارث أن عمر نسي القراءة في المغرب فأعاد بهم الصلاة.

قال (ابن عبد البر): وهذا حديث متصل شهده همام من عمر روى ذلك من وجوه، وروى أشهب عن مالك قال: سئل مالك عن الذي نسي القراءة أيعجبك ما قال عمر؟ فقال: أنا أنكر أن يكون عمر فعله، وأنكر الحديث وقال يرى الناس عمر يفعل هذا فلا يسبحون به، أرى أن يعيد الصلاة من فعل هذا، وفي ضوء النهار أن البيهقي روى من طريقين موصولتين عن عمر أنه أعاد المغرب، وأما ما روي عن أفراد من العلماء فليس بحجة، وقد عرفت رجوع مالك والشافعي، وإذا ثبت بما قررنا وجوب القراءة في الصلاة فاعلم أنه قد اختلف القائلون بذلك في تعيين ما يجزي منها، فذهب أهل البيت" إلى تعيين الفاتحة وأن قراءتها فرض في الصلاة لا تجزي بدونها، وهو مروي عن عمر وابن عباس وأبي بن كعب وأبي أيوب الأنصاري وأبي سعيد الخدري وعبادة بن الصامت وعثمان بن أبي العاص وخوات بن جبير وابن عمر وعبد الله بن عمرو بن العاص وأبي هريرة، وإليه ذهب مالك والشافعي.
وعلى الجملة أنه قول جمهور العلماء من الصحابة والتابعين فمن بعدهم، وقال أبو حنيفة وأصحابه: لا تتعين، ورواه النووي عن طائفة قليلة، ثم اختلفوا فيما به يخرج عن عهدة الواجب، فقال أبو حنيفة: آية كافية كقوله: الم، حم، ومدهامتان، وعنه ما يتناوله الاسم، وعنه ثلاث آيات قصار أو آية طويلة، وهو قول أبي يوسف ومحمد.
احتج الجمهور بوجوه:
أحدها: ورود الأخبار الكثيرة بذلك من رواية المؤالف والمخالف منها: ما رواه الهادي إلى الحق في الأحكام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((كل صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهي خداج)) وهو في العلوم من حديث عبد الله بن موسى قال: حدثني أبي عن أبيه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الحديث بلفظه.

عبد الله هو: عبد الله بن موسى بن عبد الله بن الحسن الكامل وشهرتهم تغني عن بيان عدالتهم، والحديث رواه في الشفاء وأصول الأحكام، وأخرج البيهقي عن علي عليه السلام مرفوعاً: ((كل صلاة لم يقرأ فيها بأم الكتاب فهي خداج)).
وعن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من صلى صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن فهي خداج فهي خداج فهي خداج)) ثلاث مرات غير تام الحديث، وقد مر.
وأخرج أحمد والبيهقي من حديث أبي هريرة مرفوعاً: ((كل صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهي خداج)).
وعن عائشة سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((كل صلاة لم يقرأ فيها بأم الكتاب فهي خداج)) أخرجه ابن ماجة من طريق محمد بن إسحاق، عن يحيى بن عباد بن عبد الله بن الزبير، عن أبيه عن عائشة.
ومحمد بن إسحاق هو صاحب السيرة قد تكلم فيه بعضهم ولا التفات إلى ذلك فقد نص على عدالته وصحة روايته جماعة.
قال (ابن المديني): حديثه عندي صحيح، وقال أحمد: حسن الحديث، وأثنى عليه ابن عدي وقال: ربما أخطأ أو وهم كما يخطئ غيره، ووثقه الطبري والعجلي وابن سعد.
وقال (الذهبي): الذي تقرر عليه العمل أن ابن إسحاق إليه المرجع في المغازي والأيام السرية، وأنه حسن الحديث صالح الحال صدوق إلى أن قال: وقد احتج به أئمة، وقال في الجداول: وأما كلام المتأخرين فيه فإنما هو لنسبته إلى القول بالعدل والتوحيد ولروايته لما يغيظهم في المغازي، توفي سنة إحدى وخمسين ومائة.
احتج به الجماعة لكن البخاري بين تعليقاً، وروى له أئمتنا الأربعة، وله رواية في المناقب.
ويحيى بن عباد وثقه ابن معين وغيره، توفي بعد المائة، احتج به الأربعة وأبو طالب.
وعباد بن عبد الله وثقه ابن حبان والنسائي، واحتج به الجماعة، وروى له من الأئمة السيدان المؤيد بالله وأبو طالب ومحمد بن منصور، والحديث أخرجه أحمد.

وعن عبد الله بن عمرو بن العاص أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((كل صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب فهي خداج)) أخرجه ابن ماجة، وروى الهادي في المنتخب عنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((أقل ما يجزي في الصلاة أم الكتاب وثلاث آيات معها)).
وعنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((لا تجزي صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب وثلاث آيات)). رواه في الشفاء.
وفي الأحكام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((مفتاح الصلاة الطهور، وتحريمها التكبير، وتحليلها التسليم، ولا تجزي صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب وقرآن معها)) وهو في العلوم من حديث أبي سعيد قال محمد: حدثنا جبارة بن المغلس، قال: حدّثنا مندل عن أبي سفيان نصر بن طريق، عن أبي نصرة، عن أبي سعيد، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فذكره بلفظه، وأخرجه الترمذي إلا أنه قال: ((ولا صلاة لمن لم يقرأ بالحمد وسورة في فريضة أو غيرها)) وفيه طريف بن شهاب السعدي، وعن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا تجزي صلاة لا يقرأ فيها بفاتحة الكتاب)) أخرجه ابن خزيمة وابن حبان بإسناد صحيح، وأخرجه غيرهما كما في النيل.
قال: ولأ حمد: ((لا تقبل صلاة لا يقرأ فيها بأم القرآن)) وعن عبادة أن النبي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لا تجزي الصلاة لا يقرأ الرجل فيها فاتحة الكتاب)) رواه الدارقطني، قال في المنتقى: وقال إسناده صحيح، وفي الروض أنه قال: وإسناده حسن، وقال في مواهب الغفار وفي رواية ابن عمر: ((لا تجزي المكتوبة إلا بفاتحة الكتاب وثلاث آيات فصاعداً)) أخرجه ابن عدي في الكامل.
وفي صحيح البخاري حدثنا علي بن عبد الله، حدثنا سفيان، قال: حدثنا الزهري، عن محمود بن الربيع، عن عبادة بن الصامت أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب)).

علي بن عبد الله هو: المديني أجمع النقاد على توثيقه وحفظه حتى قال النسائي: كأن الله خلقه لهذا الشأن، خرج مع النفس الزكية ثم توارى أيام أبي جعفر، توفي سنة أربع وثلاثين ومائتين، عداده في ثقات محدثي الشيعة.
وسفيان هو: ابن عيينة أبو محمد الهلالي الكوفي، كان إماماً ثبتاً حجة عدلي المذهب، ذكره في الجداول وأثنى عليه أئمة الحديث، توفي سنة ثمان وتسعين، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة والسيلقي في الأربعين والعلوي في كتاب حي على خير العمل، وله رواية في المناقب.
والزهري هو: محمد بن مسلم بن عبيد الله بن شهاب الزهري، احتج به الجماعة وأثنى عليه كثير من علماء الحديث، وأما المؤيد بالله عليه السلام فقال: هو في غاية السقوط لأنه كان أحد حرس خشبة زيد بن علي عليه السلام ، وجرى بينه وبين زين العابدين كلام أثنى فيه الزهري على معاوية، فقال له زين العابدين: كذبت يا زهري، وكان ملازماً لسلاطين بني أمية متزيئاً بزي جندهم.
وعنه حديث أخرجه عبد الرزاق إن صح أنه قاله لا على جهة الحكاية بل على جهة الرواية مع تجويزه لصحته، فلا شك في سقوط عدالته ولا أظن تلك الرواية تصح عنه، ولئن صحت فلعله حكاها مع جزمه ببطلانها، هذا وأما الإمام عز الدين عليه السلام فقال:على الزهري مدار كثير من رواية أصحابنا فلا ينبغي القدح في عدالته وإن كان مواصلاً للظلمة ومخالطاً لهم.
قال السيد العلامة (عبد الله بن الإمام الحسن) أبقاه الله: وهو قريب إلا إذا انفرد فاختار التوقف ما لم يكن له شاهد.
قلت: المعتبر صحة هذه القوادح، فإن صحت فلا ينبغي قبول روايته لأنها شاهدة على عدم إيمانه، لكن أهل التواريخ يزيدون وينقصون والإنصاف البحث والتفتيش عن حاله لكثرة مروياته، توفي سنة أربع وعشرين ومائة، روى له أئمتنا الأربعة والهادي في المنتخب والحاكم.

ومحمود بن الربيع بفتح الرا وكسر الباء الموحدة ابن سراقة الأنصاري الخزرجي المدني، عدوه في الصحابة لأنه أدرك النبي صلى الله عليه وآله وسلم وهو ابن خمس سنين، توفي سنة تسع وتسعين عن ثلاث وتسعين سنة، والحديث أخرجه مسلم بطرق مدارها على الزهري، وأخرجه أيضاً من حديث عبادة جماعة من المحدثين.
قال في (الدر المنثور): أخرج الشافعي في الأم وابن أبي شيبة في المصنف وأحمد في مسنده والبخاري ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجة والبيهقي في السنن عن عبادة بن الصامت أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب)) ونسبه في المنتقى إلى الجماعة.
قال في (النيل): وزاد فيه مسلم وابن حبان لفظاً فصاعداً، لكن قال ابن حبان تفرد بها معمر عن الزهري، وأعلها البخاري في جزء القراءة.
وعن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمره أن يخرج فينادي: ((لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب)) فما زاد. رواه أحمد وأبو داود، وفي إسناد أبي داود، جعفر بن ميمون.
قال (النسائي): ليس بثقة، وقال أحمد: ليس بالقوي، وقال ابن عدي: يكتب حديثه في الضعفاء وعن أبي سعيد الخدري قال: أمرنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن نقرأ بفاتحة الكتاب وما تيسر. رواه في شرح التجريد مرسلاً، وأخرجه أبو داود، وصححه الحافظ في التلخيص وابن سيد الناس وقال: رجاله ثقات، وفي شرح التجريد قال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في حديث رفاعة بن رافع للأعرابي: ((ثم اقرأ فاتحة الكتاب وما تيسر)) وفي النيل: أنه قد ورد في حديث المسيء عند أحمد وأبي داود وابن حبان بلفظ: ((ثم اقرأ بأم القرآن)).

وعن عبد الله بن عمر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم خطب الناس فقال: ((من صلى صلاة مكتوبة أو سبحة فليقرأ بأم القرآن وقرآن معها فإن انتهى إلى أم القرآن فقد أجزأت عنه، ومن كان مع الإمام فليقرأ بأم القرآن قبله إذا سكت، ومن صلى صلاة لم يقرأ فيها بأم القرآن فهى خداج)) أخرجه البيهقي وصححه السيوطي، والأخبار في هذا المعنى كثيرة منها عن أنس عند مسلم والترمذي، وعن أبي قتادة عند أبي داود والنسائي، وعن عبد الله بن عمر عند ابن ماجة، وعن أبي سعيد عند أحمد وأبي داود وابن ماجة، وعن أبي الدرداء عند النسائي وابن ماجة، وعن جابر عند ابن ماجة ذكره في النيل، وقال في المنار: أحاديث لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب لا يمنع ادعاء تواترها معنى لكثرة مواردها.
قلت: ومن أدلة وجوبها أحاديث قسمت الصلاة بيني وبين عبدي، واعلم أن دلالة هذه الأدلة على وجوب قراءة الفاتحة في الصلاة وتعيينها واضحة، وهي في وجه الاستدلال بها على أنواع:
أحدها: ما حكم فيه على الصلاة بالخداج إن لم يقرأ فيها بأم الكتاب، وقد عرفت أن الحكم عليها بذلك يقتضي فسادها وذلك هو معنى الوجوب.
الثاني: ما صرح فيه بنفي الإجزاء، والإجزاء لا يستعمل حقيقة إلا في الواجب ولا صارف له فما لم يجزئ فهو باطل.

الثالث: ما صرح فيه بنفي الحقيقة وأحكامها، وهو أحاديث: ((لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب)) وبيان ذلك أن نقول النفي هنا متوجه إلى الذات إن أمكن انتفاؤها، وإلا توجه إلى ما هو أقرب إلى الذات وهو الصحة والإجزاء لا إلى الكمال للإجماع على أنه متى تعذر الحمل على الحقيقة وحصل مجازان أحدهما أقرب إلى الحقيقة فإنه يجب الحمل عليه، ولا شك أن نفي الصحة والإجزاء أقرب إلى نفي الحقيقة من نفي الكمال؛ لأن ما لا يصح كالعدم في عدم الفائدة بخلاف ما لا كمال فيه، فثبت أن الحمل على نفي الصحة متعين، ويؤيده حديث نفي الإجزاء، وبه يحصل المطلوب وينتفي ما قيل في الحديث من الإجمال، فإن قيل الصحة والإجزاء عرف متجدد لأهل الشرع فلا يحمل عليه خطاب الشارع.
قلنا: لانسلم بل هو عرف للشارع وقد صرح به في أحاديث نفي الإجزاء، قالوا: أثبتم اللغة بالترجيح، قلنا: ممنوع بل حملناه على ما هو المتعارف في الاستعمال لمثل هذا التركيب فهو من إلحاق المفرد المجهول بالأعم الغالب المعلوم، على أن أحاديث نفي الإجزاء تدفع هذا السؤال.
قالو: المخرج إلى التقدير تصحيح الكلام ونفي الكمال كاف فيه، وما قدر للحاجة وجب بقدرها؛ لأن الذات لم تنتف، ولأن الفساد إنما يكون لفوات شرط أو ركن معلومة شرطيته أو ركنيته، ولا كذلك ما نحن فيه للنزاع في كون القراءة ركناً.

قلنا: قد مر الإجماع على وجوب الحمل على أقرب المجازين، وهذا الإجماع رواه الرازي فبطل كون نفي الكمال كافياً سلمنا، فأحاديث نفي الإجزاء تعين ما ذكرنا، وأما قولهم: إن الفساد.. إلخ فجوابه: أن ركنية الفاتحة قد ثبتت بما مر وبما سيأتي، وهي مفيدة للعلم عند الإنصاف، والخلاف لا يصيرها ظنية، سلمنا فلا دليل على اشتراط القطع، وهذا كله على فرض عدم إمكان توجه النفي إلى الذات، وأما عند من يرى ذلك فلا حاجة إلى هذه التقديرات وهو قول جماعة من المحققين؛ إذ لا امتناع في نفي الذات وهي الحقيقه الشرعية، لأن ألفاظ الشارع محمولة على عرفه، لأنه بعث لتعريف الشرعيات لا لبيان الموضوعات اللغوية، والصلاة في الشرع اسم للصحيحة، ولا يستعمل في غيرها إلا مجازاً، فإذا فقد شرط صحتها انتفت، ولذا قالوا لا إجمال في مثل هذا التركيب إذا ورد فيما نقله عرف الشرع عن معناه الأصلي؛ لأنه وارد فيه، إما لبيان شرط كحديث: ((لا صلاة إلا بوضوء))، أو شطر كحديث: ((لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب))، ومن المعلوم أن الماهية يمتنع حصولها مع عدم بعض أجزائها، وحينئذ فلا يحتاج إلى إضمار الصحة ولا الكمال، إذا لاضرورة تلجئ إلى ذلك.
وأجيب: بأنا لا نسلم أن الشرعي ليس إلا الصحيح، وأن إطلاق الصلاة على الفاسدة مجاز، فإن الشرعي هو الصورة المعينة والحالة المخصوصة صحت أم لا، لأنه يقال صلاة صحيحة، وصلاة فاسدة، وصلاة الجنب، وصلاة الحائض باطلة، والأصل في الاستعمال الحقيقة، فالقول بأنه مجاز في غير الصحيح يحتاج إلى دليل.

ورد بأن الدليل موجود وهو قوله صلى الله عليه وآله وسلم للمسيء صلاته: ((قم فصل فإنك لم تصل))، وما تقدم من أنه بعث لبيان الشرعيات، ولأن الأوامر في الصلاة وردت مطلقة، فلو كانت في عرفه تطلق على الفاسدة لقيد الأمر بالصحيحة، وأيضاً لوكانت حقيقة في الفاسدة للزم الاشتراك، والمجاز أولى منه، وعلاقته المشابهة في الصورة، وإلا لزم الخروج عن عهدة الأمر، لكونه قد أتى بحقيقة ماطلب منه، ولا قائل به، ولذا قيل يحمل على نفي الصحة، لأنه أقرب إلى نفي الذات الذي هو الحقيقي.
واعلم أنه قد مر في بعض ألفاظ الحديث: ((لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب)).
قال (الرازي): وعلى هذه الرواية فالنفي مادخل على الصلاة؛ وإنما دخل على حصولها لرجل؛ وهو عبارة عن انتفاعه بها وخروجه عن عهدة التكليف بها.
قال: وعلى هذا فيمكن إجراء حرف النفي على ظاهره.
قلت: وتحقيقه أن النفي متوجه إلى النسبة؛ لا إلى المفرد والخبر الذي هو متعلق الجار والمجرور؛ لايكون إلا إستقراراً عاماً تقديره هنا: حاصلة أوموجودة أو كائنة، وحينئذ يمكن إجراء النفي على ظاهره؛ لأن مالا يوجد فهو معدوم.
النوع الرابع: من أنواع الاستدلال بهذه الأخبار ما تضمنته من الأمر بقراءتها في الصلاة والأمر يقتضي الوجوب.
النوع الخامس: أن الله تعالى قد سماها صلاة كما في أحاديث التنصيف وذلك يقتضي تأكد وجوبها، وأنها أعظم أركان الصلاة كما في حديث: ((الحج عرفة)).
الوجه الثاني: مما احتج به الجمهور مواظبة النبي صلى الله عليه وآله وسلم على قراءة الفاتحة في الصلاة طول عمره.
قال (الرازي): وتواتر عنه ذلك، قالوا: الفعل بمجرده لا يفيد الوجوب.

قلنا: بل يفيده فيما واظب عليه، لا سيما ومن شأنه صلى الله عليه وآله وسلم أن يفعل الخلاف لبيان الجواز، فلما لم يروَ عنه الترك فيما نحن فيه وهو مما تعم به البلوى، بحيث لو ترك لنقل وجب الحكم بالوجوب اقتداءً برسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ولنا به أسوة حسنة، وقد قال اتبعوه ونحوها، ولأن أفعاله في الصلاة بيان لمجمل واجب فلا يخرج منها شيء عن الوجوب إلا بدليل، وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((صلوا كما رأيتموني أصلي))، وأيضاً قد تكرر الأمر بإقامة الصلاة في كتاب الله، واللام فيها للعهد إذ المراد للمعهود والسابق، وهي الصلاة التي أتى بها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والصلاة التي أتى بها مشتملة على الفاتحة، فيكون الأمر بإقامة الصلاة أمراً بقراءة الفاتحة.
الوجه الثالث: أن الخلفاء وسائر الصحابة واظبوا على قراءتها، وذلك معلوم عنهم، وقد مر في البسملة ما يدل على ذلك، ويؤيده ما رواه الرازي في تفسيره، وهو أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ألا أخبركم بسورة ليس في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الزبورمثلها قالوا: نعم، قال: فما تقرأون في صلاتكم؟ قالوا: {الحمد لله رب العالمين}، قال: هي، هي))، وسيأتي له شاهد في الفضائل، وهو صريح في أن قراءة الفاتحة في الصلاة كانت مشهورة فيما بينهم، وهم قدوة الأمة والمعرفون بما جاء به معلم الشرع صلى الله عليه وآله وسلم ، وفي الحديث دلالة من وجه آخر وهو التقرير.

الوجه الرابع: أن ذلك مذهب أمير المؤمنين وإجماع أهل بيته من بعده، وذلك حجة كافية، احتجت الحنفية بقوله تعالى: {فَاقْرَأوا مَا تَيَسَّرَ}[المزمل:20] فأوجب القراءة على سبيل التخيير، ولو تعينت الفاتحة لكان من نسخ القطعي بالظني، وهو لا يجوز، ولذا تأولوا أحاديث: ((لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب))، كما مر، وبمارواه البخاري قال: حدثنا محمد بن بشار، قال: حدثنا يحيى عن عبيد الله، قال: حدثني سعيد بن أبي سعيد، عن أبيه، عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم دخل المسجد، فدخل رجل فصلى فسلم على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فرد وقال: ((ارجع فصل فإنك لم تصل))، فرجع يصلي كما صلى، ثم جاء فسلم على النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ((ارجع فصل فإنك لم تصل ثلاثاً))، فقال: والذي بعثك بالحق ما أحسن غيره فعلمني، فقال: ((إذا قمت إلى الصلاة فكبر، ثم اقرأ ماتيسر معك من القرآن، ثم اركع حتى تطمئن راكعاً، ثم ارفع حتى تعتدل قائماً، ثم اسجد حتى تطمئن ساجداً، ثم ارفع حتى تطمئن جالساً، وافعل ذلك في صلاتك كلها)).
محمد بن بشار العبدي مولاهم، أخذ عنه الجماعة، قال العجلي: ثقة، كثير الحديث، توفي سنة اثنين وخمسين ومائة، روى له المرشد بالله.
ويحيى هو: ابن سعيد القطان، عالم مشهور.
وعبيد الله هو: ابن عمر بن حفص بن عاصم بن عمر بن الخطاب العمري المدني أبو عثمان، وثقه يحيى وأبو زرعة والنسائي، توفي سنة سبع وأربعين ومائة. احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة.
وسعيد بن أبي سعيد هو: المقبري.
والحديث أخرجه مسلم عن محمد بن المثنى، عن يحيى بن سعيد بسنده ومتنه، وله طريق أخرى عند مسلم، وللحديث طرق سنشير إلى بعضها عند الكلام على الاستدلال به.

واحتجوا أيضاً بحديث أبي سعيد مرفوعاً: ((لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب))، وغيرها، وحديث أبي هريرة عند أبي داود: ((لاصلاة إلا بقرآن ولو بفاتحة الكتاب))، ومن جهة النظر أن الفاتحة لو كانت واجبة لوجب تعلمها، واللازم باطل فالملزوم مثله، دليله ما في حديث المسيء صلاته بلفظ: ((فإن كان معك قرآن وإلا فاحمد الله وكبره وهلله)). عند النسائي، وأبي داود، والترمذي.
والجواب: أما الآية فالجواب عنها من وجوه:
أحدها: أنها ليست نصاً في القراءة في الصلاة، كما تقدمت الإشارة إلى ذلك، ولذا اختلفوا هل الأمر فيها للندب أم للوجوب، وهل أراد الصلاة أم التلاوة، وعلى القول بأنه أراد التلاوة.
اختلفوا في المتيسر، فقيل: القرآن كله لأنه يسير لقوله تعالى: {وَلَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ}[القمر:17]، وقيل: ثلثه، وقيل غير ذلك كما سيأتي في محله، وعلى القول بأنه أراد الصلاة، فالمقصود بها صلاة الليل.
قال (جار الله): وهذا ناسخ للأول يعني قوله: {قُمِ اللَّيْلَ إِلاَّ قَلِيلاً}[المزمل:2]، قال: ثم نسخا جميعاً بالصلوات الخمس.
قلت: ومنه تعلم أن الأمر فيها وإن كان للوجوب فقد نسخ، وعلى هذه الاحتمالات والخلاف فلا تنتهض للاحتجاج بها، ولا تصلح لمعارضة تلك الأدلة الصريحة.
الوجه الثاني: أنا وإن سلمنا أنها واردة في القراءة في المكتوبة، كما هو ظاهر كلام الهادي عليه السلام في الأحكام، فلا نسلم أن المراد منها ما ذكرتم من التخيير بين قراءة الفاتحة أو غيرها، بل في الآية احتمالات كلها يصح معها قولنا، وتسلم الأدلة من التنافي والتعارض.

منها: ما ذكره المؤيد بالله وغيره من أن التخيير في الآية عام للفاتحة وغيرها، خصصنا الفاتحة بالتعيين لتلك الأحاديث، وبقي التخيير فيما زاد عليها، ويشهد لصحة هذا التأويل قوله في بعض الأحاديث وما تيسر بعد الأمر بقراءة الفاتحة، وعلى هذا يكون معنى الآية والخبر اقرأوا ما تيسر من القرآن وفاتحة الكتاب، ومنها: أن الآية مجملة مبينة بالسنة، وسميت قراءة الفاتحة متيسرة؛ لأن هذه السورة محفوظة ومتيسرة للمكلفين، ويشهد له أنه قد ورد في حديث المسيء: ((ثم اقرأ بما تيسر))، وفي بعض ألفاظه: ((ثم اقرأ بأم القرآن))، فأطلق المتيسر على الفاتحة، ومنها: أنها واردة فيمن لا يحسن قراءة الفاتحة كما قيل في حديث المسيء، وفي هذه الاحتمالات جمع بين الأدلة، ودفع لدعوى لزوم نسخ القطعي بالظني.
الثالث: أنه لو فرض ثبوت دعوى النسخ فلا نسلم أنه من نسخ القطعي بالظني، فإن أحاديث الفاتحة متواترة معنى لمن بحث سلمنا، فالآحاد إذا اعتضد بقرينة تصدقه أفاد القطع، كما قيل في استدارة من كان في قباء إلى الكعبة بخبر الواحد، وهذا قد اعتضد بإجماع العترة وغيره، سلمنا فالمسألة صحيحة على أصل متأخري الحنفية، لأنهم يجوزون نسخ الكتاب بالخبر المشهور، وهذه الأخبار مشهورة، ولذا عدلوا إلى تأويلها، وأما حديث المسيء فمحمول على أحد الاحتمالات في الوجه الثاني من جواب الآية، والظاهر أنه وارد فيمن لا يحسن القراءة، لقوله في بعض رواياته: ((فإن كان معك قرآن...)) الخبر، وقرينة الحال والمقام تقوي ذلك.
قال في (الروض): فإذا جمع بين ألفاظ الحديث كان تعيين الفاتحة هو الأصل لمن معه قرآن، فإن عجز عن تعلمها وكان معه شيء من القرآن، قرأ ما تيسر وإلا انتقل إلى غيره من الذكر.
وقيل: إن ذلك منسوخ بأحاديث تعيين الفاتحة.

نعم وما ذكرناه من أن الحديث يحتمل الاحتمالات السابقة فإنما هو على القول بأن حديث المسيء يصرف ما ورد في غيره من الأدلة المقتضية لفرضية شيء مما تشتمل عليه الصلاة، وأما على القول بوجوب الأخذ بالزائد فالزائد فلا إشكال في تحتم المصير إلى وجوب ما اقتضى الدليل وجوبه، وإن لم يذكر في حديث المسيء.
وأما حديث أبي سعيد فقال ابن سيد الناس: لا يدري بهذا اللفظ من أين جاء، والذي صح من طريقه خلافه وقد مر، وأما حديث أبي هريرة ففي إسناده جعفر بن ميمون، وقد مر أنه ليس بثقة، وقد رواه سفيان بن سعيد الثوري وهو إمام، فقال في متنه: إلا بفاتحة الكتاب فما زاد.
قال (ابن معين): وليس أحد يخالف سفيان الثوري -يعني في الحديث- إلا كان القول قول سفيان.
قلت: والحديث قد مر من رواية جعفر بلفظ: ((إلا بفاتحة الكتاب فما زاد)).
قال في (الروض): قد رواه يحيى بن سعيد القطان وهو من الحفظ والإتقان بالمكان الذي لا يخفى على أهل العلم، عن جعفر بن ميمون، عن أبي عثمان النهدي، عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((بقراءة فاتحة الكتاب فما زاد)).
قال (الشوكاني): وليست الرواية الأولى بأولى من هذه، وأيضاً أين تقع هذه الرواية على فرض صحتها بجنب الأحاديث المصرحة بفرضية فاتحة الكتاب وعدم إجزاء الصلاة بدونها، وأما قولهم لو وجبت لوجب تعلمها.

فقال (الشوكاني): هذا ملتزم فإن أحاديث فرضيتها يستلزم وجوب تعلمها، لأن ما لايتم الواجب إلا به واجب كما تقرر في الأصول، وما في حديث المسيء لايدل على بطلان اللازم؛ لأن ذلك فرضه حين لا قرآن معه، على أنه يمكن تقييده بعدم الاستطاعة لتعلم القرآن كما في حديث ابن أبي أوفى عند أبي داود والنسائي وأحمد وابن الجارود وابن حبان والحاكم والدار قطني: أن رجلاً جاء إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: إني لا أستطيع أن آخذ من القرآن شيئاً فعلمني ما يجزيني في صلاتي، فقال: ((قل سبحان الله والحمدلله ولا إله إلا الله والله أكبر ولا حول ولا قوة إلا بالله)).
ولا شك أن غير المستطيع لا يكلف لأن الاستطاعة شرط في التكليف، فالعدول هاهنا إلى البدل عند تعذر المبدل غير قادح في فرضيته أو شرطيته.
قلت: وهو جواب حسن، وسيأتي زيادة تحقيق في وجوب تعلم مالا تتم الصلاة إلا به.
ومن أدلة الحنفية ما في حديث ابن عباس عند ابن ماجة في ذكر إمامة أبي بكر ومجيء النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، قال: وأخذ رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في القراءة من حيث بلغ أبو بكر، قالوا: فلو تعينت الفاتحة لابتدأ بها النبي صلى الله عليه وآله وسلم .
وأجيب بأنه لا مانع من قراءته للفاتحة بكمالها في غير هذه الركعة التي أدرك أبابكر فيها؛ لأن النزاع إنما هو في وجوب الفاتحة في جملة الصلاة لا في وجوبها في كل ركعة، نعم، يصلح هذا الاحتجاج به على عدم وجوبها في كل ركعة.

فائدة [في ذكر الصحيح من مذهب الحنفية في قراءة الفاتحة]
ما ذكرناه عن الحنفية من عدم وجوب الفاتحة هو المشهور عنهم.
قال (الشوكاني): والصواب ما قاله الحافظ أن الحنفية يقولون بوجوب قراءة الفاتحة، لكن بنوا على قاعدتهم أنها مع الوجوب ليست شرطاً في صحة الصلاة لأن وجوبها إنما يثبت بالسنة، والذي لا تتم الصلاة إلا به فرض، والفرض لا يثبت عندهم بما يزيد على القرآن، وقد قال [الله] تعالى: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنْهُ}[المزمل:20].
فالفرض قراءة ما تيسر، وتعيين الفاتحة إنما يثبت بالحديث فيكون واجباً يأثم من يتركه وتجزي الصلاة بدونه.
قال: وهذا تعويل على رأي فاسد، حاصله رد كثير من السنة المطهرة بلا برهان ولاحجة نيرة، فكم موطن من المواطن يقول فيه الشارع: لا يجزي كذا، لا يقبل كذا، لايصح كذا.
ويقول المتمسكون: بهذا الرأي يجزي ويقبل ويصح، ولمثل هذا حذر السلف من أهل الرأي، ذكره في النيل.
قلت: وقد حكى الرازي: إجماع الأمة على أن قراءة الفاتحة أولى من غيرها وإن اختلفوا في الوجوب، وحكى تسليم أبي حنيفة أن الصلاة بدون الفاتحة (خداج) ناقص، وجعل هذا أحد الوجوه المقتضية للوجوب؛ لأن الآية على ما يزعمه الحنفية يقتضي التخيير وهو باطل إذ لا تخيير بين الكامل والناقص، فتعين أن يكون المراد بالمتيسر الفاتحة.
واحتج الرازي علىالوجوب بأن قراءة الفاتحة أحوط للإجماع على صحة قراءتها، وقد قال تعالى: {فَبَشِّرْ عِبَاد، الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ}[الزمر:18].

واحتج أيضاً بأن الأمة مجمعة على العمل، وهي أنك لا ترى مسلماً إلا وهو يقرأ الفاتحة في الصلاة، فالتارك لها تارك لسبيل المؤمنين فيدخل تحت قوله تعالى:{ وَيَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ...} [النساء:115 ]الآية، فإن قيل إنهم لم يجمعوا على اعتقاد وجوبها، قلنا: عمل القلب غير عمل الجوارح فمن لم يأت بها فهو تارك لسبيل المؤمنين فيدخل تحت الوعيد، وهو احتجاج ضعيف فالحق إثبات وجوب الفاتحة بالأدلة السابقة وهي صحيحة صريحة.

تنبيه [في ذكر الزيادة من القرآن على الفاتحة في الصلاة]
في بعض الأحاديث السابقة ما يدل على وجوب الزيادة على الفاتحة، وفي ذلك خلاف، فذهب إلى الوجوب القاسم والهادي والمؤيد بالله، وهو مروي عن عمر وابنه عبدالله وعثمان بن أبي العاص، واختاره السيد هاشم والشوكاني.
وقال (القرطبي): قد أبى كثير من أهل العلم ترك السورة لضرورة أو لغير ضرورة منهم: عمران بن الحصين وأبو سعيد الخدري وخوات بن جبير ومجاهد وأبو وائل وابن عمر وابن عباس وغيرهم، قالوا: لا صلاة لمن لم يقرأ فيها بفاتحة الكتاب وشيء معها من القرآن.
وفي (شرح صحيح مسلم) (للنووي): أن القاضي عياض حكى عن بعض أصحاب مالك وجوب السورة، وحكى القرطبي لمذهب مالك في قراءة السورة ثلاثة أقوال: سنة، فضيلة، واجبة، وذهب الشافعي وغيره إلى عدم الوجوب، ورواه القرطبي عن الجمهور.
احتج الأولون بما مر وهي صريحة في وجوب الزيادة وبما علم من ملازمة النبي صلى الله عليه وآله وسلم لقراءة شيء من القرآن عقيب الفاتحة في ركعتي الفجر والأوليين مما عداهما، ونحن نأتي ببعض ما روي من ذلك، فنقول: روى الأمير الحسين في الشفاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ((أنه كان يقرأ في الصلاة بفاتحة الكتاب وسورة)).
وفي (صحيح مسلم): حدثنا شيبان بن فروخ، حدثنا أبو عوانة، عن منصور، عن الوليد بن مسلم أبي بشر، عن أبي الصديق الناجي، عن أبي سعيد الخدري أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرأ في صلاة الظهر في الركعتين الأوليين في كل ركعة قدر ثلاثين آية، وفي الأخريين قدر خمس عشرة آية، وقال: نصف ذلك، وفي العصر في الركعتين الأوليين في كل ركعة قدر قراءة خمس عشرة آية، وفي الأخريين قدر نصف ذلك.
شيبان بن فروخ: أبو محمد الحنظلي، وثقه أحمد، توفي سنة خمس أوست وثلاثين ومائتين، روى له جماعة منهم: مسلم، وأبوداود، ومن الأئمة: أبو طالب، والمرشد بالله.

وأبو عوانة هو: الوضاح بن عبدالله اليشكري الواسطي. قال أحمد وعفان: صحيح الكتاب، وتكلم فيه بعضهم، توفي سنة ست وسبعين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة.
ومنصور هو: ابن المعتمر.
والوليد فليس هو الوليد بن مسلم الدمشقي أبو العباس الأموي صاحب الأوزاعي بل هو الوليد بن مسلم العنبري المصري، أبو بشر التابعي.
ذكره النووي ولم يذكره في الجداول فيبحث عنه، وأبو الصديق الناجي اسمه بكر بن عمرو، وقيل: ابن قيس منسوب إلى ناجيه قبيل البصري، وثقه ابن معين وأبو زرعة، توفي سنة ثمان ومائة، احتج به الجماعة وروى له أبو طالب، والسمان.
والحديث أخرجه أحمد، وفي صحيح البخاري: حدثنا المكي بن إبراهيم، عن هشام الدستوائي، عن يحيى بن أبي كثير، عن عبدالله بن أبي قتادة، عن أبيه قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الركعتين من الظهر والعصر بفاتحة الكتاب وسورة سورة ويسمعنا الآية أحياناً.
مكي هو: ابن إبراهيم بن بشير بن فرقد التيمي الحنظلي البلخي أبو السكن، وثقه الدارقطني وابن سعد، توفي سنة خمس وعشرين ومائتين، روى له من الأئمة: الموفق بالله.
وهشام هو: ابن عبدالله الدستوائي. قال الطيالسي: أمير المؤمنين في الحديث، وبالغ في الثناء عليه العجلي وابن سعد وأحمد وعده في الشافي من العدلية، احتج به الجماعة، وروى له المؤيد بالله.
ويحيى بن أبي كثير بالمثلثة، أبو نصر الطائي مولاهم اليامي، وثقه أبو حاتم، وقال شعبة: هو أحسن حديثاً من الزهري، وقال أحمد: إذا خالفه الزهري فالقول قول يحيى، توفي سنة عشرين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة.
وعبد الله بن أبي قتادة من مشاهير التابعين وثقاتهم، وثقه النسائي، توفي سنة خمس وتسعين. احتج به الجماعة وروى له أئمتنا الثلاثة، والحديث رواه مسلم.

قال: حدثنا: أبو بكر بن أبي شيبة، حدثنا يزيد بن هارون، أخبرنا همام وأبان بن يزيد، عن يحيى بن أبي كثير، فذكره بسنده ومتنه إلا أنه قال: في الركعتين الأوليين من الظهر والعصر، وزاد فيه: ويقرأ في الركعتين الأخريين بفاتحة الكتاب.
وأبان هو: ابن يزيد العطار أحد الأثبات المشاهير، عده في الشافي من رجال العدلية.
وقال (أحمد): ثبت في جميع المشائخ، وقال ابن معين والنسائي: ثقة، احتج به الستة إلا ابن ماجة، توفي بعد الستين، وروى له محمد بن منصور والمؤيد بالله.
وفي صحيح البخاري: حدثنا أبو نعيم، قال: حدثنا شيبان، عن يحيى، عن عبدالله بن أبي قتادة، عن أبيه قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الركعتين الأوليين من صلاة الظهر بفاتحة الكتاب وسورتين، يطول في الأولى ويقصر في الثانية، ويسمع الآية أحياناً، وكان يقرأ في العصر بفاتحة الكتاب وسورتين، وكان يطول في الأولى، وكان يطول في قراءة الركعة الأولى من صلاة الصبح ويقصر في الثانية.
أبو نعيم هو: الفضل بن دكين الكوفي، الأحول، الحافظ، أثنى عليه غير واحد، ووثقوه، توفي سنة سبع عشرة ومائة، عداده في الزيدية وثقات محدثي الشيعة، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، وصاحب المحيط.
وشيبان هو: ابن عبد الرحمن النحوي المؤدب.
قال (أحمد): ثبت في كل المشائخ، ووثقه ابن سعد، توفي سنة أربع وستين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له الثلاثة، وما في أمالي المرشد بالله شيبان عن أشعث، وكذلك عن منصور فهو بهذا، وما عند السيدين (م) و(ط) شيبان عن الحسن وقتادة فهو هذا، نبه عليه في الجداول.
ويحيى هو: ابن أبي كثير، والحديث رواه مسلم.
قال: حدثنا محمد بن المثنى العنزي، حدثنا ابن أبي عدي، عن الحجاج، عن الصواف، عن يحيى... فذكره.

ابن المثنى هو: محمد بن المثنى بن عبيد بن قيس العنزي -بفتح العين والنون- أبو حسين الزمن المصري الحافظ، أخذ عنه البخاري والجماعة، قال محمد بن يحيى: حجة، وقال أبو حاتم: صالح الحديث صدوق، توفي سنة اثنتين وخمسين ومائتين، روى له المرشد الله وابن أبي عدي.
قال في (الجداول) هو: محمد بن إبراهيم بن أبي عدي المسلمي مولاهم، ثم قال وثقه أبو حاتم والنسائي، توفي سنة اثنتين وثمانين ومائة، احتج به النسائي.
قلت: ومن أصحابنا السيلقي والحجاج، قال في الجداول: حجاج الصواف هو: ابن أبي عثمان الكندي مولاهم أبو الصلت إلى أن قال: وثقه أحمد وابن معين. توفي سنة ثلاث وأربعين ومائة. احتج به الجماعة.
قلت: وروى له محمد بن منصور أخرجه أبو داود، وزاد قال: فظننا أنه يريد بذلك أن يدرك الناس الركعة الأولى، وأخرجه النسائي وابن ماجة، وعن سليمان بن يسارعن أبي هريرة أنه قال: ما رأيت رجلاً أشبه صلاة برسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من فلان لإمام كان بالمدينة.
قال (سليمان): فصليت خلفه فكان يطيل الأوليين من الظهر ويخفف الأخريين ويخفف العصر ويقرأ في الأوليين من المغرب بقصار المفصل، ويقرأ في الأوليين من العشاء من وسط المفصل ويقرأ في الغداة بطوال المفصل، أخرجه أحمد والنسائي.
قال في (الفتح): صححه ابن خزيمة وغيره، وقال في بلوغ المرام: إسناده صحيح، والحديث محمول على ما مر من أنه كان يطول في الأولىمن الظهر أكثر من تطويله في الثانية، وإنما وصفت الثانية بالتطويل بالنسبة إلى غيرها، وأما تخفيف العصر فبالنسبة إلى الظهر، وأما الجزم بالمواظبة من النبي صلى الله عليه وآله وسلم المستفاد من تشبيه صلاة هذا الإمام بصلاته صلى الله عليه وآله وسلم فيعارضه ما سيأتي من التطويل فيها، وقد حمل بعضهم العموم المستفاد من لفظ كان على الغالب لثبوت قراءته للسور الطوال والقصار في الصلوات كلها.

قلت: ويمكن أن يكون الإمام المذكور مروان بن الحكم فإنه الذي كان يواظب على قراءة قصارالمفصل بالمغرب.
وأبو هريرة كان من المتصنعين إلى بني أمية، وقد تولى من جهتهم المدينة، وقد أنكر زيد بن ثابت على مروان.
وفي (صحيح البخاري): حدثنا أبو النعمان، قال حدثنا: أبو عوانة عن عبد الملك بن عمير، عن جابر بن سمرة، قال: قال سعد: كنت أصلي بهم صلاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم صلاتي العشي لا أخرم عنها كنت أركد في الأوليين وأحذف في الأخريين، فقال عمر: ذلك الظن بك. قوله صلاتي العشي تنثية صلاة، والعشي بفتح العين وكسر الشين المعجمة: الظهر والعصر.
وفي رواية للبخاري من طريق موسى بن إسماعيل المنقري أي التبوذكي عن أبي عوانة بالسند المذكور صلى صلاة العشاء وهي هكذا عند ابن عساكر، وأخرم بهمزة مفتوحة ثم خاء معجمة ثم راء مهملة مكسورة أي: لا أنقص، وأركد بضم الكاف أي: أطول القيام حتى تنقضي القراءة، قوله وأحذف في الأخريين: المراد به التخفيف بترك ما زاد على الفاتحة أو كونه دون ما في الأوليين، وليس المراد به ترك القراءة لما في رواية موسى من قوله وأخف موضع وأحذف.
أبو النعمان هو: محمد بن الفضل السدوسي البصري الملقب بعارم، وثقه الدارقطني، وقيل: تغير بآخر عمره. توفي سنة أربع وعشرين ومائتين، احتج به الجماعة، وروى له المرشد بالله.
وعبد الملك بن عمير هو: عبد الملك بن عمير مصغراً ابن سويد أبو عمرو الكوفي الفرسي بفتح الفاء والراء ثم مهملة نسبة إلى فرس له سابق.
قال (النسائي): ليس به بأس، وقال أحمد: مضطرب الحديث، وقال ابن خراش: كان شعبة لايرضاه.
وقال الباقر عليه السلام : كان شرطياً على رأس الحجاج عاملاً لبني أمية.

وروى المرشد بالله عليه السلام أنه جهز على عبد الله بن بقطر بالباء الموحدة والقاف رضيع الحسين بن علي عليه السلام واحتز رأسه بالكوفة، وحكى أيضاًِأنه كان يمر بأصحاب علي عليه السلام وهم جرحى فيقتلهم، فعوتب في ذلك، فقال: إنما أردت أريحهم، وقال بعضهم: هو مجهول عند أهل الحديث.
وقال (أبو طالب): كان من أعوان بني أمية رأى الوصي، وعاش مائة وثلاثين سنة، توفي سنة ست وثلاثين ومائة أونحوها.
قال (علامة العصر): هو راوي حديث: ((اقتدوا باللذين من بعدي أبي بكر وعمر))، احتج به الجماعة، وذب عنه الذهبي، وروى له من الأئمة أبو طالب والمرشد بالله، والحديث أخرجه أبو داود والنسائي وهو في صحيح مسلم.
قال: حدثنا يحيى بن يحيى، أخبرنا هشيم، عن عبد الملك بن عمير، عن جابر بن سمرة أن أهل الكوفة شكوا سعداً إلى عمر بن الخطاب، فذكروا من صلاته فأرسل إليه عمر فقدم عليه، فذكر له ما عابوه به من أمر الصلاة، فقال: إني لأصلي بهم صلاة رسوالله صلى الله عليه وآله وسلم ما أخرم عنها، إني لأركد بهم في الأوليين وأحذف في الأخريين، فقال: ذلك الظن بك يا أبا إسحاق.
وله طريق أخرى عن قتيبة بن سعيد، وإسحاق بن إبراهيم، عن جرير، عن عبد الملك، وقتيبة: هو ابن سعيد الثقفي مولاهم أبو رجاء العطاري البعلي البلخي، أخذ عن جماعة منهم النفس الزكية، وعنه الجماعة، لكن ابن ماجة بواسطة، وثقه ابن معين وأبو حاتم والحاكم، توفي سنة أربعين ومائتين.

روى له من الأئمة محمد بن منصور وأبو طالب والمرشد والسيلقي في الأربعين وأبو الغنائم النرسي في الأربعين الفقهية، ورواه مسلم من غير طريق عبد الملك فقال: حدثنا محمد بن مثنى، حدثنا عبد الرحمن بن مهدي، حدثنا شعبة، عن ابن عون قال: سمعت جابر بن سمرة، قال: قال عمر لسعد: قد شكوك في كل شيء حتى في الصلاة، قال: أما أنا فأمد في الأوليين وأحذف في الأخريين، وما آلوا ما اقتديت به من صلاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ذاك الظن بك أو ذاك ظني بك.
وحدثنا أبو كريب، حدثنا ابن بشر، عن مسعر، عن عبد الملك وأبي عون، عن جابر بن سمرة بمعنى حديثهم وزاد: فقال تعلمني الأعراب بالصلاة.
عبد الرحمن: هو ابن مهدي بن غسان الأزدي مولاهم أبو سعيد البصري اللؤلوئي، وثقه ابن المديني وأحمد وأبو حاتم والنسائي، وابن سعد وعده في الشافي من العدلية، توفي سنة ثمان وتسعين ومائة. احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة.
وشعبة بن الحجاج بن الورد العتكي الأزدي مولاهم أبو بسطام الواسطي، وثقه العجلي وابن سعد.
وقال (ابن معين): إمام المتقين، وقال الحاكم: إمام الأئمة، وقال الثوري: أمير المؤمنين في الحديث، عداده في ثقات محدثي الشيعة.
قال (شعبة) وقد سئل عن الخروج مع النفس الرضية: أتسألني عن الخروج مع ابن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والله لهي بدر الصغرى.
توفي سنة ست وستين ومائة، روى له أئمتنا الخمسة والسيلقي ومن المحدثين جماعة.
وأبو عون الثقفي محمد بن عبد الله بن سعيد الكوفي، توفي أيام خالد القسري.

احتج به جماعة إلا ابن ماجة، وروى له محمد بن منصور، وفي صحيح مسلم أيضاً: حدثنا داود بن رشيد، حدثنا الوليد يعني بن مسلم عن سعيد وهو ابن عبد العزيز، عن عطية بن قيس، عن قزعة، عن أبي سعيد الخدري قال: لقد كانت صلاة الظهر تقام فيذهب الذاهب إلى البقيع فيقضي حاجته ثم يتوضأ ثم يأتي رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بالركعة الأولى مما يطولها.
وحدثني محمد بن حاتم، قال: حدثنا عبد الرحمن بن مهدي، عن معاوية بن صالح، عن ربيعة، قال: حدثني قزعة، قال: أتيت أبا سعيد الخدري وهو مكثور عليه فلما تفرق الناس عنه قلت: إني لأسألك عما سألك هؤلاء عنه، قلت: أسألك عن صلاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال: مالك في ذلك من خير فأعادها عليه، فقال: كانت صلاة الظهر تقام فينطلق أحدنا إلى البقيع فيقضي حاجته ثم يأتي أهله فيتوضأ ثم يرجع إلى المسجد ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الركعة الأولى.
قال (النووي): قوله مكثور عليه أي: عنده ناس كثيرون للاستفادة منه، وقوله مالك في ذلك من خير معناه: أنك لا تستطيع الإتيان بمثلها لطولها وكمال خشوعها، وإن تكلفت ذلك شق عليك ولم تحصله فتكون قد علمت السنة وتركتها.
داود: هو ابن رشيد مصغراً الهاشمي بالولاء الخوارزمي، وثقه الدارقطني، توفي سنة تسع وثلاثين ومائتين.
احتج به الجماعة إلا الترمذي، وروى له أبو طالب والمرشد بالله ووالده الموفق.
والوليد هو صاحب الأوزاعي قاله النووي، وهو الوليد بن مسلم الأموي مولاهم أبو العباس الدمشقي، وثقه ابن سعد وابن عدي والعجلي ويعقوب، وأثنى عليه أحمد وابن المديني.
وقال في (التذكرة): لا نزاع في علمه وحفظه، وإنما الرجل يدلس فلا يحتج به إلا إذا صرح بالسماع، توفي سنة خمس وتسعين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة وسعيد.

قال في الجداول: سعيد بن عبد العزيز بن يحيى التنوخي أبو محمد الدمشقي، وثقه ابن معين وأبو حاتم والنسائي، توفي سنة سبع وستين ومائة، احتج به مسلم والأربعة، وروى له أبو طالب.
وعطية بن قيس لم يترجم له في الجداول.
وقزعة بفتح الزاي وإسكانها، قال في الجداول: قزعة بن يحيى البصري، ويقال ابن الأسود عن ابن عمر وأبي سعيد وثقه العجلي، وقال ابن خراش: صدوق.
احتج به الجماعة، وروى له أبو طالب والمرشد، فهذه الأخبار وما في معناها تفيد ثبوت ملازمته صلى الله عليه وآله وسلم لقراءة شيء من القرآن عقيب الفاتحة في المكتوبة، وقد روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم قراءة سورة مخصوصة في المكتوبات، وسيأتي ذكر ذلك في فضائل السور، وبيان من رواه من أئمتنا والمحدثين بحيث يتحصل من مجموع ذلك العلم بأنه كان لا يكتفي بقراءة الفاتحة في مكتوبة، لا سيما وفي بعض الروايات لفظ كان الذي يستفاد منه الدوام والاستمرار، وأنت خبير بأنه يجب حمل ماصدر عنه صلى الله عليه وآله وسلم من الأفعال وغيرها في الصلاة على الوجوب ما لم يصرفه عنه صارف صحيح؛ لأن أفعاله فيها بيان لمجمل واجب كقوله تعالى: {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ}[النساء:77]، ولقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صلوا كما رأيتموني أصلي))، ولا خلاف أنما كان بياناً لمجمل، فإن حكمه حكم المبين في الوجوب وغيره، وأيضاً فإن أدلة وجوب الاتباع والتأسي لم تفصل في وجوب التأسي به صلى الله عليه وآله وسلم بين فعل وفعل، على أن العلامة المقبلي قد نص على أن قولهم لا يحتج بمطلق الفعل لا يصدق على ما حوفظ عليه، سيما وقد كان من شأنه صلى الله عليه وآله وسلم أن يفعل الخلاف لبيان الجواز، ذكره في المنار.

ولنتبرك هنا بتعداد ما وقفنا عليه حال تحرير هذا من ذكر السور التي كان يقرأ بها في الفرائض تقريباً لمن أراد الاقتداء بنبيه صلى الله عليه وآله وسلم فيها، وتحقيقاً لما ادعيناه من ثبوت العلم بزيادته صلى الله عليه وآله وسلم قرآناً مع الفاتحة، ولنأت بها مجردة عن ذكر الرواة والمخرجين اكتفاء بما سيأتي في مواضعة إن شاء الله تعالى، فمن ذلك ما روي أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرأ في صلاة الفجر بسورة {ق}، وسورة الروم، وإذا الشمس كورت، وإذا زلزلت والمعوذتين، وبالمؤمنين حتى بلغ ذكر موسى وهارون في الركعة الأولى، وكان يصليها يوم الجمعة بـ الم السجدة وسورة هل أتى، وقرأ في صلاة الظهر سبح اسم ربك الأعلى والليل إذا يغشى، والسماء ذات البروج، والسماء والطارق، وقرأ في المغرب الأعراف في الركعتين، وقرأ فيها الطور والمرسلات والصافات، وحم الدخان، وسبح اسم ربك الأعلى، والتين والزيتون والمعوذتين وقصار المفصل، وقرأ في العشاء الآخرة بالتين، ووقت لمعاذ بالشمس وسبح اسم ربك الأعلى والليل إذا يغشى ونحوها، وكان يقرأ في الجمعة بسورة الجمعة والمنافقين، وسبح والغاشية، وفي الأعياد بسورة ق واقتربت، وسبح والغاشية.
فهذا ما وقفنا عليه في الحال والمراد بقولنا: كان يقرأ في صلاة كذا بسورة كذا وكذا، أنه تارة يقرأ هذه، وتارة هذه لا أنه يجمع بينهما في ركعة.
احتج القائلون بعدم وجوب الزيادة على الفاتحة بما في صحيح البخاري قال حدثنا: مسدد، قال: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم، قال: أخبرنا ابن جريج، قال: أخبرني عطاء أنه سمع أباهريرة يقول في كل صلاة يقرأ: فما أسمعنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أسمعناكم، وما أخفاه عنا أخفيناه عنكم، وإن لم تزد على أم القرآن أجزأت وإن زدت فهو خير.

وأخرجه مسلم من هذه الطريق، قال: حدثنا عمرو الناقد وزهير بن حرب واللفظ لعمرو، قالا: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم فذكره بسنده، إلا أنه قال بعد قوله وما أخفى منا أخفينا منكم، فقال له رجل: إن لم أزد على أم القرآن، فقال: إن زدت عليها فهو خير وإن انتهيت إليها أجزأت عنك.
مسدد هو: ابن مسرهد أبو الحسن البصري، وثقه ابن معين، وعده المنصور بالله من العدلية، توفي سنة ثمان وعشرين ومائتين.
احتج به الترمذي والنسائي، وروى له من الأئمة الأخوان، والمرشد بالله.
وعمرو الناقد هو: عمرو بن محمد بن بكر بن بكير بن سابور الناقد أبو عثمان البغدادي، نزيل الرقة، وثقه أبوحاتم وغيره. واحتج به الشيخان وأبو دواد وغيرهم، وروى له أبو طالب، توفي سنة اثنتين وثلاثين ومائة.
وزهير هو: ابن حرب بن شداد الجرشي أبو خيثمة النسائي، وثقه الخطيب والنسائي، توفي سنة أربع وثلاثين ومائتين.
احتج به الجماعة إلا أبا داود، وروى له أبو طالب والمرشد، وله رواية في المناقب.
وإسماعيل هو: ابن إبراهيم الأسدي المعروف بابن علية.
قال (ابن معين): كان ثقة مأموناً ورعاً تقياً، وأثنى عليه غيره إلا أن يحيى بن معين تكلم في حديثه عن ابن جريج خاصة.
قال (القسطلاني): لكن قد تابعه عليه غيره فقوي يعني حديث الباب، توفي إسماعيل سنة ثلاث وقيل أربع وتسعين بـ(بغداد)، روى له محمد بن منصور والمؤيد بالله والسيلقي وفي المناقب.
وابن جريج هو عبد الملك بن عبد العزيز بن جريج أبو الوليد، قال أحمد: ثبت صحيح الحديث لم يحدث بشيء إلا أتقنه، وقال أبو زرعة: هو من الأئمة، وقال ابن معين: ثقة إذا روى من الكتاب، توفي سنة خمسين ومائة أو إحدى وخمسين أو تسع وأربعين وقد جاوز المائة، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، والهادي في المنتخب.
وعطاء هو: ابن أبي رباح القرشي واسمه أسلم المكي أبو محمد القرشي مولاهم الجندي اليماني.

قال الباقر عليه السلام : خذوا من حديث عطاء ما استطعتم، وثقه ابن معين وأبو زرعة وابن سعد، توفي سنة سبع أوخمس عشرة ومائة، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، وأخرجه مسلم من طريق أخرى.
قال: أخبرنا يحيى بن يحيى أخبرنا يزيد يعني ابن زريع عن حبيب المعلم عن عطاء قال: قال أبو هريرة في كل صلاة قراءة فما أسمعنا النبي صلى الله عليه وآله وسلم أسمعناكم وما أخفاه منا أخفيناه منكم، ومن قرأ بأم الكتاب فقد أجزأت عنه ومن زاد فهو أفضل.
يزيد بن زريع هو: التميمي العيشى أبو معاوية البصري، وثقه ابن معين وأبو حاتم، وأثنى عليه أحمد وقال: ما أثبته، توفي سنة اثنتين وثمانين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له الأخوان والمرشد.
ومن حججهم ما مر في حديث ابن عمر، ومن قوله فإن انتهى إلى أم القرآن فقد أجزأت عنه.
وفي أمالي المرشد بالله عليه السلام : أخبرنا الكسائي، نا محمد بن أحمد، نا الفرقدي، ثنا إسماعيل، حدثنا يوسف بن عطية، عن شيبان، عن زاهر الأودي، عن أبي سلمة، عن أبي الدرداء قلت: يارسول الله بأبي أنت وأمي ربما صليت من الليل ركعات لا أقرأ فيهن إلا فاتحة الكتاب، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((بخ بخ إن فاتحة الكتاب لتجزي ما لا تجزي البقرة وآل عمران والنساء والمائدة إذا لم يقرأ معهن بفاتحة القرآن، وإن فاتحة القرآن لتجزي ما لا يجزي شيء من القرآن، ولو أن فاتحة الكتاب جعلت في كفة الميزان وجعل القرآن في الكفة الأخرى فضلت فاتحة الكتاب على القرآن سبع مرات)).
الفرقدي قال في الجداول هو: محمد بن علي بن مخلد عن إسماعيل بن عمرو البجلي، روى له في المناقب والمرشد بالله.

وقال في ترجمة إسماعيل بن عمرو إنه ابن عمرو بن نجيح الكوفي الأصبهاني، ثم قال: عده ابن حبان في الثقات، وقال الذهبي: إليه انتهى علو الإسناد بأصبهان، وأحسن الثناء عليه إبراهيم بن أرومة، توفي سنة سبع وعشرين ومائتين، روى له في المناقب، وأبو طالب والمرشد.
وفي الدرالنثور: أخرج أبو نعيم الديلمي عن أبي الدرداء، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فاتحة الكتاب تجزي ما لا يجزي شيء من القرآن ولو أن فاتحة الكتاب جعلت في كفة الميزان وجعل القرآن في الكفة الأخرى لفضلت فاتحة الكتاب على القرآن سبع مرات)) وهو في الجامع الصغير، وسكت عليه الشارح، والكفة بكسر الكاف وفتحها.
وأخرج الدارقطني والحاكم عن عبادة بن الصامت مرفوعاً: ((أم القرآن عوض عن غيرها وليس غيرها عوضاً منها)).
وعن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : قام فصلى ركعتين لم يقرأ فيها إلا بفاتحة الكتاب. أخرجه ابن خزيمة.
قالوا: فهذه الأدلة تصرف ما ظاهره الدلالة على الوجوب من الأخبار السابقة وما في معناها إلى الندب، وقد قيل إن المراد بقوله فصاعداً فما زاد فما تيسر ونحوها دفع توهم منع الزيادة على الفاتحة.

والجواب: أما حديث أبي الدرداء وابن عباس فوارد في النافلة، وهي مبنية على التخفيف، وما في حديث أبي الدرداء من قوله إن فاتحة الكتاب لتجزي ما لا يجزي شيء من القرآن فمحمول على أنه لا يقوم مقامها شيء في موضعها كما في حديث: ((لا تجزي صلاة لا يقرأ فيها بأم القرآن))، فيكون دليلاً على تعيينها، وتبقى أدلة وجوب الزيادة على أصلها، ومثله حديث عبادة، وأما حديث ابن عمر فقد تقدم عنه ما يعارضه، على أنه يصح حمل قوله فإن انتهى إلى أم القرآن... إلخ، على النافلة لتقييده في الحديث الأول بالمكتوبة، وأما حديث أبي هريرة فلا حجة فيه؛ لأنه من كلامه، فإن قيل: قوله فما أسمعناه أسمعناكم ....إلخ، يشعر بأن جميع ما ذكر متلقى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيكون للجميع حكم الرفع، قيل تصريح مسلم، بأن قوله إن زدت عليها فهو خير...إلخ، جواب عن سوأل سائل يدفع هذا الإشعار.
وقد قال (الشوكاني): إن هذا الإشعار في غاية الخفاء باعتبار جميع الحديث.
قلت: ويدل على خفائه أن مسلماً قد أخرج الحديث مرفوعاً ولم يذكر هذه الزيادة، فقال: حدثنا محمد بن عبد الله بن نمير، حدثنا أبو أسامة، عن حبيب بن الشهيد قال: سمعت عطاء يحدث عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لاصلاة إلا بقراءة))، قال أبو هريرة: فما أعلن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أعلناه لكم، وما أخفاه أخفيناه لكم.
محمد بن عبد الله بن نمير الهمداني الخارفي أبوعبد الرحمن الكوفي الحافظ، أحد الأعلام، قال النسائي: ثقة، مأمون، وقال أبو حات:م ثقة حجة، وكان أحمد يعظمه تعظيماً عجيباً، توفي في رمضان سنة أربع وثلاثين ومائتين. روى له الأخوان والمرشد بالله، والنرسي.
وأبوأسامة هو: حماد بن أسامة بن زيد القرشي الهاشمي مولاهم الكوفي.
قال (النووي): الحافظ الضابط المتقن العابد. وفي التذكرة تلقت الأمة حديثه بالقبول لحفظه ودينه. وقال أحمد: ثقة. توفي سنة إحدى ومائتين.

احتج به الشيخان، وروى له أئمتنا الخمسة والحاكم وفي الجامع (الكافي).
وحبيب هو: ابن الشهيد الأزدي. قال أحمد: ثقة مأمون.
وقال في (الكاشف): ثبت، توفي سنة خمس وأربعين ومائتين.
احتج به الجماعة، وروى له الأخوان والمرشد، وقد أنكر الدارقطني على مسلم رفعه، وقال: إن المحفوظ عن أبي أسامة وقفه كما رواه أصحاب ابن جريج، وكذا رواه أحمد عن يحيى القطان وأبي عبيد الحداد كلاهما عن ابن حبيب موقوفاً، وقد أخرج أبو عوانة هذا الحديث كرواية الشيخين، إلا أنه زاد في آخره: وسمعته يقول: لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب.
قال (الحافظ) في (الفتح): وظاهر سياقه أن ضمير سمعته للنبي صلى الله عليه وآله وسلم فيكون مرفوعاً بخلاف رواية الجماعة، إذا عرفت هذا فقد تبين لك أن قول أبي هريرة وإن لم تزد....إلخ من كلامه، ولا يحتمل شيء من الطرق رفعه، وحينئذ فلا حجة فيه، فإن قيل: فقد رفع جواب السؤال في رواية رزين فإنه روى الحديث بنحو رواية الشيخين، ثم قال: فقال له رجل: أرأيت يا أبا هريرة إن لم أزد على أم القرآن، فقال: قد سئل عنها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ((إن انتهيت إليها أجزأتك، وإن زدت عليها فهو خير وأفضل)).
قيل: قد عرفت أن أكثر المحدثين وأئمتهم وحفاظهم على عدم رفع هذا الجواب، وحينئذ يجب الحكم على هذه الرواية بأنها منكرة مردودة.
قال (مسلم) رحمه الله: علامة المنكر في حديث المحدث إذا ما عرضت روايته للحديث على رواية غيره من أهل الحفظ والرضا خالفت روايته روايتهم.
قال (النووي): هذا الذي ذكره هو معنى المنكر عند المحدثين يعني به المنكر المردود، فإنهم قد يطلقون المنكر على انفراد الثقة وهذا ليس بمنكر مردود، إذا كان الثقة ضابطاً متقناً.

وأما قولهم إن المراد بقوله فصاعداً ونحوه دفع توهم منع الزيادة، فيرده أن ذلك معطوف على الفاتحة والعطف يقتضي الاشتراك في الحكم، وتلك الأدلة صريحة في نفي إجزاء الصلاة بدون الفاتحة فيجب أن يكون حكم ما عطف عليها حكمها في عدم الإجزاء من دونه كما هو شأن العطف وفائدته، ولو أرادوا ما ذكروا لقال: فإن زدتم فلا حرج أو فهو خير، أو يجوز ذلك مما لايلزم منه الاشتراك في الحكم.
واعلم أن الجمع بين الأدلة هو الواجب مهما أمكن على فرض صحتها جميعاً، وهو يمكن حمل ما ظاهره إجزاء الصلاة من دون الزيادة على الفاتحة على النافلة كما قد أشرنا إليه سابقاً، ويؤيده تقييد الزيادة بالمكتوبة والتصريح بنفي الزيادة في النافلة، فإن قيل: لا يخلو هذا الجمع من تكلف؛ لأن أحاديث وجوب الزيادة صريحة في الإجزاء من دونها، وفيما احتج به النافون للوجوب ما هو صريح في نفي الإجزاء من دونها ولم يخص نافلة من فريضة، بل ظاهر حديث ابن عمر التسوية بينهما.
وهل هذا إلا محض التعارض الذي لا يصح معه الجمع على وجه مقبول، كيف وقد مر التصريح في حديث أبي سعيد بما يدل على عدم صحة الصلاة من دون الزيادة على الفاتحة في الفريضة والنافلة.
قيل: لا تكلف في ذلك مع ما ذكرناه من التقييد بالمكتوبة في الزيادة والتصريح بالصحة من دونها في النافلة، وكلام الشارع يبين بعضه بعضاً ويفسره.
وحديث ابن عمر لا يرفع ذلك، بل يجب حمل مطلق روايته على مقيدها، وحديث أبي سعيد لم يصرح فيه بنفي الإجزاء، وإنما قال لا صلاة ...إلخ.
فهو محمول على نفي الكمال في النافلة لهذه الأدلة، على أن تلك الزيادة لم يروها الهادي والمرادي كما عرفت، وقد ضعفوا تلك الطريق بطريق ابن شهاب السعدي، ويجوز أن يراد بالاجتزاء بالفاتحة فقط في حديث رزين في القراءة خلف الإمام لما سياتي من حديث أبي هريرة عند الحاكم.

وبعد: فلو فرضنا التعارض الذي لا يمكن معه الجمع لكان الواجب طلب الترجيح والعمل بالراجح، وإذا رجع إلى هذا وجب العمل بأدلة الوجوب لرجحانها سنداً ومتناً وحكماً وغير ذلك.
أما السند وهو الطريق إلى ثبوت المتن فمن وجوه منها كثرة الرواة حتى لو ادعى مدع إفادة ذلك العلم، لم يبعد مع انضمام طرق الأفعال إلى الأقوال.
قالوا: لا نسلم أن الكثرة تفيد الرجحان، وإلا لزم في زيادة الشهود مثله ولا قائل به.
قلنا: بل تفيده إذ بها يقوى الظن؛ لأن العدد الأكثر أبعد عن الخطأ من الأقل، ولأن كل واحد من الرواة يفيد الظن فإذا انضم إلى غيره يزداد الظن قوة حتى ينتهي إلى التواتر، ولا يلزم مثله في الشهادة بوجود الفارق، وهو أن باب الشهادة أضيق، فليس كل ما ترجح به الرواية ترجح به الشهادة. والذي اعتبر لفظها حتى لوأتي العدد الكثير بلفظ الأخبار لم يقبلوا.
وردت شهادة النساء في كثير من المواضع، ومنها أن في رواة الأولين من هو أعلم وأورع واظبط وأفطن وأحسن اعتقاداً و عدالة إذ فيهم من أئمة العترة وشيعتهم كالهادي والمرادي وغيرهما، وهم جامعون لهذه الأوصاف بلا شك.
وإذا رجعت إلى أحوال الصحابة فإن أبا سعيد وعبادة أجمع لهذه ممن خذل الوصي وتقرب إلى أئمة الضلال بسبه، وقد رمي أبو هريرة بالكذب والغفلة، ومن كان جامعاً لهذه الأوصاف أو أكثرها فهو راجح في الرواية على مقابله لغلبة الظن بصدقه، ومنها أنه قد مر أن ابن عمر وأبا سعيد ممن يقول بوجوب الزيادة، وكذا غيرهما ممن روى تلك الأخبار من الأئمة وغيرهم.
وقد ذكر الأصوليون أن خبر من عمل برواية نفسه أرجح ممن لم يعمل بروايته أو لم يعلم أنه عمل بها؛ لأن العمل بالرواية يضعف وهم الكذب، ولم ينقل لنا عمن روى حجة الآخرين أنه عمل بموجبها.

ومنها: أن في رواية الأولين من هو من كبار الصحابة والمتقدمين في الإسلام، ومن كان كذلك فهو أرجح لقربه من مجلس الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فيكون أعرف بحاله، ولأنه أشد صوناً لمنصبه فيبعده عن الكذب، وقد عكس بعض فقهاء العامة في متأخر الإسلام فقضوا بتقديم روايته على متقدمه لحفظه لآخر الأمرين، وهو ضعيف لما مر، ولأن في المتقدمين أمير المؤمنين، وسيأتي عنه أنه كان يزيد مع أم القرآن غيرها.
ومنها: أن الأصولين اختلفوا في الراجح من المسند والمرسل، فبعضهم رجح المسند لأن المرسل لا يقطع بصحة ماروى وإنما يظنها، ففي الإرسال مجرد ظنه، وفي الإسناد ظنون جميع الرواة، ولأن عدالة من أغفله المرسل لا يعرفها غيره، والمذكور في السند يعرف عدالة جميع من تحته في السند، وبعضهم رجح المرسل لأن الثقة لا يقول قال النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلا مع القطع بقوله، وهو قوي إن عرف أنه لا يرسل إلا عن عدل، وعن بعضهم قال: هما مستويان، وعلى أي هذه الأقوال فقد ثبت في أدلة الموجبين الإسناد والإرسال.
ومنها: أن ما استدل به الأولون متفق على رفعه، وحديث أبي هريرة مختلف في وقفه ورفعه، والمتفق عليه أولى من المختلف فيه.
ومنها: أن أحاديث وجوب الزيادة ثابتة في كتب الأئمة والشيعة، وأخرجها مسلم وغيره من مشاهير المحدثين، ولا شك في ترجيح مافي كتب الأئمة وشيعتهم، وما رواه الشيخان أو أحدهما أو غيرهما من المشاهير على مقابله.
وأما الترجيح بحسب المتن وهو نفس الدليل من أمر ونهي أو عموم أو خصوص أو غير ذلك، فلأن أدلة الوجوب أقل احتمالاً إذ غاية ما فيها أن بعضها يحتمل الندب لو صحت القرينة، ولم يثبت ما يعارضها من أحاديث نفي الإجزاء، وأدلة الآخرين يحتمل كونها واردة في النافلة، أو في القراءة خلف الإمام، والأقل احتمالاً أرجح لقربه من المطلوب.

وأما الترجيح بحسب الحكم المدلول عليه من وجوب أو غيره فلأن أدلة الأولين تقتضي الوجوب والوجوب أرجح من الندب للاحتياط، ولأنه قد حصل الندب وزيادة، وأيضاً فإن أدلة الوجوب تفيد الثبوت وهو مقدم على النفي لاحتمال غفلة النافي، ولاشتمال المثبت على زيادة علم ولإفادة التأسيس، فإن قيل النفي معتضد بالأصل وبأن العمل به حكم بتأخره وعن الناقل لحكم الأصل فيكونان للتأسيس، بخلاف العكس فإنه يقتضي الحكم بتأخر الناقل فيكون المقرر لحكم الأصل للتأكيد، وحملهما على التأسيس أولى من حمل أحدهما على التأكيد.
قيل: أما الاعتضاد بالأصل، فيبطله أن التأسيس أولى من التأكيد، وأما الحكم بتأخره عن الناقل فذلك نسخ للناقل والنسخ لا يثبت إلا بالنقل، فيكون الإثبات أرجح، وأما الترجيح بغير ذلك من الأمور الخارجية فلأن القول بالوجوب موافق لعمل الوصي وغيره من الصحابة فمن بعدهم فإنهم لا يقتصرون على الفاتحة في المكتوبات، بل لايبعد الإجماع على العمل بذلك وإن اختلفوا في الوجوب وعدمه، وقد مر أن الرازي جعل هذه الطريقة من أدلة وجوب قراءة الفاتحة، فكذلك ما زاد عليها. والله الموفق.

فرع [تحديد الزيادة الواجب قراءتها مع الفاتحة]
واختلف القائلون بوجوب الزيادة في تحديدها، فقيل: آيتين، وقيل: آية، وقال القاسم والمؤيد بالله: ثلاث آيات أو آية طويلة، وقال الهادي عليه السلام : يقرأ بفاتحة الكتاب وبما تيسر من سور المفصل، أو ما أحب من القرآن كما قال الله تعالى: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ}[المزمل:20].
قال عليه السلام : وقد قيل إنه يجزي مع الحمد أن يقرأ المصلي ثلاث آيات من أي القرآن شاء، وقال من قرأ ثلاث آيات أنه قاس على ذلك سورة {إِنَّا أَعْطَيْنَاكَ الْكَوْثَرَ}[الكوثر:1]، فقال ثلاث آيات.
قال عليه السلام : وأحب ما في ذلك إلينا نحن أن يقرأ مع فاتحة الكتاب سورة كاملة. ذكره في الأحكام.
قلت: ظاهر كلامه عليه السلام أن القول بالثلاث الآيات ليس بمذهبه عليه السلام لكن قد روى المؤيد بالله عنه القول بأن الثلاث مجزئة مع الفاتحة ونسبه إلى المنتخب، وقال إنه قاسها على أصغر السور، واستدل له في البحر بأن دون الثلاث لا يسمى قرآناً؛ إذ ليس بمعجز، وهوضعيف؛ لأن القرآن جنس فيطلق على القليل والكثير، والشرط ما يسمى قرآناً لا ما يسمى معجزاً، ولو كان لا يسمى قرآناً لجازت تلاوته ومسه للجنب، وهم قد منعوه ولو بعض آية.

قلت: والأولى في الاستدلال بما مر في الأحاديث من النص على السورة تارة وعلى الثلاث أخرى، فتكون مفسرة لما أبهم في الأحاديث من قوله فما زاد، وقوله فصاعداً ونحوهما من المبهمات، وبهذا يبطل قول من قال لا تحديد للزيادة، بل الواجب معها شيء من القرآن، وهو الذي مال إليه الشوكاني لعدم صحة الأحاديث التي فيها ذكر التحديد بالسورة أو الثلاث عنده كما يفهم ذلك من قوله: وأما التحديد بثلاث آيات فلا دليل عليه، وقوله لوكان حديث أبي سعيد المصرح فيه بذكر السورة صحيحاً لكان مفسراً للمبهم في الأحاديث من قوله: فما زاد، وقوله فصاعداً وقوله وما تيسر، ولكان دالاً على وجوب الفاتحة وسورة في كل ركعة، ولكنه ضعيف.
قلت: وحديث أبي سعيد سيأتي من رواية ابن ماجة بلفظ: ((لاصلاة لمن لم يقرأ في كل ركعة بالحمد وسورة...))، الخبر، وقد مر من رواية الترمذي من دون قوله في كل ركعة.
وذكر الحافظ في الفتح: أن ابن حبان والقرطبي وغيرهما ادعوا الإجماع على عدم وجوب قدر زائد على الفاتحة.
واعلم أنه لا وجه للعدول عن القول بتحديد الزائد بسورة أوثلاث آيات فصاعداً مع قيام الدليل عليها من رواية أئمة العترة" كالهادي والأمير الحسين الذي قد نص في أول كتابه شفاء الأوام على أنه قد جمع فيه من عيون ما حفظه ونفيس مارواه زُبَدَاً مما صحت له أسانيدها ومتونها... إلى آخر ما ذكره، وهل اعتمد كثير من المحدثين وأتباعهم إلا على تصحيح مشاهير علمائهم.

هذا الشوكاني نفسه أكثر معتمده في التصحيح على الحافظ ابن حجر وأضرابه، فهلا نقول بقبول ما نص على صحته الأمير الحسين وأخذ به من أئمة آل الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وشيعتهم الأمجاد العدول ما هذا إلا محض التحامل والنصب، هذا ولست أقول بأنه لا يجوز العدول عن مارواه مثل الأمير الحسين عليه السلام لمرجح أو وجود قادح، فقد نص العلماء على جواز العمل بخلاف ما رواه العدل لقادح أو مرجح، ولا يكون ذلك قدحاً في عدالته، ولا وصماً في جملة روايته، بل لوجوب العمل بالراجح عند الناظر، ومن الجائز أن يطلع أحدنا على قادح في صحة بعض ما رواه الأمير الحسين وأمثاله مع عدم اطلاعهم عليه، وإنما نقول بوجوب الاعتماد على مارووا حيث لا أرجح منه ولا اطلعنا على قادح يبطل العمل به، وأنه لا يجوز اطراح مروياتهم ونظمها في سلك الموضوعات حتى يقال كما قال الشوكاني في هذه المسألة لا دليل على التحديد بثلاث إلا توهم أنه لا يسمى ما دون ذلك قرآناً لعدم إعجازه، وكأن تلك الروايات لا تستحق الذكر ولو لمجرد بيان ضعفها فضلاً عن الاعتماد عليها، وليس ذلك لجهله بها فإنه بها عارف كما تشهد بذلك حاشيته على الشفاء، بل لأنه لم يكن النص على صحتها ممن يعتمد على تصحيحه عنده، فتنبه لهذا فإنه مهم.
وعليك بآل محمد فإنهم السفينة المنجية، والعصابة الهادية، هذا مع أن التحديد بالسورة أو ثلاث آيات معتضد بفعله صلى الله عليه وآله وسلم كما مر، ولم يرو عنه الاقتصار على ما دون الثلاث.
وأما الإجماع الذي ادعاه ابن حبان وغيره فقد قال الحافظ: فيه نظر لثبوته يعني القدر الزائد عن بعض الصحابة وغيرهم.

قلت: وفي كون القرطبي ممن ادعى الإجماع نظر، فإنه قد حكى في تفسيره وجوب الزيادة عمن قدمنا ذكره من السلف وهم: عمران بن الحصين ومن ذكر بعدهم، ثم حكى اختلافهم في قدر الزائد فقال: منهم من حد بآية، ومنهم من حد بآيتين، ومنهم من لم يحده بشيء لحديث عبادة وأبي سعيد، ولعل القرطبي الحاكي للإجماع غير صاحب التفسير، لكن ما في التفسير يدفع صحة الإجماع، كيف وخلاف ما ذكرناه من أئمة الهدى مشهور، بل روى في البحر عن المؤيد بالله أن فاتحة الكتاب وسورة معها من فروض الصلاة القطعية التي تجب معرفتها على كل مكلف، ويؤيده ما مر من قول النبي صلى الله عليه وآله وسلم وفعله وعمل الأمة، وإن كان الإمام المهدي عليه السلام قد قال فيه نظر للخلاف، لكنه يقال: الخلاف في المسائل لا يصيرها ظنية مع اقتضاء دليلها القطعي، وقد نبهنا على هذا فيما مر.

المسألة الثالثة [في تحديد قراءة الفاتحة هل هي في كل ركعة]
اختلفوا هل تجب القراءة في كل ركعة أم لا، والكلام فيها في موضعين:
الأول في ذكر الخلاف، والثاني في بيان الحجج.

الموضع الأول:
قال الهادي عليه السلام وأتباعه والمؤيد بالله: الواجب هذا القدر في الصلاة مرة واحدة فقط، ورواه الأمير الحسين عن علماء العترة، ورواه في البحر وغيره عن الحسن البصري، وداود، وزاد في النيل إسحق، واختاره محمد بن إسماعيل الأمير أعني أن القراءة لا تجب إلا مرة واحدة، والذي رواه القرطبي عن الحسن البصري أنه قال: إذا قرأ بأم القرآن مرة واحدة في الصلاة أجزأه ولم يذكر ما زاد عليها، فلعل الحسن ممن لا يقول بوجوب الزيادة، وقد روى القرطبي قول الحسن هذا عن أكثر أهل البصرة، والمغيرة بن عبد الرحمن المخزومي المدني.
وقال (زيد بن علي)، و(أحمد بن عيسى) و(الحسن بن يحيى) و(الناصر) و(محمد بن منصور): بل الفرض القراءة في الأوليين، وبه قال أبو حنيفة لكن من دون تعيين كما سلف عنه.
وحكى (النووي) عن (الثوري) و(الأوزاعي): أن القراءة تجب في الأخريين، ونقل الصباغ عن سفيان أنه قال: تجب القراءة في الأوليين وتكره في الأخريين.
وقال (مالك): تجب في أكثرها ثلاث من الرباعية واثنتين من المغرب وكل الثنائية، وقال الشافعي: بل تجب الفاتحة في كل ركعة، وحكاه النووي عن جمهور العلماء من السلف والخلف وكذا الحافظ في الفتح، ورواه ابن سيد الناس في شرح الترمذي عن على عليه السلام ، وجابر وعن ابن عون، والأوزاعي، وأبي ثور، قال: وإليه ذهب أحمد وداود، وبه قال مالك إلا في الناسي كما حققه عنه أصحابه، ففي تفسير القرطبي قال مالك وأصحابه هي -يعني الفاتحة-: متعينة للإمام والمنفرد في كل ركعة.

قال (ابن خويز منداد البصري المالكي): لم يختلف قول مالك أنه من نسيها في صلاة ركعة من صلاة ركعتين أن صلاته تبطل ولا تجزيه، واختلف قوله: من تركها ناسياً في ركعة من صلاة رباعية أو ثلاثية، فقال مرة يعيد الصلاة وقال مرة أخرى يسجد سجدتي السهو، وهي رواية ابن عبد الحكم وغيره عن مالك، قال ابن خويز منداد: وقد قيل إنه يعيد تلك الركعة ويسجد للسهو بعد السلام.
قال (ابن عبد البر): الصحيح من القول إلغاء تلك الركعة ويأتي بركعة بدلاً منها كمن أسقط سجدةً سهواً وهو اختيار ابن القاسم.
قلت: وممن ذهب إلى وجوب الفاتحة في كل ركعة من الأئمة": الإمام شرف الدين عليه السلام ، وقال الإمام المهدي عليه السلام : هو الظاهر، ورواه القرطبي عن عمر وابن عباس وأبي هريرة وأُبي بن كعب وأبي أيوب الأنصاري وعبد الله بن عمرو بن العاص، وعبادة بن الصامت، وأبي سعيد الخدري، وعثمان بن أبي العاص، وخوات بن جبير، وابن عمر.
قال: وهو المشهور من مذهب الأوزاعي قال: فهولاء الصحابة بهم القدوة وفيهم الأسوة كلهم يوجبون الفاتحة في كل ركعة.
وحكي عن الطبري أن الواجب هي أو عدد آياتها وحروفها من القرآن.

الموضع الثاني: في ذكر الحجج
احتج القائلون بأنه يكفي قراءة الفاتحة ومازاد عليها مرة واحدة أو الفاتحة فقط عند من لا يوجب الزيادة بأن الصلاة اسم لجملة الركعات بدليل أنه لا يقال صلى فلان الظهر إذا لم يكملها أربعاً، والركعة الواحدة لا تسمى صلاة إلا على جهة المجاز، ويدل على ذلك قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((خمس صلوات كتبهن الله على العباد))، فسمى مجموع كل واحدة من الخمس صلاة، وإذا ثبت ذلك فظاهر أحاديث: ((لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب))، والأحاديث التي فيها ذكر الزيادة يدل على أن من قرأ ذلك مرة واحدة فقد خرج عن عهدة الواجب؛ إذ الأصل عدم الزيادة، وإطلاق الكل على الجزء مجاز لا يصار إليه إلا بدليل، ويستدل لهم أيضاً بإجماع العترة الذي رواه الأمير الحسين ولفظه: ولا خلاف بين علماء العترة أنه إذا قرأ في ركعة واحدة الفاتحة وثلاث آيات مرة واحدة فقد خرج بذلك عن عهدة وجوب القراءة، وأجزأه قراءة مرة واحدة.
قلت: في أي ركعة أو مفرقاً كما في البحر وغيره، وهو الذي تقضي به ظواهر أدلتهم إذ لم يعين فيها محلاً لها، ومن أدلتهم: ماذكره في شرح التجريد وهو أنه لاخلاف في أن من أدرك الإمام راكعاً فقد أدرك الركعة.
قال: فلو كانت القراءة فرضاً في جميع الركعات لكان المدرك للركوع غير مدرك للركعة إذ لم يدرك القراءة.
احتج القائلون بوجوبها في الأوليين فقط بمواظبة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وأميرالمؤمنين على القراءة فيهما، وفعلهما بيان لمجمل واجب، وبأنه قد ورد ما يدل على وجوب القراءة في كل ركعة من ذلك حديث المسيء صلاته وسيأتي، ومنه ما أخرجه ابن ماجة قال حدثنا: أبو كريب، حدثنا محمد بن فضيل (ح) وحدثنا سويد بن سعيد حدثنا علي بن مسهر جميعاً، عن أبي سفيان السعدي، عن أبي نضرة عن أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لاصلاة لمن لم يقرأ في كل ركعة بالحمد لله وسورة في فريضة أوغيرها)).

ابن ماجة هو: أبو عبد الله محمد بن يزيد بن ماجة القزويني الحافظ الكبير صاحب السنن.
قال أبو يحيى الخليلي: ثقة متفق عليه يحتج به، توفي سنة ثلاث وسبعين ومائتين، روى له أبو طالب.
وأما أبوكريب فهو: محمد بن العلاء الهمداني الكوفي، قال النسائي: لابأس به وفي موضع ثقة، وقال أبو حاتم: صدوق أخذ عنه الستة، توفي سنة ثمان وأربعين ومائتن، روى له أئمتنا الأربعة والناصر.
وأما محمد بن فضيل فهو: ابن غزوان الضبي الكوفي، أبو عبد الرحمن الحافظ. قال النسائي: لابأس به، وقال أبو زرعة: صدوق، ووثقه ابن معين وابن حبان، توفي سنة خمس وتسعين ومائة، عداده في ثقات الشيعة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة والناصر والنيروسي.
وأما سويد فهو: ابن سعيد بن سهل أبو محمد الهروي الحدثاني، وثقه الدارقطني، وقال أحمد: لابأس به، وضعفه بعضهم بعدما عمي لما ربما أنه كان يلقن، وأما كتبه فصحاح، وكذبه بعضهم لروايته في فضائل الآل.
قال علامة العصر: عداده في ثقات محدثي الشيعة، توفي سنة أربعين ومائتين، روى له أئمتنا الأربعة.
وأما على فهو: ابن مسهر القرشي أبو الحسن الكوفي الحافظ، وثقه يحيى، وأبو زرعة، توفي سنة تسع وثمانين ومائة، روى له محمد بن منصور.
وأما أبوسفيان السعدي فهو: طريف بن شهاب البصري الأشل، قال ابن عدي: ليس به بأس، احتج به الترمذي وابن ماجة، وضعفه يحيى، وقد مر تضعيف رواية الترمذي به، روى له المؤيد بالله وناهيك به.
وأما أبو نضرة بفتح النون ثم معجمة فهو: المنذر بن مالك بن قطعة العبدي العوفي البصري، وثقه ابن معين والنسائي وغيرهما.
قال (ابن عدي): كان عريفاً لقومه، ذكره ابن حبان في الثقات، وقال: كان ممن يخطئ.
قال (علامة العصر): عداده في شيعة الوصي، وذكر أن روايته عن علي وأبي ذر مرسلة، توفي سنة ثمان ومائة.
احتج به مسلم والأربعة، وروى له أئمتنا الخمسة.

قلت: وبما ذكرنا لا يصح حكم الحافظ على الحديث بالضعف، لاسيما وهو معتضد بغيره كحديث المسيء، وحديث أبي سعيد بلفظ أمرنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، أن نقرأ بفاتحة الكتاب في كل ركعة، رواه إسماعيل بن سعيد الشاكنجي.
قال (ابن عبد الهادي في التنقيح): رواه إسماعيل هذا وهو صاحب الإمام أحمد من حديث عبادة وأبي سعيد بهذا اللفظ.
قلت: ورواه في حواشي الأزهار، ومن حديث عبادة ومن جملة المؤيدات ما أخرجه مالك في الموطأ، والترمذي وصححه عن جابر أنه قال: من صلى ركعة لم يقرأ بأم القرآن فلم يصل إلا وراء الإمام.
قالوا: ومجموع هذه الأدلة يفيد بظاهره وجوب القراءة في كل ركعة، لكن ثبوت شرعية التسبيح في الأخريين من الرباعية وثالثة المغرب أوجب العدول عن الظاهر في ما ذكر، وبقي حكم القراءة في الأوليين على ما يقتضيه الظاهر من الوجوب إذ لا صارف له، وما ذكرناه من الأحاديث وثبوت القراءة في الأوليين من فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم والوصي عليه السلام مبين لإجمال أحاديث لا صلاة لا تجزئ ومقيد لإطلاقها، وأما الإجماع الذي رواه الأمير الحسين فلا يثبت مع خلاف من ذكرنا.
فإن قيل: ومن أين ثبت لكم شرعية التسبيح فيما ذكرتم؟
قلنا: ثبت لنا من وجوه: أحدها: أنه قد صح أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فعله كما سيأتي من رواية الهادي عليه السلام ، وفي حديث إمامة جبريل بالنبي صلى الله عليه وآله وسلم في اليوم الذي يلي ليلة الإسراء من حديث قتادة عن الحسن وفيه: فلما غابت الشمس نودي الصلاة جامعة، ففزع الناس واجتمعوا إلى نبيهم فصلى بهم ثلاث ركعات أسمعهم القراءة في الركعتين وسبح في الثالثة الحديث، وفيه فلما بدت النجوم نودي الصلاة جامعة ففزع الناس إلى نبيهم فصلّى بهم أربع ركعات أسمعهم القراءة في الركعتين الأوليين وسبح في الأخريين. الخبر أخرجه ابن خيثمة بإسناده إلى قتادة.

قال (السياغي): ورجاله ثقات إلا أن فيه إرسالاً يعني أن الحسن أرسله.
قال (علامة العصر): ذكر المزي في التهذيب عن يونس بن عبيد أن الحسن قال له: كل شيء سمعتني أقول قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فهو عن علي بن أبي طالب غير أني في زمن لا أستطيع أن أذكرعلياً.
وفيه عن ابن المديني مرسلات الحسن البصري التي رواها عن الثقات صحاح ما أقل ما يسقط منها.
وعن أبي زرعة: كل شيء قال الحسن: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وجدته ثابتاً سوى أربعة أحاديث.
قلت: هو اللائق بدينه القويم، وعلمه الغزير، أن لا يروي إلا عن عدل، وأن لا يعتمد في دينه على من لا يرتضي طريقته، وأدلة وجوب حسن الظن بالمؤمنين توجب علينا حمله على ذلك، بل الوجوب فيه وفي من كان مثله في العلم والزهد والورع أوكد.
الوجه الثاني: أنه قد صح عن أمير المؤمنين عليه السلام ، قال الهادي عليه السلام : الذي صح لنا عن أمير المؤمنين عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه كان يسبح في الأخريين، يقول: ((سبحان الله والحمدلله ولا إله إلا الله والله أكبر))، يقولها ثلاث مرات ثم يركع، وعلى ذلك رأينا مشائخ آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وبذلك سمعنا عمن لم نر منهم ولسنا نضيق على من قرأ فيها بالحمد ولكنا نختار ما روي لنا عن أمير المؤمنين، وذلك أنا نعلم أنه لم يختر ولم يفعل إلا ما اختاره رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وفعله، ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فلم يفعل إلا ما أمره الله عز وجل بفعله واختاره له في دينه.

حدثني أبي عن أبيه أنه قال: يسبح في الركعتين الأخريين، قال: وعلى ذلك رأينا مشائخ آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وكذلك روي لنا عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه قال: يسبح في الأخريين يسبح في كل ركعة ثلاثاً: سبحان الله والحمدلله ولاإله إلاالله والله أكبر. ذكره في الأحكام، وقال في موضع آخر منه: وأفضل الذكربعد القراءة ما اختاره من التسبيح الواحد الرحمن وهو ماروي عن أمير المؤمنين علي بن أبي طالب عليه السلام أنه كان يسبح به في الأخريين وهو سبحان الله والحمدلله ولاإله إلا الله والله أكبر، يقول ذلك ثلاث مرات.
قال عليه السلام : فكل ذلك تصح لنا به الرواية عن سلفنا، ويصحح لنا التسبيح من الأخريين من صلاتنا.
وقال في (المنتخب): وصح عن علي عليه السلام عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه كان يقرأ في الأوليين من الظهر والعصر والمغرب والعتمة، ويسبح في الأخريين، وقد روى التسبيح عن علي عليه السلام في المجموع وفي العلوم.
قال (أحمد بن عيسى) عليه السلام : قد روي التسبيح عن علي عليه السلام ، وفيه عن القاسم عليه السلام بنحو رواية الأحكام عنه، وفيه: حدثني علي بن أحمد بن عيسى عن أبيه أن علياً صلى الله عليه كان يسبح في الركعتين الآخرتين من صلاته.
قلت: فكم التسبيح؟ قال عشر تسبيحات: سبحان الله سبحان الله.
وفي (أصول الأحكام): وعن علي عليه السلام أنه كان يقول في الركعتين الأخريين من الظهر والعصر والعشاء والركعة الأخيرة من المغرب: سبحان الله والحمد لله ولا إله إلا الله والله أكبر.
وروى في (المنهاج): إجماع قدماء آل محمد صلى الله عليه وآله وسلم على صحة الخبر عن علي عليه السلام في التسبيح.
وقال في كتاب اللباب للحنفية: لا تجب القراءة إلا في الركعتين من الفرائض.

قال: وإلى هذا ذهب سفيان الثوري، وإبراهيم النخعي واقتداء بعلي عليه السلام . قال ابن المنذر: فقد روينا عن علي عليه السلام أنه قرأ في الركعتين الأوليين وسبح في الأخريين، قال وكفى به قدوة، ذكره في الاعتصام، والروض النظير.
وقال (القرطبي): قال الثوري يقرأ في الركعتين الأوليين بفاتحة الكتاب وسورة ويسبح في الأخريين إن شاء، وإن شاء قرأ، وإن لم يقرأ ولم يسبح جازت صلاته، وهو قول أبي حنيفة وسائر الكوفيين.
قال (ابن المنذر): وقد روينا عن علي بن أبي طالب رضي الله عنه أنه قال: قرأ في الأوليين وسبح في الأخريين، وبه قال النخعي.

قلت: وقد استفيد مما ذكره القرطبي أن التسبيح مذهب من ذكر من الفقهاء، وأنه ثابت عن علي عليه السلام قولاً كما ثبت عنه فعلاً، وقد مر ثبوته من قوله عليه السلام من رواية القاسم عليه السلام ، وفي معالم السنن، وقال أصحاب الرأي: إن شاء أن يقرأ في الركعتين الأخريين قرأ، وإن شاء أن يسبح سبح، وإن لم يقرأ شيئاً فيهما أجزأه، ورووا فيه عن علي بن أبي طالب أنه قال: يقرأ في الأوليين ويسبح في الأخريين، من طريق الحارث عنه ثم ضعف الرواية بالحارث، وقد مر توثيقه، وبما ذكرنا يثبت ما ادعيناه من صحة التسبيح في الأخريين وثالثة المغرب عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن المبين للأمة ما اخلتفوا فيه من بعده، ولا التفات إلى قول أحد بعد رواية أئمة الهدى وتصحيحهم لذلك ممن غلب عليه سوء الاعتقاد فيهم حتى أن المقبلي جزم بإطلاق القول بأنه لم يروه أحد من فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، ولا أعلم هل ذلك لجهله بمرويات الأئمة وعدم الالتفات إلى كتبهم، أم لتنزيله لرواياتهم منزلة العدم، وعلى أيهما فقد أساء النظر وقصر فيما يجب، وأما ثبوت ذلك عن علي عليه السلام فكأنهم لا ينازعون فيه إلا أنه عندهم كسائر الصحابة بل كسائر الناس في عدم الحجة في ما صدر عنه، لكنه يقال فماذا يحمل عليه ما ورد فيه من الأحاديث المصرحة بوجوب اتباعه والأخذ عنه والرجوع إلى قوله، وأن الحق والقرآن معه، وأي فائدة تظهر في إيرادها إن لم تحمل على ما ذكرنا، ولعمري إن القوم لم يعطوا أمير المؤمنين حقه ولم ينزلوه المنزلة التي أنزله الله بها ولم يعملوا في جانبه بالسنة التي ظواهر أحوالهم تقضي بحرصهم على العمل بها.

الوجه الثالث: أن أهل البيت" مجمعون على شرعية التسبيح، وإنما اختلفوا في الأفضل منه ومن الفاتحة وإجماعهم حجة، وقد تقدم من كلام القدماء" ما يدل على ثبوت الإجماع عنهم، ورواه من المتأخرين الإمام المهدي عليه السلام وغيره والحجة لما ذهب إليه مالك بأنه قد ورد ما يدل على وجوب القرآن في كل ركعة، وما يدل على أن القارئ في ركعة قد خرج عن العهدة، والجمع بين الأخبار هو الواجب مهما أمكن، وهنا إذا قرأ في الأكثر من الرباعية والثلاثية صار عاملاً بالقراءة في ركعة، وبما ورد في القراءة في أكثر منها، هكذا قيل في الاحتجاج له وهو ضعيف؛ لأنه لايكون عاملاً بما ورد في القراءة في كل ركعة، والأولى أن يقال إنه قد يحكم للأكثر بحكم الكل في كثير من المواضع فكذا هنا، هذا على فرض صحة الرواية هذه عنه، وإلا فقد مر أنه لا يقول بذلك إلا مع النسيان، وأن الصحيح عنه مع النسيان إلغاء الركعة فيكون كقول الشافعي احتج من أوجب الفاتحة في كل ركعة بوجوه:
أحدها: أحاديث ((لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب))، والركعة قد تسمى صلاة، فكما لا ينوب سجود ركعة ولا ركوعها عن أخرى، فكذلك لا تنوب قراءة ركعة عن أخرى.
قلنا: إطلاق الصلاة علىالركعة مجاز ولا دليل عليه، قالوا: بل دليله الأحاديث السابقة وفعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم على أنه يمكن الاستدلال بتلك الأحاديث على وجه آخر، وهو أن نقول معنى الحديث: ((لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب في كل ركعة وكذا لا صلاة لمن لم يقرأ بها في كل ركعة))، والمصحح لهذا التقدير ما ثبت في السنة قولاً وفعلاً.
قلنا: ما مر من ثبوت التسبيح في الأخريين يمنع ذلك.
الوجه الثاني: ما مر في حجة القائلين بوجوبها في الأوليين من حديث أبي سعيد.

قلنا: قد مر ما يوجب العدول عن ظاهره، على أنكم لم تجروه على ظاهره إذ لم توجب الشافعية وغيرهم الزيا دة على الفاتحة في شيء من الركعات، وكذلك لم يوجب أحد فيما أعلم الزيادة على الفاتحة في الأخريين فإذا لم تعملوا بالظاهر في الزائد على الفاتحة، فكذلك لا يجب العمل به في الفاتحة، فيما قام الدليل على خلافه.
الوجه الثالث: أنه قد ثبت الأمر بالقراءة في كل ركعة في حديث المسيء صلاته، وقد مر من رواية البخاري ومسلم وفيه بعد أن أمره بقراءة ما تيسر وعلمه بسائر الأركان: (وافعل ذلك في صلاتك كلها) وهو من حديث سعيد بن أبي سعيد المقبري عن أبيه عن أبي هريرة، وقد أخرجه البخاري في مواضع منها ما مر، ومنها عن مسدد عن يحيى بن سعيد بالسند السابق، وأخرجه في الاستئذان من طريق عبدالله بن نمير، وفي الأيمان والنذور من طريق أبي أسامة كلاهما عن عبيد الله، وأخرجه مسلم أيضاً فقال حدثنا: أبوبكر بن أبي شيبة، حدثنا أبو أسامة وعبدالله بن نمير(ح) وحدثنا ابن نمير، حدثنا أبي قال: حدثنا عبيد الله، عن سعيد بن أبي سعيد، عن أبي هريرة أن رجلاً دخل المسجد فصلى ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم جالس في ناحية، فساقا الحديث بمثل هذه القصة يعني ما مر، وزادا فيه: ((إذا قمت إلى الصلاة فأسبغ الوضوء ثم استقبل القبلة فكبر)).
أبو بكر بن أبي شيبة هو: عبدالله بن محمد أحد أعلام الشيعة، بايع الإمام محمد بن إبراهيم عليه السلام ، وخرج معه للجهاد، وهذا الحديث قد خالف الشيخان في الطريق الأولى، فيه جميع أصحاب عبيد الله فكلهم رووه عن عبيد الله عن سعيد عن أ بي هريرة ولم يذكروا أباه، لكن قد قال الدارقطني: يحيى حافظ فيعتمد ما رواه، فيشبه أن يكون عبيد الله رواه على الوجهين.

قال (الحافظ): ولكل من الوجهين مرجح، أما رواية يحيى فالزيادة من الحافظ، وأما الأخرى فللكثرة؛ لأن سعيداً لم يوصف بالتدليس، وقد ثبت سماعه من أبي هريرة، ومن ثم أخرج الشيخان الطريقين، والحديث أخرجه أبو داود والنسائي والترمذي وابن ماجة، وأخرجه من حديث رفاعة أبو داود وفي آخره فوصف الصلاة هكذا أربع ركعات حتى فرغ: ((لاتتم صلاة أحدكم حتى يفعل ذلك)). وأخرجه النسائي بلفظ: ((فإذا صنعت ذلك فقد قضيت صلاتك وما انتقصت من ذلك فإنما نقصته من صلاتك)).
قال في (النيل): ولا مطعن في إسناده، وفي رواية لأبي داود من حديث رفاعة: ((ثم اقرأ بأم القرآن وبما شاء الله)).
وفي رواية لأحمد وابن حبان: ((ثم اقرأ بأم القرآن، ثم اقرأ بما شئت))، وهذا مبين لما أجمل في سائر الروايات.
قال في (النيل): وفي رواية لأحمد وابن حبان والبيهقي في قصة المسيء صلاته أنه قال في آخره: ((ثم افعل ذلك في كل ركعة)).
وفي (البدر المنير): منسوباً إلى أحمد وابن حبان أنه قال: ((ثم اصنع ذلك في كل ركعة))، ووجه الاستدلال به أنه قد وصف له ما يفعل في كل ركعة، وقد أمره بقراءة الفاتحة كما يفيده الروايات المصرحة بها، فكانت من جملة ما يحب في كل ركعة، كما أنه يحب فعل ما اقترن بها من الركوع والسجود وغيرهما في كل ركعة.
وأجيب: بأن هذه الحجة غير صحيحة ولنا في إبطالها طرق:

أحدها: أن حديث المسيء قد رواه المؤيد بالله عليه السلام ولم يذكر فيه: ((ثم افعل ذلك في صلاتك كلها أو في كل ركعة))، ورواية الأئمة" مقدمة على غيرهم عند التعارض، ولفظه في شرح التجريد: أخبرنا أبو بكر المقري، قال: حدثنا الطحاوي، قال: حدثنا ابن أبي داود، قال: حدثنا يحيى بن صالح، قال: حدثنا سليمان بن بلال، قال: حدثني شريك بن أبي نمر عن علي بن يحيى عن عمه رفاعة بن رافع أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان جالساً في المسجد، فدخل رجل فصلى ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ينظر إليه فقال: ((إذا قمت في صلاتك فكبر، ثم اقرأ إن كان معك قرآن، وإن لم يكن معك قرآن فاحمد الله وكبر وهلل، ثم اركع حتى تطمئن راكعاً، ثم قم حتى تعتدل قائماً، ثم اسجد حتى تطمئن ساجداً، ثم اجلس حتى تطمئن جالساً، فإذا فعلت ذلك فقد تمت صلاتك وما تنقص من ذلك فإنما تنقص من صلاتك)).
الطريقة الثانية: ما ذكره بعضهم وهو أن قوله: ((ثم افعل ذلك في صلاتك كلها)) لا يعود إلى كل ما ذكر في أول الكلام اتفاقاً لأن منه تكبيرة الافتتاح، وإذا لم يعد إلى الكل صار مجملاً لتردده بين ما بقي واحتمال عوده إلى كله والمجمل لا يحتج به حتى يبين.
الطريقة الثالثة: أنه ظاهر في الأفعال إذ هي التي أنكرها منه وقال له: ((صل فإنك لم تصل))، وإنما ذكر القراءة زيادة في الإفادة كما ذكر الوضوء، مع أنه لم ينكره عليه.

قلت وفي إبطال هذه الحجة بهذه الطرق نظر، أما الأولى فلأن زيادة: ((ثم افعل ذلك في صلاتك كلها))، وقوله في كل ركعة زيادة من عدل ضابط، فيجب قبولها إذ لا تنافي ما رواه المؤيد بالله حتى ترجح رواية الأئمة إلا لو صرح فيه ما يدل على أن القراءة لا تجب إلا في ركعة واحدة، ولم يصرح في ذلك بل لهم أن يستدلوا بروايته عليه السلام على قولهم، وذلك بأن يقولوا أنه وإن لم يصرح فيها بفعل ذلك في كل ركعة، فدلالة السياق تقتضيه لأنه علمه ما يجب في كل ركعة إذ لولم نقل بذلك لزم عدم دلالته على وجوب الركوع ونحوه في كل ركعة، والمعلوم أن هذا الحديث أحد الأدلة المعتمدة في وجوب ذلك، فإذا كان المراد به تعليم ما يجب في كل ركعة فكأنه قال: ((فإذا فعلت ذلك في كل ركعة فقد تمت صلاتك...))إلخ، والإشارة تعود إلى جميع ما قد ذكر إلا ما خصه دليل، ويؤيد الوجوب وصفها بالنقصان، وقد مر أن معناه الفساد، وأيضاً فإن الأمر بالقراءة معلق على شرط متكرر وهو القيام، والأمر المعلق على شرط يتكرر بتكرره إلا بدليل.
وأما الطريقة الثانية: فيقال لا إجمال بل هو ظاهر في العود إلى كل ما ذكر إلا ما خصه دليل كتكبيرة الافتتاح على أن بعضهم لم يجعلها من الصلاة فيبقى الظاهر على إطلاقه، سلمنا فقد بينه فعله صلى الله عليه وآله وسلم كما سيأتي.
وأما الطريقة الثالثة: فلا نسلم ظهوره في الأفعال، بل الظاهر أنه أراد تعليمه ما لا تصح الصلاة من دونه من شرط وفرض، وخرج الوضوء من قوله: ((ثم افعل ذلك في كل ركعة)) بما علم من عدم وجوب تجديده لكل ركعة كما خرجت تكبيرة الافتتاح.
إذا عرفت هذا فالأولى في الجواب أن يقال قد صح عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن علي عليه السلام عدم المواظبة على القراءة في كل ركعة، وأجمع أهل البيت" على ذلك، فكان قرينة تصرف ما يفيده الظاهر من الوجوب. والله أعلم.

كما أن الخصم لم يوجب الزيادة على الفاتحة مع ذكرها في حديث المسيء لدليل اقتضى ذلك عنده، وكذلك لم يوجب أحد فيما أعلم الزيادة في الأخريين مع ذكرها في حديث المسيء وغيره لما كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد تركها فيهما.
الوجه الرابع: أنه قد ثبت مواظبة النبي صلى الله عليه وآله وسلم على قراءتها في كل ركعة، وثبت عن أمير المؤمنين عليه السلام قراءتها في الأربع، وعن جماعة من أكابر الصحابة وقد مر ذكرهم.
قال في (العلوم): قال محمد: وروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم القراءة في الآخرتين بالحمد في كل ركعة.
وفي (صحيح البخاري): حدثنا موسى بن إسماعيل، قال: حدثنا همام عن يحيى عن عبدالله ابن أبي قتادة، عن أبيه أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : كان يقرأ في الظهر في الأوليين بأم الكتاب وسورتين، وفي الركعتين الأخريين بأم الكتاب يسمعنا الآية ويطول في الركعة الأولى ما لايطول في الركعة الثانية، وهكذا في العصر، وهكذا في الصبح.
موسى: هو ابن إسماعيل المنقري، مولاهم البصري أبو سلمة التبوذكي، أخذ عنه محمد بن منصور وخلقٌ، وثقه يحيى وقال مأمون، وأبو حاتم وابن سعد والذهبي: توفي سنة ثلاث وعشرين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، وله رواية في المناقب.
وهمام هو: ابن يحيى الأزدي العودي الصنعاني ثم البصري، أبوعبد الله، قال أحمد: ثبت في كل مشائخه، وقال في التذكرة: وثقه غير واحد، وقال أبو زرعة: لا بأس به، توفي سنة أربع وستين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة ويحيى هو: ابن كثير، وقد مر.
والحديث أخرجه مسلم وقد مر، ورواه أبو داود وزاد: فظننا أنه يريد بذلك أن يدرك الناس الركعة الأولى.

وقال في (الروض النضير): أخرج الطحاوي في معاني الآثار في باب القراءة: في الظهر والعصرما لفظه: وأن ابن أبي داود حدثنا، قال: نا خطاب بن عثمان، قال: نا إسماعيل بن عياش، عن مسلم بن خالد، عن جعفر بن محمد، عن الزهري عن عبيد الله بن أبي رافع عن علي بن أبي طالب أنه كان يقرأ في الركعتين الأوليين من الظهر بأم القرآن وقرآن، وفي العصرمثل ذلك، وفي الأخريين منهما بأم القرآن، وفي المغرب في الأوليين بأم القرآن وقرآن، وفي الثالثة بأم القرآن.
قال (عبيد الله): وأراه قد رفعه.
أما الطحاوي فهو: أحمد بن محمد بن سلامة الطحاوي الحافظ العلامة، قال ابن يونس: كان ثبتاً ثقه، توفي سنة إحدى وعشرين وثلاثمائة، روى له المؤيد والمرشد، وصاحب المحيط.
وابن أبي داود هو: إبراهيم بن أبي داود الأسدي، عن أحمد بن خالد الوهبي وجماعة، وعنه الطحاوي، كذا في الجداول، روى له المؤيد بالله، وخطاب أهمله في الجداول.
وإسماعيل هو: ابن عياش عالم الشام، قال الثوري: تكلم فيه وهو ثقه عدل أعلم الناس بحديث أهل الشام.
قال (علامة العصر): هو أول من حدث بفضائل الوصي بالشام، وأرى ذلك عن غير مشائخه الشاميين، فلذلك وثقه أحمد والبخاري وابن معين ودحيم وابن عدي في الشاميين، وضعفوه في الحجازيين، توفي سنة إحدى وثمانين ومائة.
احتج به الأربعة، وروى له أئمتنا الخمسة والسمان، وفي المناقب.
ومسلم بن خالد هو: المخزومي مولاهم، أبو خالد المكي، المشهور بالزنجي، شيخ الحرم، ذكر في الجداول، من مشائخه الصادق، وابن شهاب.
قال (ابن معين): ليس به بأس، وفي رواية ثقة، وقال ابن عدي: حسن الحديث، قال الحاكم: اجتمع للشافعي شيخا أهل الحق-يعني مسلماً- وابن أبي يحيى توفي سنة ثمانين ومائة، وعداده في رجال العدل والتوحيد والتشييع، روى له أبو طالب والموفق والمرشد ومحمد بن منصور.
وجعفر هو: الصادق شهرته تغني عن بيان جلالته، والزهري قد مر الكلام عليه.

وعبيد الله ابن أبي رافع كاتب الوصي، وروى عنه، وقد مر في أثناء المباحث ما يدل على أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يقرأها في كل ركعة، وهذا مع قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صلوا كما رأيتموني أصلي))، يفيد الوجوب.
قال (المقبلي): وليس المراد القطع والبت في هذه المسألة ونظائرها، ولا شك في ظهور استمرار النبي صلى الله عليه وآله وسلم على قراءة الفاتحة في كل ركعة، ولو اتفق له خلاف ذلك لم يسكت عنه فقد نقلت أمور هي أدق من ذلك، وهذا مما تعم به البلوى، ولم يرو أحد اقتصاره علىقراءتها في بعض الركعات، وأقل من هذا يظن أنه أمر لا يعذر أحد في تركه ثم ذكر ما حكيناه عنه.
أولاً: من أن قولهم لا يحتج بمطلق الفعل لا يصدق على ما حوفظ عليه، وأطال البحث بما لاطائل تحته إلا دعوى أنه لم يرو أحد اقتصاره على قراءتها في الركعات وأن ذلك يفيد الوجوب.
والجواب: أنا لا ننكر وقوع قراءة النبي صلى الله عليه وآله وسلم لها في كل ركعة، ولكنا لا نسلم الاستمرار حتى يتم لهم الاستدلال على الوجوب لما قدمنا من رواية أئمة العترة وغيرهم، والعجب من جزم المقبلي بأنه لم يرو أحد اقتصاره على قراءتها في بعض الركعات، وقوله أن من شأنه أن يفعل الخلاف لبيان الجواز مع ما تقدم من اقتصاره وفعله للخلاف، وليته قال لم يصح عنه الاقتصار إذا كانت رواية الآل غير معتمدة عنده، وإن كانت هي المتعينة لأمر الشارع بالاقتداء بهم وحكمه بنجاة متبعهم وهلاك من خالفهم.
وأما ماحكاه القرطبي عن الطبري من أن الواجب هي أو عدد آياتها أو حروفها.
فقال (ابن عبد البر): هذا لا معنى له لأن التعيين لها والنص عليها قد خصها بهذا الحكم دون غيرها، ومحال أن يجيء بالبدل منها من وجبت عليه فتركها وهو قادر عليها، وإنما عليه أن يجيء بها ويعود إليها كسائر المفروضات المتعينات في العبادات.
تنبيه [مقتضى أدلة من أوجب القراءة في الأوليين]

مقتضى أدلة القائلين بوجوب القراءة في الأوليين فقط أن الواجب في الأخريين: إما الفاتحة وإما التسبيح؛ لأنهم استدلوا على وجوب القراءة في الأوليين بالأمر بذلك، وفعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم ووصيه عليه السلام .
ولا شك أن الأمر في حديث أبي سعيد بالفاتحة في كل ركعة، وأمرالوصي بالقراءة أو التسبيح في الأخريين من رواية ابن المنذر، وصحة فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم للقراءة فيهما، وكذلك الوصي في رواية الطحاوي وإجماع أهل البيت على جواز قراءة الفاتحة مع صحة وقوع التسبيح كما مر يدل على أن الواجب فيهما إما قراءة الفاتحة أو التسبيح ثلاثاً.
وقد عرفت نص الحنفية على أنه لا يجب شيء في الأخريين، ويؤخذ من كلام أحمد بن عيسى والحسن بن يحيى ومحمد بن منصور عدم الوجوب فإنه روي عنهم في الجامع الكافي أنهم كانوا يرون فرض القراءة في الأوليين من الخمس صلوات.
قالوا: فإن نسي القراءة في الأوليين قرأ في الأخريين فإن نسي فلم يقرأ إلا في ركعة واحدة من أي صلاة كانت أعاد الصلاة، فقولهم إذا نسي القراءة في الأوليين قرأ في الأخريين دليلاً لعدم وجوب القراءة أو التسبيح في الأخريين عندهم، وإلا لما جعلوهما محلاً لقضاء فرض القراءة، اللهم إلا أن يحمل كلامهم على أنه يقضي فيهما قراءة الأوليين مع الإتيان بالمشروع فيهما من قراءة أو تسبيح، كما قيل في تأويل ما روي عن زين العابدين أنه نسي فاتحة الكتاب في الأولى فقرأها في الثانية وسجد سجدتي السهو أن المراد أنه قرأها في الثانية مع قراءة تلك الركعة، ولا أعلم ما الذي يصرف وجوب القراءة أو التسبيح في الأخريين، فإن قيل: الصارف أنه لم يأمر في حديث المسيء إلا بالقراءة وقد علم من مواظبة النبي صلى الله عليه وآله وسلم عليها في الأوليين وعدوله إلى التسبيح في الأخريين أن محل الوجوب الأوليان فقط؛ إذ هو بيان للأمر المجمل.

قيل: حديث المسيء قد وقع فيه الأمر بالقراءة في كل ركعة كما مر تقريره، وثبت الأمر في غيره بالتسبيح أو القراءة في الأخريين وصح فعلهما، فيجب حمل الوجوب فيه في الأخريين على التخيير.
وكذلك حديث أبي سعيد فيكون كأنه قال الواجب في الأخريين: إما الفاتحة، أو التسبيح؛ إذ الواجب الجمع بين الأدلة مهما أمكن، وأيضاً فإن أفعاله صلى الله عليه وآله وسلم وأفعال وصيه عليه السلام في الصلاة محمولة على الوجوب لأنها مبينة للأوامر المجملة فلا يخرج عن الوجوب إلا ما خصه دليل، وأيضاً فإن الله تعالى قد كرر الأمر بإقامة الصلاة، والمراد الصلاة التي كان يصليها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذ التعريف فيها للعهد، فكل ما فعله الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فيها كان داخلاً تحت الأمر بالإقامة فيكون واجباً إلا بدليل.
وقد صح عنه في الأخريين القراءة تارة والتسبيح أخرى، فلا محيص عن القول بوجوبها على البدل ما لم يظهر ما يدفع الوجوب من كتاب أو سنة أو إجماع، وما في حديث سعد من ذكر الحذف في الأخريين، فالمراد به تخفيف القراءة بترك الزيادة على الفاتحة كما مر.
تنبيه [وجوب القراءة في صلاتي الظهرين]
قد ثبت بما مر وجوب القراءة في صلاتي الظهر والعصر، وفي ذلك إبطال لما مر عن ابن عباس من عدم وجوبها فيهما، والظاهر أنه لم يعتمد في ذلك إلا على عدم العلم، فقد روى عنه النسائي أنه سئل أكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الظهروالعصر؟ فقال: لا لا، فقيل له: فلعله كان يقرأ في نفسه، فقال خمساً هذه أشد من الأولى، فكان عبداً مأموراً بلغ ما أرسل به.
فقوله فكان عبداً مأموراً..إلخ، يدل على أنه لم يبلغه التبليغ بوجوب القرءاة، وإنما سمعها منه في الجهرية، فقصر الوجوب عليها؛ إذ معنى كلامه هذا أن القراءة لو كانت واجبة فيهما لبلغها النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وإذا كان معتمداً على عدم علمه فمن علم حجة على من لم يعلم.

وقد روى عنه أبو داود أنه كان متردداً وأنه قال: لا أدري أكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الظهر والعصر أم لا، وهذا يقوي ما قلنا من اعتماده على عدم العلم، ويلحق بهذه المسألة فروع:
الفرع الأول: ظاهر حديث أنه كان يقرأ في الأوليين من الظهر قدر ثلاثين آية، وفي الأخريين قدر خمس عشرة آية.
وأحاديث الفاتحة وسورة في كل ركعة يدل على أن الزيادة في الأخريين مشروعة، ويؤيده ما أخرجه مسلم قال: حدثنا يحيى بن يحيى وأبو بكر بن أبي شيبة جميعاً عن هشيم، قال يحيى: أخبرنا هشيم، عن منصور، عن الوليد بن مسلم، عن أبي الصديق، عن أبي سعيد الخدري، قال: كنا نحزر قيام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الظهر والعصر فحزرنا قيامه في الركعتين الأوليين من الظهر قدر قراءة الم تنزيل السجدة، وحزرنا قيامه في الأخريين قدر النصف من ذلك، وحزرنا قيامه في الركعتين الأوليين من العصر على قدر قيامه من الأخريين من الظهر، وفي الأخريين من العصر على النصف من ذلك.
قال (مسلم): ولم يذكر أبو بكر في روايته الم تنزيل وقال قدر ثلاثين آية.
قوله: كنا نحزر بزاي معجمة بين حاء وراء مهملتين والحزر: التقدير، ويجوز ضم الزاي من المضارع وكسرها لغتان.
هشيم هو: ابن بشير السلمي أبو معاوية نزيل بغداد الحافظ، قال أبو حاتم: لا يسأل عنه في صدقه وأمانته وصلاحه، وقال في التذكرة: لانزاع أنه كان من الحفاظ الثقات، إلا أنه كثير التدليس.
وقال (حماد بن زيد): ما رأيت في المحدثين أمثل من هشيم، وقال ابن سعد: ثقة حجة، إذا قال أخبرنا، قال علامة العصر: الرجل ثقة خرج مع النفس الرضية واستشهد في المعركة ولده معاوية بن هشيم وأخوه الحجاج بن بشير، توفي هشيم في شعبان سنة ثلاث وثمانين ومائة.
احتج به الجماعة روى له أئمتنا الخمسة، قال في الجداول: أينما ورد هشيم مطلقاً فهو المترجم له.

وأما منصور فهو: ابن المعتمر السلمي، أبو عتاب، علامة الشيعة ومفخرهم الكوفي، صام أربعين سنة، وقام ليلها وكان يبكي الليل كله، فإذا أصبح كحل عينيه وبرق شفتيه ودهن رأسه، بايع لزيد بن علي عليه السلام وكان أحد دعاته، اتفق الناس على حجيته، توفي سنة اثنتين وثلاثين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له النيروسي وأئمتنا الخمسة وفي المناقب.
قال (علامة العصر): ولم يحضر الوقعة مع الإمام فخرج مع عبدالله بن معاوية يقاتل بني أمية.
وأما الوليد فهو: أبو بشر العنبري، وأبو الصديق هو الناجي، وقد مر ذكرهما، وعن أنس قال: كان رجل من الأنصار يؤمهم في مسجد قباء، فكان كلما افتتح سورة يقرأ بها لهم في الصلاة مما يقرأ به افتتح بـ{قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ}[الإخلاص:1 ] حتى يفرغ منها، ثم يقرأ سورة أخرى معها، فكان يصنع ذلك في كل ركعة، فلما أتاهم النيي صلى الله عليه وآله وسلم أخبروه الخبر فقال: ((وما يحملك على لزوم هذه السورة في كل ركعة؟ قال: إني أحبها، قال: حبك إياها أدخلك الجنة)).
رواه الترمذي وقال: حسن صحيح غريب، وأخرجه البخاري تعليقاً، وأخرجه أيضاً البزار، والبيهقي، والطبراني، والحجة منه أن تبشير النبي صلى الله عليه وآله وسلم بالجنة يدل على الرضا بفعله وهودليل الاستحباب، وفي استحباب ذلك خلاف، فحكي في النيل: عن مالك الكراهة، وهو مقتضى مذهب الثوري، وبه قال أهل المذهب فإنهم قد نصوا على أن الزيادة غير مشروعة، وهو الأظهر عند الشافعية، لما في حديث أبي قتادة وغيره من الاقتصار على الفاتحة.

قال أهل المذهب: فإن زاد وجب عليه سجود السهو إذ هو زيادة ذكر جنسه مشروع في الصلاة فيجبر بالسجود، ولعموم حديث: ((لكل سهو سجدتان))، والعامد كالساهي عندهم في وجوب السجود، ولا تفسد الصلاة لأن الزيادة إذا كانت من القرآن أو من أذكار الصلاة لا توجب الفساد إذا كانت في موضعها ولم تكن خطاباً؛ إذ لم يرد النهي إلا عن كلام الناس كما في حديث معاوية بن الحكم: ((إن صلاتنا هذه لا يصلح فيها شيء من كلام الناس إنما الصلاة التسبيح، والتحميد وقراءة القرآن))، فدل على أن فعل هذه الأذكار لا تفسد بها الصلاة في أي موضع كانت إلا أنا خصصنا ما فعل في غير موضعه بالنهي عن القراءة في الركوع والسجود ونحوه، وبقي ما فعل منها في موضعه داخلاً تحت العموم، إلا أنه لما ثبت هنا اقتصار الشارع على الفاتحة في الأخيرتين كانت الزيادة موجبة لسجود السهو لحديث: ((سجدتا السهو تجبان من الزيادة والنقصان))، وحديث معاوية بن الحكم أخرجه المؤيد بالله والإمام أحمد بن سليمان والأمير الحسين ومسلم وأبو داود والنسائي وغيرهم. وقال بعض العلماء: بل الزيادة مستحبة لما مر، وهو قول الشافعي وهو ظاهر كلام الإمام المهدي عليه السلام في البحر فإنه قال: ويؤثر المفصل والطيال منه في الفجر إلى أن قال: وفي أوليي الظهر كالفجر أخرييه كنصف ذلك، وفي أوليي العصر كأخريي الظهر، وفي أخرييه نصف ذلك، لقول الخدري حزرنا صلاة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ... الخبر.
وأما حديث أبي قتاده فليس صريحاً في الاقتصار لاحتمال أن يراد به أنه كان يقتصر على الفاتحة وأن يراد أنه كان لا يخل بها، بل كان يقرؤها في كل ركعة من دون تعرض منه لكونه يزيد عليها في الآخرتين أم لا، سلمنا فترجيحه على حديث أبي سعيد وما في معناه من ترجيح النافي على المثبت وهو عكس ما ذكره أهل الأصول.

فإن قيل: إنما رجح حديث أبي قتادة لاتفاق البخاري ومسلم على روايته، وحديث أبي سعيد إنما رواه مسلم وحديث: ((لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب وسورة في كل ركعة))، لم يروه الشيخان، قيل: فقد روى حديث أنس البخاري وهو نص في المقصود، ثم إن ترجيح رواية البخاري على ما ثبت سنده من طرق تحكم وأيضاً الترجيح لا يصار إليه إلا عند التعارض وهنا لا تعارض إذ ليس في رواية أبي قتادة ما يمنع الزيادة، فيمكن أنه كان تارة يزيد، وتارة يقتصر على الفاتحة أو التسبيح، ولفظ كان في حديث أبي قتادة وحديث التسبيح يفيدان ذلك أعني أن الاقتصار على الفاتحة أو التسبيح هو الأكثر من فعله.
وأما ما قيل من أن حديث أبي سعيد ليس نصاً وإنما هو تقدير وتخمين، فجوابه: أنه قد أفاد أنه كان يقرأ ذلك القدر أو قريب منه إذ عدالة الراوي توجب ذلك، وأيهما وقع فقد حصلت الزيادة سلمنا، فالأحاديث الأخر ظاهرة في المطلوب. والله أعلم.
الفرع الثاني [في ذكر أهمية تطويل القراءة في الصلاة]
قال الإمام (المهدي) عليه السلام : يكره جمع سورتين بعد الفاتحة للتطويل، وقال في الهدي النبوي: إنما كان يفعله النبي صلى الله عليه وآله وسلم في النافلة، وأما في الفرض فلم يحفظ عنه، وقيل: لا كراهة، لحديث أنس ولما في العلوم: قال حدثنا محمد، قال: حدثني أحمد بن عيسى، عن حسين بن علوان، عن أبي خالد، عن أبي جعفر قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لا يقرأ المعوذتين في مكتوبة ولا تطوع إلا ومعهما غيرهما.
قلت: ففي قراءته معهما غيرهما دليل على عدم الكراهة؛ إذ لا يجوز أن يكون لعدم الاجتزاء بهما وحدهما؛ لأنه قد صح أنهما من القرآن، وظاهر أدلة وجوب الزيادة على الفاتحة الإطلاق الصادق على المعوذتين، مع أنه لا يبعد دعوى الإجماع على الاجتزاء بواحدة منهما مع الفاتحة.

وفي (العلوم) أيضاً: عن علي ومحمد ابني أحمد بن عيسى عن أبيهما أن علياً عليه السلام قرأ سورة النجم في صلاة الفجر، فلما قرأ السجدة في آخر السورة سجد، ثم قام فقرأ إذا زلزلت الأرض، ثم كبر وركع، وقياساً على النافلة إذ لافارق، وربما أنه كان الغالب الترك في الفريضة تخفيفاً على المؤتمين.
وعلى الجملة فمن صلى لنفسه فريضة أو نافلة طول ماشاء وقرأ ماشاء، ومن صلى إماماً فقد ندب الشارع إلى التخفيف، وسيأتي الكلام على تطويل الإمام مستوفى إن شاء الله تعالى.
الفرع الثالث [جواز تكرير سورة أو آية بعد الفاتحة]
لا بأس بتكرير سورة أو آية أو أكثر بعد الفاتحة في ركعة إذ لامانع، وعموم أدلة قراءة القرآن في الصلاة يشمله، وروى النسائي وغيره عن أبي ذر أن النبي( صلى الله عليه وآله وسلم ) قام بآية يرددها حتى أصبح {إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبَادُكَ...} [المائدة:118 ]الآية، وقد كان في السلف من يقوم ليلة بآية يرددها، وأما تكرير الفاتحة في الركعة، فقال في البحر: فيه تردد تفسد إذا زاد ركناً عمداً ولا كتكرير الآيات بعدها، واختاره الإمام يحيى والإمام الحسن بن يحيى القاسمي وولده علامة العصر، والجامع أنه زيادة ذكر، ولعموم أدلة قراءة القرآن في الصلاة، ولأن ما ورد في قراءة الفاتحة لم يفصل بين المرة وما زاد عليها، ويمكن أن يقال: استمرار النبي صلى الله عليه وآله وسلم على عدم تكرارها في الركعة دليل على عدم شرعيَّته؛ إذ لو كان مشروعاً لبينه، لا سيما والمقام مقام تعليم وبيان، وقد قال: ((صلوا كما رأيتموني أصلي))، وأيضاً من كرر فقد خالف هدي النبي صلى الله عليه وآله وسلم وسننه التي واظب عليها طول عمره.

وقد قال تعالى: {اتبعوه}، وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما كان على غير أمرنا فهُوَ رَدٌّ))، وقال: لا قول ولاعمل ولا نية إلا بمطابقة السنة، ويجاب بأنه لا يشترط البيان بالفعل ولا بالقول الخاص، بل يكفي الدليل العام مالم يظهر معارض واستمراره على عدم التكرار لا يصلح لمعارضة ذلك الدليل؛ إذ لا تتوقف صحة دلالة الدليل على وقوع الفعل في غير الواجب في حقنا وحقه معاً، فمن الجائز أن لا يفعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعض المباحات طول عمره مع قيام دليل الإباحة، ونحن لم ندع إلا إباحة ذلك وجوازه، فمن كرر لم يكن مخالف للسنة، والقول بعدم الفساد وهو المصحح للمذهب.
قالوا: لأنها ليست ركناً وحدها بل هي مع الآيات، ولكن يجب بتكريرها سجود السهو عندهم؛ إذ هو زيادة ذكر جنسه مشروع فيها، وكذا يجب في تكريرالسورة، نص عليه في البحر ولفظه: فإن كرر الفاتحة أو السورة أو التشهد سجد له إذ زاد على المشروع، وقال محمد بن الحسن: إن كرر الفاتحة في الأخريين لم يسجد إذ هي كالدعاء لقيام التسبيح مقامها.
الفرع الرابع [الاكتفاء بقراء بعض سورة أو آية مع الفاتحة]
لو قرأ مع الفاتحة بعض سورة أو آيات من سور متعددة أجزأه ذلك عند أهل المذهب، وقال النووي: يجوز قطع القراءة، والقراءة ببعض السورة بلا خلاف ولا كراهة فيه إن كان القطع لعذر، وإن لم يكن له عذر فلا كراهة فيه أيضاً ولكنه خلاف الأولى.
قال: هذا مذهبنا ومذهب الجمهور، وبه قال مالك في رواية عنه والمشهور عنه كراهته.
قلت: والقول بأنه خلاف الأولى هو مذهب الهادي عليه السلام فإنه نص في الأحكام على أن الأحب إليه قراءة سورة كاملة.
قال في (شرح التجريد): لأن في بعض الأخبار: ((لا صلاة إلا بفاتحة الكتاب وسورة)).
وفي الشفاء أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يتم السورة التي يقرؤها مع أم القرآن.

قال: ولاخلاف أن إتمامها غير واجب، فدل على استحبابه، وقال الغزالي: لابأس بأن يقرأ في الثانية بآواخر السور نحو الثلاثين أو العشرين إلى أن يختمها؛ لأن ذلك لا يتكرر على الأسماع كثيراً، فيكون أبلغ في الوعظ، وأدعى إلى التفكر، وإنما كره بعض العلماء قراءة بعض أول السورة وقطعها.
وقال (ابن القيم): أما قراءة آواخر السورة وأوساطها فلم يحفظ عنه، لنا عموم قوله في الأحاديث السابقة: ((وما تيسر)) وإطلاق قوله: ((وقرآن معها)) ونحوه.
وما أخرجه مسلم في صحيحه قال: حدثني هارون بن عبد الله، حدثنا حجاج بن محمد، عن ابن جريج (ح) وحدثني محمد بن رافع وتقاربا في اللفظ، حدثنا عبد الرزاق، أخبرنا ابن جريج، قال: سمعت محمد بن عباد بن جعفر يقول: أخبرني أبو سلمة بن سفيان وعبد لله بن عمرو بن العاص وعبد الله بن المسيب العابدي، عن عبد الله بن السائب قال: صلى لنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الصبح بمكة فاستفتح سورة المؤمنين حتى جاء ذكر موسى وهارون أو ذكر عيسى عليه السلام ـ محمد بن عباد يشك أو اختلفوا عليه ـ أخذت النبي صلى الله عليه وآله وسلم سعلة فركع وعبد الله بن السائب حاضر ذلك.
وفي حديث عبد الرزاق: فحذف فركع، وفي حديثه وعبد الله بن عمرو ولم يقل ابن العاص.
حجاج، قال في (الجداول): حجاج بن محمد مولى سليمان بن مجالد المصيصي، عن ابن جريج وشعبة وغيرهما، وثقه ابن المديني ورفع أحمد من أمره جداً، توفي سنة ست وثمانين ومائة، وقيل: مائتين، روى له أبو طالب وفي المناقب، وابن جريج قد مر ذكره.
وعبد الرزاق هو: ابن همام بن نافع الصنعاني الحميري مولاهم، قال ابن معين: لو ارتد عبد الرزاق ما تركنا حديثه، عداده في ثقات الشيعة.
قال (ابن معين): كان أغلا في التشيع من عباد بن يعقوب بمائة ضعف، توفي سنة إحدى عشرة ومائتين.

احتج به الجماعة، وروى له الهادي في المنتخب والأخوان والمرشد بالله، وفي كتاب حي على خير العمل والمحيط والكامل المنير والمناقب.
وابن عباد هو: المخزومي المكي، وثقه ابن معين، روى له المرشد بالله، واحتج به الجماعة.
وأبو سلمة هو: أبو سلمة بن سفيان بن عبد الأشهل المخزومي، ذكره الحاكم أبو أحمد ممن لا يعرف اسمه.
وعبد الله بن عمرو قال (النووي)، قال الحفاظ قوله: ابن العاص غلط والصواب حذفه، وليس هذا عبد الله بن عمرو بن العاص الصحابي، بل هو عبد الله بن عمرو الحجازي، كذا ذكره البخاري في تاريخه، وابن أبي حاتم، وخلائق من الحفاظ المتقدمين والمتأخرين، والعابدي بالباء الموحدة، والحديث أخرجه البخاري تعليقاً، وذكره في الدر المنثور، ونسبه إلى عبد الرزاق والشافعي وسعيد بن منصور وابن سعد وابن أبي شيبة وأحمد، والبخاري في تاريخه، ومسلم وأبي داود وابن ماجة وابن خزيمة والطحاوي وابن حبان والبيهقي في السنن، وأخرج ابن أبي شيبة في المصنف وابن خزيمة وابن حبان والحاكم عن أبي أيوب وزيد بن ثابت أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قرأ في المغرب بالأعراف في الركعتين جميعاً، ونحوه عن عائشة.
قال (القسطلاني): وأدلة الجواز كثيرة.
قلت: وسيأتي ذكرها في مواضعها من الآيات والسور، وكثير منها ورد في النوافل لكن الفرق يحتاج إلى دليل، على أن فيما ذكرناه هنا كفاية، وقد قرأ عمر في الركعة الأولى بمائة وعشرين آية من البقرة يعني في الصبح، وقرأ ابن مسعود بأربعين آية من الأنفال.
أخرج هذين الأثرين البخاري تعليقاً، وفي الإحياء أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم سمع بلالاً يقرأ من هاهنا وهاهنا، فسأله عن ذلك فقال: أخلط الطيب بالطيب، فقال: أحسنت.
وذكر في التخريج أن أبا داود أخرج بإسناد صحيح عن أبي هريرة نحوه.
الفرع الخامس [رفع الصوت يقصد الإعلام يبطل الصلاة]

لو رفع صوته بالقراءة إعلاماً لغير المار والمؤتمين بأنه في الصلاة فسدت صلاته عند الهادي وأبي حنيفة ومحمد بن الحسن، وهو المصحح للمذهب كالكلام.
وقال (الناصر) و(الشافعي) و(أبو يوسف): لا كإطالة الركوع انتظاراً، ولما روي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يتنحنح لعلي عليه السلام إذا قرع عليه الباب وهو في الصلاة، رواه النسائي وابن ماجة وصححه ابن السكن، ورواه الترمذي بلفظ: سبح وهو أصرح، وإذا جاز ذلك إعلاماً فلا فارق بينه وبين القراءة.
وقال (م) بالله و(القاضي زيد): إن قصد مجرد الإعلام أفسد لا إن قصدهما معاً.
وأجيب بأن التشريك في العبادة يبطلها لقوله تعالى: {وَلاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا}[الكهف:110]، ورد بأن الآية واردة في الرياء والسمعة، كما في كتب التفسير، والخلاف في سائر الأذكار كالقراءة، وكذلك لو قصد بالقراءة خطاب الغير أوالجواب عليه فسدت على المذهب، ونسب القول بفسادها بالخطاب في البحر إلى القاسمية وأبي حنيفة، ثم قال: والخلاف فيه كرفع الصوت بالتسبيح.

قلت: ويستدل للجواز بما في شرح ابن أبي الحديد عن علي عليه السلام أنه كان يقرأ في صلاة الصبح وخلفه جماعة من أصحابه، فقرأ واحدٌ منهم رافعاً صوته معارضاً قراءة أمير المؤمنين عليه السلام : {إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ يَقُصُّ الْحَقَّ وَهُوَ خَيْرُ الْفَاصِلِينَ}[الأنعام:57]، فلم يضطرب عليه السلام ولم يقطع صلاته ولم يلتفت وراءه، ولكنه قرأ معارضاً له على البديهة: {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَلاَ يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لاَ يُوقِنُونَ}[الروم:60 ]وفيه وروى أنس بن عياض المدني، قال: حدثني جعفر بن محمد الصادق عليه السلام عن أبيه عن جده أن علياً عليه السلام كان يوماً يؤم الناس وهو يجهر بالقراءة فجهر ابن الكواء من خلفه: {وَلَقَدْ أُوحِيَ إِلَيْكَ وَإِلَى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكَ لَئِنْ أَشْرَكْتَ لَيَحْبَطَنَّ عَمَلُكَ وَلَتَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ}[الزمر:65]، فلما جهر ابن الكواء وهو خلفه بها سكت علي عليه السلام ، فلما أنهاها ابن الكواء أعاد علي عليه السلام فأتم قراءته، فلما شرع علي عليه السلام في القراءة أعاد ابن الكواء الجهر بتلك الآية فسكت علي عليه السلام ، فلم يزالا كذلك يسكت هذا ويقرأ ذاك مراراً حتى قرأ علي عليه السلام : {فَاصْبِرْ إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَلاَ يَسْتَخِفَّنَّكَ الَّذِينَ لاَ يُوقِنُونَ}[الروم:60]، فسكت ابن الكواء وعاد عليه السلام إلى قراءته، والظاهر أن الشارح نقله من كتاب صفين لإبراهيم بن الحسن بن ديزيل المحدث كما يقتضيه سياق الكلام، ودلالته على ما ذكرناه واضحة فإن أمير المؤمنين عليه السلام لم يقصد بتلاوة الآية إلا الرد والجواب، وفيه أن السكوت لا يبطل الصلاة، وفي البحر: أن السكوت الطويل بحيث يظن أنه غير مصل مفسد، وقيل لا هب إذ لا فعل، وأجاب بأنه مقيس.

قال (الإمام عز الدين) عليه السلام : لعله أراد على الفعل الكثير إذ هو ما ظن أن فاعله غير مصل.
قال عليه السلام : والأقرب أنه لا وجه لإفساده، وأن العلة في الفعل الكثير أنه فعل يظن المشتغل به أنه غير مصل، وهنا لا فعل فاختل بعض الوصف.
الفرع السادس [جواز القراءة في الصلاة للاستحفاظ أو الاستشفاء]
ذكر في حواشي الأزهار ونسبه إلى اللمع وصححه للمذهب: أن من قرأ في الصلاة قاصداً للاستحفاظ أوالاستشفاء أجزأ للصلاة إذا لم تغير القراءة، غايته أنه لم يعتقد كونه للصلاة، ولا تجب هذه النية، وجعله للاستحفاظ لا يخرجه عن كونه قرآناً بعد فعل ما أشار إليه الشارع بقوله: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ}[المزمل:20].
قلت: ومن الأدلة على ذلك أن الفاتحة قد اشتملت على الذكر والدعاء.
وقد ذكر العلماء أنه ينبغي استحضار معانيها، ومن جملة ذلك قصد الشكر من المصلي وطلب الهداية والاستعانة، وأيضاً فإن القنوت بالقرآن من جملة أذكار الصلاة، ومن المعلوم أن المقصود به أن المصلي يدعو لنفسه بما اشتملت عليه تلك الدعوات القرآنية، وهي مشتملة على سؤال خير الدنيا والآخرة، الذي من جملته الاستحفاظ والشفاء، ولم يقل أحد بأنه ليس المراد بها إلا التلاوة وأنه لا يجوز للمصلي قصد الطلب لنفسه، بل عباراتهم في الحث على حضور القلب يدل على أنه ينبغي قصد الدعاء وطلب ما اشتملت عليه من الخيرات، على أن أدلة القراءة لم تفصل كما أشار إليه صاحب اللمع، وليس قصد الاستشفاء ونحوه مناف للعبادة لأنه في نفسه عبادة، وحديث: ((قراءة القرآن في الصلاة خيرمن قراءة القرآن في غير صلاة)) يدل على ذلك إذ المراد أن قراءة القرآن فيها خير لما أريدت له القراءة إذ لم يفصل. والله أعلم.

هذا وأما من يجيز الدعاء في الصلاة بالقرآن وغيره فلا إشكال بجواز ذلك على مذهبه، فإن قلت: فهل يلحق بهذه السورة قراءة من استؤجر على التلاوة فقصد بقراءته في الصلاة أن تكون عما استؤجر عليه؟
قلت: قد ذكر الإمام القاسم بن محمد عليه السلام أن ذلك لا يجزئ، أما الفريضة فلوجوب تأديتها لله تعالى خالصة كما قال: {وَلاَ يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا}[الكهف:110]، وأما النافلة فإن استؤجر عليها وعلى القراءة فيها أجزأه إن صح قياسها على الحج في الاستئجار عليها، وإن لم يستأجر إلا على التلاوة فلا تصح؛ لأن أذكارها منوية لغير فاعل أركانها، ولابد أن تكون كلها عن فاعلها علم ذلك من ضرورة الدين، أو عن المستأجر إن صح القياس.
قلت: أما أهل المذهب فلم أقف لهم على نص، والذي تقضى به أصولهم عدم الفساد إذا لم تكن القراءة عن الغير محظورة؛ لأنهم لا يشترطون نية كون القراءة في الصلاة، ولذا أجازوا أن ينوي بالقراءة النافلة وإن كانت في الفريضة، ولما مر لهم من جواز جعل القراءة للاستشفاء، وظاهره سواء كان للنفس أو الغير، وسواء كان بأجرة أم لا، ولكن إذا كان المنوي عما استؤجر عليه هو القدر الواجب فالظاهر من قواعدهم عدم وقوعه عنها لعدم صحة الإجارة على الواجب. والله أعلم.

ولقائل أن يقول: إذا قد ثبت شرعاً جواز الاستئجار على قراءة القرآن فلا مانع من جواز القراءة عن الغير في الصلاة سواء كانت في فريضة أو نافلة، وفعل الوصي مع الخارجي يدل على ذلك، فإنه يؤخذ منه أنه إذا قصد بالقراءة في الصلاة أمراً آخر لم تفسد به ما لم يكن ذلك الأمر منافياً للصلاة، فإن قيل: تشريك الغير في القراءة تشريك في العبادة والواجب إخلاصها، قيل: قد مر تحقيق معنى العبادة وأنها الخضوع لله، وهذا لم يخضع للمستأجر له وإنما توسل إلى الله تعالى بتلك العبادة في دفع ضرر أوجلب نفع للمستأجر، والتوسل إلى الله تعالى عبادة في نفسه كتشريك المؤتمين وغيرهم في الأدعية القرآنية إذا تليت في الصلاة، وكذا غيرها من الدعوات عند من يجيز الدعاء في الصلاة، وهذا كله ليس بتشريك، ولا ينافي الإخلاص؛ لأن أركان الصلاة كلها من التلاوة وغيرها خالصة لله تعالى، وإنما يكون تشريكاً لو قصد الخضوع للغير والتقرب إليه وطلب الرضا منه كعباد الأصنام والمرائين، فإن قيل: الصلاة مجموع أذكار وأركان مخصوصة لا تتم إلا بها، ومن نوى بقراءته عما استؤجر عليه فقد أخل ببعض أجزاء الصلاة؛ لأنه لم يقصد بقراءته تلك تأدية التلاوة التي هي جزء من الصلاة فلا تصح صلاته لعدم كمالها.

قيل: الشرط في صحة الصلاة هو حصول القراءة فيها، وقد حصلت فمن أدعى أمراً زائداً على ذلك فعليه الدليل، على أنا لا نسلم أنه لم يقصد تأدية التلاوة التي هي جزء من الصلاة، بل قصد ذلك، وإنما قصد معه التوسل إلى الله تعالى ببركة تلك التلاوة، والتوسل إلى الله تعالى بالعبادة لا يبطلها كمن قصد بالحج أداء الفرض والتوسل به إلى الله تعالى في دفع الفقر، وبالصيام جلب الصحة، وبالصلاة الاستشفاء من المرض والاستعانة بها على الحوائج، وقد نبه الشارع على ذلك كله، وهو يدل على أنه لا ينافي الطاعة إلاما شغل عنها ومنع من فعلها، وأنه لا يمنع الإخلاص إلا ما قصد به مشاركة الغير في معنى العبادة، فتنبه لهذا فإنه قد يغلط كثير في جعل بعض الأمور منافية للعبادة والإخلاص، وليس كذلك وإنما أُتوا من عدم التأمل لحقيقة العبادة ومعنى الإخلاص.
الفرع السابع [استحباب ترتيب قراءة السورة في الركعات]
قال أهل المذهب: يستحب ترتيب السور في الركعات فلا يقرأ في الثانية سورة قد قرأها في الأولى، ورواه أبو مضر عن جماهير العلماء، وقال في الغيث: ويكره أن يقرأ في الركعة الثانية السورة التي قبل ما قرأه في الأولى.
قال في (حواشي الأزهار): إلا الفرقان فإنه بدأ فيه بالعالم العلوي وثنى بالعالم السفلي كما ورد.
وقال (ابن الباقلاني): لا خلاف أنه يجوز للمصلي أن يقرأ في الركعة الثانية سورة قبل التي قرأها في الأولى، وإنما يكره ذلك في ركعة، ولمن يتلو في غير الصلاة.
قلت: بل الخلاف في غير الركعة كما مر، وروى القسطلاني عن الحنفية الكراهة ولو في ركعتين، وقيل: مكروه في الفرائض دون النوافل.

وقال (النووي): ويقرأ على ترتيب المصحف، ويكره عكسه ولا تبطل به الصلاة، والوجه في الكراهة في الصورتين أن قراءة سورة في ركعتين قليل من فعله صلى الله عليه وآله وسلم ، وكون مراعاة ترتيب المصحف العثماني مستحبة، والوجه لمن قال لا كراهة في النوافل حديث حذيفة، وظاهر كلام البخاري وقتادة أنه لا كراهة؛ إذ الكراهة حكم شرعي يحتاج إلى دليل، وما ذكروه لا يثبت به هذا الحكم، وعموم الأدلة قاضية بأن المطلوب مطلق القراءة، كما قال قتادة: كل كتاب الله، ويؤيد ما قضى به العموم ما أخرجه أبو داود والبيهقي في سننه عن رجل من جهينة أنه سمع النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الصبح: {إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ}[الزلزلة:1 ]في الركعتين كلتيهما، قال: فلا أدري أنسي أم قرأ ذلك عمداً، والظاهر أنه فعل لبيان الجواز؛ إذ لو كان سهواً لم يقر عليه إذ لا يقر على سهو، ولا سكت عنه فيما يتلعق بالتبليغ.
وأخرج سعيد بن منصور عن سعيد بن المسيب أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم صلى بأصحابه الفجر فقرأ بهم في الركعة الأولى: {إِذَا زُلْزِلَتِ الأَرْضُ}[الزلزلة: 1]ثم أعادها في الثانية.
وفي حديث حذيفة أنه صلى مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم ذات ليلة فافتتح بالبقرة، ثم النساء، ثم آل عمران في ركعة.
والحديث رواه جماعة، وأخرج البخاري تعليقاً: أن الأحنف قرأ بالكهف في الأولى وفي الثانية بيوسف أو يونس، وذكر أنه صلى مع عمر الصبح بهما.
الفرع الثامن [في الترتيب بين الفاتحة والسورة التي بعدها]

في الترتيب بين الفاتحة والسورة، نص أهل المذهب علىأنه سنة وليس بواجب، وأن من قدم السورة على الفاتحة أجزأته صلاته وإنما يلزمه سجود السهو، فإن قيل: ظاهر الأدلة الوجوب لأن في بعضها عطف الزيادة بالفاء لقوله فصاعداً وهي للترتيب، وفي بعضها بالواو وهي أيضاً للترتيب عند أهل المذهب، هذا مع مواظبته صلى الله عليه وآله وسلم طول عمره على تقديم الفاتحة فما هو الصارف للظاهر؟
قيل: الصارف ما مر من حديث حذيفة؛ إذ لا فارق بين الفاتحة وغيرها، ولأن ترتيب السور ليس بتوقيف من الشارع عند الجمهور، ولذلك اختلفت مصاحف السلف قبل مصحف عثمان، فروي أنه كان أول مصحف علي عليه السلام : {اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ}[العلق:1]، وكان أول مصحف أبي الفاتحة ثم النساء إلى غير ذلك من الاختلاف، وإذا لم يكن الترتيب بتوقيف الشارع لم يكن في مخالفة هذا الترتيب الموجود الآن مخالفة للسنة في الترتيب، على أن القائلين بأنه عن توقيف لا يقولون بعدم جواز مخالفته في التلاوة، وحينئذ يكون جواز تقديم السورة على الفاتحة مجمع عليه.
قال (أبو الحسن بن بطال): ومن قال بهذا القول -يعني أن الترتيب بتوقيف الشارع- لا يقول أن تلاوة القرآن في الصلاة والدرس يجب أن تكون مرتبة على حسب الترتيب الموقف عليه في المصحف، بل إنما يجب تأليف سورة في الرسم والخط خاصة، ولا يعلم أن أحداً منهم قال: إن ترتيب ذلك واجب في الصلاة وفي قراءة القرآن ودرسه، وأنه لا يحل لأحد أن يتلقن الكهف قبل البقرة، ولا الحج قبل الكهف، ألا ترى قول عائشة للذي سألها: لا يضرك أية قرأت قبل، وقد كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الصلاة السورة في ركعة ثم يقرأ في ركعة أخرى بغير السورة التي تليها.

قال: وأما ما روي عن ابن مسعود وابن عمر أنهما كرها أن يقرأ القرآن منكوساً، وقالا: ذلك منكوس القلب، فإنما عنيا بذلك من يقرأ السورة منكوسة ويبتدئ من آخرها إلى أولها لأن ذلك حرام محظور، ومن الناس من يتعاطى هذا في القرآن والشعر ليذلل لسانه بذلك ويقدر على الحفظ، وهذا حظره الله تعالى ومنعه في القرآن؛ لأنه إفساد للسورة ومخالفة لما قصد بها، هذا وأما ترتيب الآيات في السور فهو توقيف من الله تعالى على ما بنى عليه الآن في المصحف، وهكذا نقلته الأمة عن نبيها صلى الله عليه وآله وسلم .
وقال في (الإتقان): الإجماع والنصوص المترادفة على أن ترتيب الآيات توقيفي لا شبهة في ذلك، أما الإجماع فنقله غير واحد.
قلت: وأما النصوص فمنها ما أخرجه أحمد بإسناد حسن عن عثمان بن أبي العاص قال: كنت جالساً عند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذ شخص ببصره ثم صوبه، ثم قال: ((أتاني جبريل فأمرني أن أضع هذه الآية هذا الموضع من هذه السورة: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِيتَاءِ ذِي الْقُرْبَى...}[النحل:90 ] إلى آخرها))، وفي معناه أحاديث قد ذكرها في الإتقان.
إذا عرفت هذا فمن عكس في التلاوة في الصلاة أو غيرها فلا يخلو تعكيسه إما أن يكون في الحروف أو في الآيات، إن كان الأول فلا إشكال في فساد صلاته وعدم جوازه لإفساده نظم القرآن ومعناه، وإن كان الثاني فقال النووي: يجب ترتيب آيات الفاتحة، وبه قال الرازي قال: فلو قرأ النصف الأخير ثم الأول يحسب له الأول دون الأخير، وهذا هو الظاهر للمذهب.
قال (ابن مفتاح): تعكيس الآي إن كان في القدر الواجب واجتزئ به أفسد وإلا فلا.
قال (السحولي): أو حصل بالتعكيس فساد المعنى، يعني ولو لم يكن في القدر الواجب.

وفي (شرح الأزهار): أنه إذا قدم النصف الأخير من الفاتحة كاملاً على النصف الأول فسدت صلاته، قال في حاشية: إن اعتد به، وحجتهم على الفساد أنه يغير نظم القرآن ويبطل إعجازه.
واحتج في البحر بقوله: اقرءوا كما علمتم، وظاهركلامهم أنه لافرق بين الفاتحة وغيرها.
وفي شرح المهذب مالفظه: وأما قراءة السورة من آخرها إلى أولها فمتفق على منعه؛ لأنه يذهب بعض أنواع الإعجاز، ويزيل حكمة الترتيب.
وقد مر من كلام ابن بطال أنه محظور، واستدل له السيوطي بقول ابن مسعود وقد سئل عمن يقرأ القرآن منكوساً: ذاك منكوس القلب. أخرجه الطبراني بسند جيد.
وفي (شرح الأزهار): عن أحد قولي المؤيد بالله أنه لا يشترط الترتيب بين آي الفاتحة، قال في ضوء النهار: إلا أنه ينبغي أن يقيد بما إذا لم يختل المعنى المتعلق بالضمائر والعطف ونحوها، وجعل الخلاف مترتباً على الخلاف في كون ترتيب الآيات توقيفياً أم لا.
قلت: وقد مر أنه توقيفي بالإجماع، وأما خلط سورة بسورة فقد مر جوازه عند أهل المذهب، وهو الظاهر من كلام الغزالي وغيره وإن كان خلاف الأولى.
قال (السيوطي): وأما خلط سورة بسورة فعد الحليمي تركه من الآداب لما أخرجه أبو عبيد عن سعيد بن المسيب أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مر ببلال وهو يقرأ من هذه السورة ومن هذه السورة، فقال: ((يا بلال مررت بك وأنت تقرأ من هذه السورة ومن هذه اسورة، قال: خلطت الطيب بالطيب، قال: اقرأ السورة على وجهها)) أو قال على نحوها.
قال في (الإتقان): مرسل صحيح، وهو عند أبي داود موصول عن أبي هريرة بدون آخره، وأخرجه أبو عبيد من وجه آخر عن عمر مولى عفرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لبلال: ((إذا قرأت السورة فانفذها)).
وقال: حدثنا معاذ عن ابن عوف قال: سألت ابن سيرين عن الرجل يقرأ من السورة آيتين ثم يدعها ويأخذ في غيرها؟ قال: ليتق أحدكم أن يأثم إثماً كبيراً وهو لا يشعر.

وأخرج عن ابن مسعود قال: إذا ابتدأت في سورة فأردت أن تتحول منها إلى غيرها فتحول إلى: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ}[الإخلاص:1]، فإذا ابتدأت فيها فلا تتحول منها حتى تختمها.
وأخرج عن ابن أبي الهذيل قال: كانوا يكرهون أن يقرءوا بعض الآية ويدعوا بعضها. قال أبوعبيد: الأمر عندنا على كراهة قراءة الآيات المختلفة كما أنكر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على بلال، وكما أنكره ابن سيرين قال: وأما حديث عبد الله فوجهه عنده أنه يبتديء الرجل في السورة يريد إتمامها ثم يبدو له في أخرى، فأما من ابتدأ القراءة وهو يريد التنقل من آية إلى آية وترك التأليف لآي القرآن فإنما يفعله من لا علم له؛ لأن الله لو شاء لأنزله على ذلك.
وقال (السيوطي): قد نقل القاضي أبوبكر الإجماع على عدم جواز قراءة آية آية من كل سورة.
قال (البيهقي): وأحسن ما يحتج به أن يقال أن هذا التأليف لكتاب الله مأخوذ من جهة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأخذه عن جبريل، فالأولى للقاريء أن يقرأ على التأليف المنقول، وقد قال ابن سيرين: تأليف الله تعالى خير من تأليفكم.
وقال بعض العلماء: من أفسد نظم القرآن فقد كفر به ورد على محمد صلى الله عليه وآله وسلم ما حكاه عن ربه تعالى.

قلت: ظاهر هذه الآية المنع من خلط سورة بسورة وليس الأمر كذلك، أما حديث بلال فقد مر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال له: ((أحسنت)) ولعله نبهه بالأمر على الأولى، وأماقول ابن مسعود وغيره فليس بحجة، وأما الإجماع فممنوع لثبوت الخلاف، والذي ينبغي أن يقال أن التالي لا يخلو إما أن يكون له غرض صحيح في الخلط أو لا، إن كان الأول فلا بأس به كأن يريد التوسل ببركة الآيات المخصوصة إلى نيل نفع أو دفع ضرر، ويدل على هذا أنه قد ورد في خواص القرآن الإرشاد إلى الجمع بين آيات متفرقة لهذا المعنى، وسيأتي في مواضعها وهي كثيرة، أو قصد الوعظ والزجرللنفس أو للغير، ولا يبعد الإجماع على هذا كما يفعل في الخطب والرسائل، وكذلك إن لم يكن قاصداً بالتلاوة إلا الخروج عن عهدة المشروع في الصلاة، ودليله إطلاق وقرآن معها وثلاث آيات وما تيسر ونحوها وإن كان خلاف الأولى، وإن كان الثاني وهو أن يقصد مجرد التلاوة والدرس فلا ينبغي مخالفة الترتيب الذي رتبه الشارع عليه لعدم الإذن، ولما مر من الآثار والاجماع، وما فيه من تفويت الغرض بالترتيب الذي رتبه الله تعالى عليه لغير فائدة.
نعم أما لو قصد الإعراض عن النصوص الدالة على أن الترتيب عن توقيف، ومخالفة الإجماع على ذلك، وإفساد نظم القرآن فلا يبعد كفره.
الفرع التاسع [من مسنونات الصلاة الموالاة بين الفاتحة وما بعدها]
قال أهل المذهب: من مسنونات الصلاة الموالاة بين الفاتحة والآيات التي بعدها فلا يتخلل سكوت يطول لفعله صلى الله عليه وآله وسلم ، وكذلك الموالاة بين آي الفاتحة ولا تجب لجواز تفريق الواجب في الركعات.
قال (الإمام المهدي): وذكر بعض معاصرينا أن الموالاة واجبة، وأخذه من قول القاضي زيد في الشرح أن السكوت بين الآي مبطل قال ولم يحده، قال: وذكر بعض أصحاب الشافعي أنه يبطل إذا طال.

قلت: ما مر من سكوت أمير المؤمنين عليه السلام وفصله بالجواب وما سيأتي من فصل النبي صلى الله عليه وآله وسلم بالدعاء صريح في عدم وجوب الموالاة، بل قال الجلال: إن فصله صلى الله عليه وآله وسلم بالدعاء صريح في عدم سنيتها، قال: إلا أنه ينبغي تقييده بالفصل بالدعاء وما يناسبه من الاشتغال بجناب الحق تعالى.
قلت: وأما ما ذكره القاضي زيد من أن السكوت مبطل فقد مر الكلام عليه، وأن أهل المذهب لا يقولون إنه يبطل الصلاة ولو طال، إلا أنهم قالوا إذا طال بأن يزيد على قدر النفس أوجب سجود السهو.
فائدة ذكر في الروضة أن أصحاب الشافعي إنما يقولون إن السكوت الطويل يبطل القراءة لا الصلاة، يعني فيجب عليه استئناف القراءة فقط. والله أعلم.

المسألة الرابعة [عدم جواز قراءة القرآن بالعجمية]
ذهب العترة والشافعي ومالك إلى عدم جواز قراءة القرآن بالعجمية مطلقاً سواء أحسن العربية أم لا في الصلاة أم خارجها، وحكاه القرطبي عن الجمهور، وذهب أبو حنيفة إلى الجواز مطلقاً، وقال المنصور بالله وأبو يوسف ومحمد: تجوز لمن لم يحسن العربية.
روى السيوطي أن أبا حنيفة قد رجع عن قوله، وكذلك الخلاف لو قرأه بالعربية بغير لفظه بل بمعناه كما تفيده عبارة البحر.
احتج الجمهور بأن الله تعالى وصف القرآن بأنه عربي غيرذي عوج، واعترض بأن المراد أنه عربي في نزوله لا في تلاوته، وغير ذي عوج في معانيه لا في مبانيه، والمعنى باق مع العجمية كالعربية.
وأجيب بأنه خلاف الظاهر، ولأن من أعظم فوائد القرآن معرفة إعجازه ولا شك في فوات ذلك، وكيف يجوِّز عاقل قيام الترجمة بأي لغة كانت وهي من كلام البشر مقام كلام خالق القُوى والقدر.
واحتجوا ثانياً بأنا مأمورون بقراءة القرآن، ومن قرأ بالفارسية لم يقرأ القرآن، ويدل عليه قوله تعالى: {وَلَوْ جَعَلْنَاهُ قُرْآناً أَعْجَمِيًّا}[فصلت:44]، فهو نص في أن الله لم يجعله أعجمياً، وهو يستلزم أن كل ما كان أعجمياً فليس بقرآن، ولذا قال القفال: إن القراءة بالفارسية لا تتصور، هذا مع أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ما قرأ في الصلاة إلا هذا القرآن العربي وكذلك الخلفاء والصحابة وسائر أئمة الدين، والواجب علينا اتباعهم وإلا خالفنا قوله تعالى: {اتبعوه}، واتبعنا غير سبيل المؤمنين.
قال (ابن المنذر): في الرد على أبي حنيفة ما لفظه: ولا يجزئه ذلك يعني القراءة بالفارسية؛ لأنه خلاف ما أمر الله به، وخلاف ما علم النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وخلاف جماعات المسلمين، ولا نعلم أحداً وافقه على ما قال.

ومن أدلة المنع مارواه في الجامع الصغير مرفوعاً: ((اقرأوا القرآن بلحون العرب وأصواتها، وإياكم ولحون أهل الكتابين وأهل الفسق...)) الخبر ونسبه إلى الطبراني في الأوسط والبيهقي في الشعب من حديث حذيفة وصححه الشارح، والقاريء بالعجمية غير قار بلحون العرب.
احتج أبوحنيفة بأن المقصود المعنى لقوله تعالى: {وَإِنَّهُ لَفِي زُبُرِ الأَوَّلِينَ}[الشعراء:196]، {إِنَّ هَذَا لَفِي الصُّحُفِ الأُولَى}[الأعلى:18]، ولم يكن فيها بهذا اللفظ إجماعاً، بل بالعبرية والسريانية، وأيضاً قال الله تعالى: {لأُِنذِرَكُمْ بِهِ} والعجم لايفهمونه إلا إذا ترجم بلسانهم وقد سماه قرآناً.
وروي أن ابن مسعود علم رجلاً فقال: {إِنَّ شَجَرَةَ الزَّقُّومِ، طَعَامُ الأَثِيمِ}[الدخان:44]، والرجل لا يحسنه، فقال قل طعام الفاجر، ثم قال عبد الله: ليس الخطأ في القرآن أن تقرأ مكان العليم الحكيم، إنما الخطأ بأن تضع مكان آية الرحمة آية العذاب.
والجواب: أنا لانسلم قصر المقصود على المعنى إذ تتعلق بالألفاظ نكت وفوائد لا تبقى مع عدمها، وكون المعنى موجوداً في زبرالأولين مسلم، لكن لا يلزم من ذلك أن يكون الموجود فيها قرآناً فإن النظم المعجز جزء من ماهية القرآن والكل بدون الجزء مستحيل، وعلى هذا فالضمير لم يعد على القرآن بل على ما تضمنه من القصص والمواعظ من حيث أن معناها ثابت في زبر الأولين، وكذلك اسم الإشارة، وأما قوله تعالى: {لأُِنذِرَكُمْ بِهِ} فالمقصود المعنى فيما يتعلق بالإنذار، وإطلاق لفظ القرآن عليه تجوز، وارتكاب مثل هذا المجاز جائز مع تلك الدلائل الواضحة لكن المصلي مأمور بقراءة ما يسمى قرآناً حقيقة إذهو المتبادر من الإطلاق.

وأما ما روي عن ابن مسعود فالظن يقضي بعدم صحته عنه؛ لأنه يؤدي إلى جواز تحريف كلمات القرآن كلها على الوجه الذي ذكره، ولا ينبغي لمسلم أن يجوز هذا، وقد ذم الله الذين يحرفون الكلم عن مواضعه، وأيضاً لو جاز ذلك لما عجز الكفار عن معارضته ولو عارضوه من حيث المعنى لنقل، والمعلوم خلافه، فثبت أنه لا يسمى قرآناً إلا هذه الألفاظ المخصوصة.
احتج المفصلون بقوله تعالى: {اتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ}[التغابن:16]، وحديث: ((إذا أمرتم بأمر فأتوا منه ما استطعتم)).
وأجيب بما مر أنه يبطل الإعجاز، قال بعض العلماء: لأنه متعلق بألفاظه ومعانيه جميعاً يتحصل من الألفاظ الفصاحة ومن المعاني البلاغة.
قلت: ولأنه لا يستطيع منه شيئاً فإن مع فوت الألفاظ والتراكيب المخصوصة لا يصدق عليه أنه قرآن لما مر، فلا يقال: قد أتى منه بمايستطيع.

المسألة الخامسة: [عدم جواز القراءة بالقراءات الشاذة]
في القراءة بالشاذة ذهب الأكثر إلى أن القراءة بالشواذ لا تجوز، وادعى ابن عبد البر الإجماع على ذلك.
وقال (الرازي): اتفقوا على أنه لا يجوز في الصلاة قراءة القرآن بالوجوه الشاذة. وقال في البحر: أبو مضر عن القاسم والمؤيد بالله وقاضي القضاة: والقراءة الشاذة مفسدة.
وروى فيه عن الإمام يحيى والحقيني والزمخشري عدم الإفساد، واختاره الوالد العلامة علي بن يحيى العجري رحمه الله وقال: لعله مذهب جماعة من المتأخرين، وهو اختيار المقبلي وابن تيمية والشوكاني.
ورواه في حواشي الأزهار: عن زيد والناصر والغزالي.
وقال في (حواشي شرح الغاية): جمهورالسلف وأهل الحديث يشترطون صحة السند والاستفاظة في البلد سواء تواترت أم لا، وهو مذهب زيد بن على وأخيه الباقر، والناصر الأطروش والحقيني والإمام يحيى بن حمزة ونجم الدين الرضي والزمخشري وغيرهم.
قلت: وروى ذلك الجزري عن جمهورالسلف والخلف.
قال في (النشر): كل قراءة وافقت العربية ولو بوجه ووافقت أحد المصاحف العثمانية ولو احتمالاً وصح سندها، فهي القراءة الصحيحة التي لا يجوز ردها ولا يحل إنكارها، بل هي من الأحرف السبعة التي نزل بها القرآن ووجب على الناس قبولها سواء كانت عن الأئمة السبعة أم عن العشرة أم عن غيرهم من الأئمة المقبولين، ومتى اختل ركن من هذه الأركان الثلاثة أطلق عليها ضعيفة أو شاذة أو باطلة سواء كانت عن السبعة أم عمن هو أكبر منهم.
هذا هو الصحيح عند أئمة التحقيق من السلف والخلف، صرح بذلك الداني ومكي والمهدوي وأبو شامة، وهو مذهب السلف الذي لا يعرف عن أحد منهم خلافه.

قلت: والجزري من أئمة القراء المعتمد عليهم في نقل القراءت وكلام الأئمة فيها، وحكى في النيل عنه أنه قال: زعم بعض المتأخرين أن القرآن لا يثبت إلا بالتواتر، ولا يخفى ما فيه؛ لأنا إذا اشترطنا التواتر في كل حرف من حروف الخلاف انتفىكثير من أحرف الخلاف الثابتة عن هؤلاء السبعة وغيرهم.
قال: ولقد كنت أجنح إلى هذا القول ثم ظهر فساده وموافقة أئمة السلف والخلف على خلافه، وقال: القراءة المنسوبة إلى كل قاريء من السبعة وغيرهم منقسمة إلى المجمع عليه والشاذ، غير أن هؤلاء السبعة لشهرتهم وكثرة الصحيح المجمع عليه في قراءتهم تركن النفس إلى ما نقل عنهم فوق ما نقل عن غيرهم، فانظر كيف جعل اشتراط التواتر قولاً لبعض المتأخرين فقط.
وفي (الإتقان) قال (أبو شامة) في (المرشد الوجيز): لا ينبغي أن يغتر بكل قراءة تعزى إلى أحد السبعة ويطلق عليها لفظ الصحة وأنها أنزلت هكذا إلا إذا دخلت في ذلك الضابط.
إذا عرفت هذا فاعلم أن أصل الخلاف هو اشتراط التواتر في القراءة وعدمه، فمن اشترطه قال لا تجزي الصلاة بالشاذة لعدم تحقق كونها قرآناً، بل تفسد بها لأنها والحال هذه من كلام الناس، وهولاء أو أكثرهم قالوا: لم يتواتر إلا السبع وما عداها شاذ، واعترض بأنه لا دليل على اشتراط التواتر، وبعدم تسليم تواتر السبع إذ لم يرو عن كل واحد منهم إلا اثنان، وكذلك من بعدهم فإن غالب أخذ القرآن العظيم إنما يكون عن واحد أو نحوه، ثم إنها لو تواترت عن السبعة فهم آحاد وشرط التواتر استواء الوسط والطرفين في العدد الذي يحصل بخبرهم العلم، وهذا منتف في السبع.

وقد عرفت كلام الجزري وغيره في أن فيها ماهو شاذ، وهذا الهادي قد نص على أنه لم يتواتر إلا قراءة أهل المدينة وهي قراءة نافع، وأيضاً فإن المشهور أن الحافظين للقرآن بعد موت النبي صلى الله عليه وآله وسلم نفر يسير من الصحابة، وقصة اجتماعهم واهتمامهم بجمعه من الأكتاف والألواح وصدور الرجال، وطلبهم البينة ممن روى آية لا يحفظونها صريح في ذلك.
وأجيب بأن دليل اشتراط التواتر قائم وهو توفر الدواعي على إشاعة القرآن لما تضمنه من التحدي والإعجاز والتكاليف الشاقة، والعادة تقضي بالتواتر في تفاصيل ما هو كذلك، ومن تفاصيله ما يتعلق بألفاظه من الهيئات والقراءات.
قال (الإمام المهدي): لأنا إذا علمنا تواتر الألفاظ التي نقلوها على التفصيل لزم تواتركيفية تأديتهم تلك الألفاظ؛ لأن الحركات ونحوها بمنزلة الهيئات للألفاظ فلا يصح تواتر اللفظة دون هيئاتها ما لم يحصل من الناقل أمارة تقتضي أنه متيقن للفظ دون هيئاته.
وقال في (شرح الغاية): كل واحد من ملك ومالك من القرآن فيجب تواتره، وتخصيص أحدهما بالتواتر وكونه من القرآن تحكم باطل.
وأما قولهم إن الرواة عن السبعة لم يبلغوا حد التواتر، فغير مسلم، بل قد بلغوه إلا أن معرفته تحتاج إلى بحث وتفتيش؛ إذ ليس من شرط التواتر أن يأتي بلا كلفة ولا مشقة، فكم من متواتر لقوم غير متواتر لآخرين، ولذا قالوا إن العلم الحاصل بالتواتر لا يكون حجة على الغير لجواز أن لا يحصل له التواتر كما مر في المقدمة، ولكن الواجب على المكلف إبلاغ وسعه في البحث والتطلع، ثم يجزم بعد ذلك بما حصل عنده.
قال بعض الأئمة": الصحيح أن القراءات السبع متواترة؛ لأنها يقرأ بها في سائر الأمصار والقرى والمدن الكبار بالقرب والبعد من الديار في جميع الأعصار من غير اختلاف ولا إنكار، ومن هنا تعرف بطلان القول باختصاص السبعة بروايتها، وأما اختصاصهم بنسبتها إليهم فلمزيد عناية.

وأما قول الجزري أن فيها ما هو شاذ، فإن أراد أن في المتواتر منها ما هو شاذ، فلا نسلم شذوذها وإن خالفت قواعد النحو كما قال نافع: سمعتها من سبعين بدرياً فلا أبالي بنحوتكم هذه.
والقرآن سماعي لا قياسي، وإن أراد أن في المروي عنهم ما لا يتواتر ولا يصح عنهم، فمسلم لكنها غير معدودة في السبع المشهورة، فلا يقدح بها في المتواتر، وأما كلام الهادي فلعله لم يتواتر له غير قراءة أهل المدينة، ولا يلزم من عدم التواتر له عدمه لغيره.
وأما القول بأن حفاظ القرآن من الصحابة نفر يسير فواضح الفساد لتأديته إلى التشكيك في جملة القرآن فضلاً عن هيئاته، وكل قول يؤدي إلى مثل ذلك فإنه يجب القطع ببطلانه، وكيف يقال ذلك، والمعلوم أنهم في الكثرة والوفرة أضعاف أضعاف من يحتاج إليه في التواتر وذلك أشهر من نار على علم، وقد قيل إن الصحابة الذين توفي رسول صلى الله عليه وآله وسلم وهم في الحرمين الشريفين زهاء مائة ألف سوى من في غيرهما، وأكثر عنايتهم في ما جاء عن الله على لسان رسوله صلى الله عليه وآله وسلم ، وقد قال تعالى: {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}[يوسف:12]، ومما يوضح ما ادعيناه من كثرة الحفاظ وعنايتهم بالقرآن ما رواه أحمد والطبراني من حديث أبي أمامة مرفوعاً: ((خذوا العلم قبل أن يقبض أو يرفع، فقال أعرابي: وكيف يرفع؟ فقال: ألا إن ذهاب العلم ذهاب حملته)) ثلاث مرات.
وفي رواية من حديثه: فسأله أعرابي فقال: يارسول الله كيف يرفع العلم منا وبين أظهرنا المصاحف، وقد تعلمنا ما فيها وعلمناها أبناءنا ونساءنا وخدمنا؟ فرفع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم رأسه وهو مغضب فقال: ((وهذه اليهود والنصارى بين أظهرهم المصاحف لم يتعلقوا منها بحرف فيما جاءهم به أنبياؤهم)).

قال (الحافظ): ولهذه الزيادة شواهد من حديث عوف بن مالك وابن عمرو وصفوان بن عسال، وغيرهم، وهي عند الترمذي والطبراني والدارمي بألفاظ مختلفة وفي جميعها هذا المعنى، فإن أريد بقلة الحفظ فيما يرجع إلى القراءات والوجوه التي نزل عليها القرآن فكذلك، أعني أنه يجاب عنه بما مر من كثرتهم واعتنائهم بالقرآن وما يتعلق به، ويدل عليه كلام نافع.
وأما طلبهم للبينة فمحمول إن صح على ما يرجع إلى ما خالف المشهور بينهم من وجوه القراءات لا إلى نفس جوهرالقرآن وألفاظه، وإلا لزم أن يكون بعض القرآن آحادياً وهو باطل، ويجوز أن يراد بالبينة ما يحصل بها العلم، بأن يأتي الراوي معه بجماعة يحصل بخبرهم العلم بأن تلك الآية من كتاب الله تعالى، وهذا لا محذور فيه إذ لم ندع أن كل واحد من الصحابة حافظ لكل آية من القرآن.
أجاب من لا يشترط التواتر بأنا لانسلم أنه لا يتواتراللفظ إلا بهيئته، بل يصح تواتره من دونها، دليله اختلاف القراء والعلماء فيها، بحيث لا ينكر اختلافهم إلا جاهل أو مكابر، وكل مسألة يكون فيها هذا الاختلاف فإنه يبعد اشتراط التواتر فيها ووقوعه.
وأما قولهم: إن الرواة عن السبعة قد بلغوا حد التواتر لمن بحث، فهذه كتب الإسناد لم يوجد فيها نصاب التواتر عن كل واحد منهم، وإنما اشتهرت في الأزمنة المتأخرة وذلك لا يكفي لما مر سلمنا، فلا نسلم تواترها عنهم إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم .
وما روي عن نافع فلا يفيد إلا التواتر له، وما قيل من أنها قراءة أهل بلده فمجرد دعوى، وإلا لما اختص إسنادها إليه ولشاركه بعض مشاهير بلده في الإسناد إليهم، وأيضاً لو كانت كلها متواترة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لما جاز لكل واحد من السبعة ترجيح قراءته على غيرها وحمل الناس عليها؛ لأنه يكون والحال هذه من التحكم المحض؛ لأن التواتر يقتضي تخيير القارئ في القراءة بأيها.

وإذا تقرر لك هذا علمت أن القراءة الصحيحة ما صح سندها تواتراً أو آحاداً، ولا يلزم من ذلك خروج بعض القرآن عن كونه قطعياً؛ لأن القرآن هو جوهر اللفظ والقراءة صفة له، ولا محذور في عدم تواترها إذ يحصل المقصود منها والفائدة المترتبة عليها مع كونها آحادية.
هذا ولسنا نقول بأن كل قراءة آحادية، بل بعضها متواتر، ولا خلاف فيه بين الأمة، وبعضها آحادي وتصح صلاة من قرأ بها، والإجماع الذي رواه ابن عبد البر والرازي غير صحيح، مع خلاف من تقدم.
وما رواه الجزري عن السلف والخلف، ولقائل أن يقول: الإجماع صحيح معمول به على ظاهره، وكل على أصله في تفسير الشاذة، فمن قال: هي ما عدا السبع والعشر فلا يصحح الصلاة ولا التلاوة إلا بإحدى هذه القراءات، ومن فسر الشاذة بما لم يصح سندها قال بجواز القراءة بما شمله الضابط الذي ذكره الجزري؛ إذ ليس ذلك بشاذ عنده، وعند التحقيق أن أهل هذا القول لا يثبتون قراءة شاذة ولا قرآناً شاذاً؛ لأن ما لا يصح لا يوصف بأنه قرآن ولا قراءة، وقد صرح بذلك المقبلي فقال: ما صح نقله فهو قرآن وما لا فلا، وليس لنا قرآن شاذ وليس لهم دليل على ما زعموا، وعلى هذا فيجوز دعوى الإجماع وإطلاق القول بأن القراءة بالشاذة لا تجوز في الصلاة ولا في غيرها إن قرأها على أنها قرآن، وقد نص على ذلك أبو القاسم العقيلي فقال: اعلم أن الذي استقرت عليه المذاهب وآراء العلماء أنه إن قرأ بالشواذ غير معتقد كونه قرآناً ولا يوهم أحداً ذلك، بل لما فيها من الأحكام الشرعية عند من يحتج بها أو الأدبية، فلا كلام في جواز قراءتها، وعلى هذا يحمل حال كل من قرأ بها من المتقدمين، وكذلك أيضاً يجوز تدوينها في الكتب والتكلم على ما فيها، وإن قرأها باعتقاد قرآنيتها أو بإيهام قرآنيتها حرم ذلك، ونقل ابن عبد البر في تمهيده إجماع المسلمين على ذلك.

فائدة [تعداد القراءات الشاذة]
اعلم أن من جملة القراءة المخالفة للسبع التي يسميها الجمهور شاذة بعض القراءات المنسوبة إلى ابن مسعود وغيره من الصحابة، وقد استدل على جواز الصلاة بقراءتهم بأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد أثنى على قراءتهم وأمر بالأخذ عنهم، من ذلك ما رواه المرشد بالله عن عبد الله أنه قال: لو أعلم أن أحداً تبلغنيه الإبل أعلم بما أنزل الله على محمد صلى الله عليه وآله وسلم مني لطلبته حتى أزداد علمه إلى علمي، قد علمت أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يعرض عليه القرآن كل عام مرة فعرض عليه عام قبض مرتين، كنت إذا قرأت القرآن أخبرني أني محسن، فمن قرأ على قراءتي فلا يدعها رغبة عنها وإنه من جحد بحرف منه جحد به كله.
وفيه عن عبد الله: سمعت من في رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم سبعين سورة.
وفيه أخبرنا الجوزداني، أنا ابن شهدل، أنا ابن عقدة، أنا أحمد بن الحسن، ثنا أبي، ثنا حصين، عن أبي حمزة، عن الأعمش، عن أبي إسحاق، عن أصحاب عبد الله أنه قيل له: حين قال: لو أعلم أن أحداً أعلم بكتاب الله مني تبلغنيه الإبل لأتيته. قيل: علي، قال: عليه قرأت وبه بدأت.
وأخرج أحمد عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من أحب أن يقرأ القرآن غضاً كما أنزل فليقرأه على قراءة ابن أم عبد)).
قال في (النيل): وأخرجه أبو يعلى والبزار، وفيه جرير بن أيوب البجلي وهو متروك، ولكنه أخرجه بهذا اللفظ البزار، والطبراني في الكبير والأوسط من حديث عمار بن ياسر.
قال في (مجمع الزوائد): ورجال البزار ثقات.
قلت: جرير بن أيوب روى له المرشد بالله، وقال في الجداول: تكلموا فيه بغير حجة، قوله غضاً: بمعجمتين أي طرياً كما أنزل، وابن أم عبد هو: ابن مسعود.

وعن عبد الله بن عمر، قال: قال رسول صلى الله عليه وآله وسلم : ((خذوا القرآن من أربعة: من ابن أم عبد، ومعاذ بن جبل، وأبي بن كعب، وسالم مولى أبي حذيفة)). رواه أحمد والبخاري، والترمذي وصححه، وفي أمالي المرشد بالله عن أبي أمامة عن أبي بن كعب: أن جبريل أتى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: يا محمد ائت أبياً فاقرئه مني السلام، واقرأ عليه القرآن، فأتى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أبياً فقال: ((يا أبي إن جبريل يقرئك السلام، فقال أبي: وعليه السلام، وعلى رسول الله، فقال رسول صلى الله عليه وآله وسلم : إن جبريل أمرني أن أقرأ عليك القرآن))، فقرأ عليه في تلك الليلة التي قبض فيها.
وعن أنس: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لأبي: ((إن الله أمرني أن أقرأ عليك {لَمْ يَكُنِ الَّذِينَ كَفَرُوا}[البينة:1])) وفي رواية: ((أن أقرأ عليك قرآناً، قال: وسماني لك ؟ قال: نعم، قال: فبكى)). متفق عليه.
وهذا يدل على أنه كان حاذقاً بالقرآن، وإلا لما خص بقراءة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وقد أخذوا منه استحباب قراءة القرآن على الحذاق فيه، وأهل العلم به والفضل، وإن كان القارئ أفضل.
قلت: وفي هذه الأخبار دلالة لمذهب من قال بصحة الصلاة بما صح من القراءة وإن خالفت السبع أو العشر؛ لأن ثناء النبي صلى الله عليه وآله وسلم على قراءة هؤلاء وأمره بالأخذ عنهم وقراءته على أبي المفيدة لكونه عالماً بالقرآن، يدل على صحة الصلاة بما صح عنهم وإن خالف ما قاله الجمهور، ومن صحح الصلاة بقراءتهم صححها بما صح عن غيرهم من علماء الدين المعتبرين؛ إذ لا فارق مع استوائهم في التحرز في الدين، وقوة الحفظ والتثبت في النقل، إذ لم يكن الثناء على هؤلاء إلا لكونهم على هذه الصفات لا لذواتهم وأعيانهم، فمن شاركهم في هذه الصفات شاركهم في هذا الحكم. والله أعلم.

المسألة السادسة في اللحن في القراءة
اللحن في الأصل: الانتقال، قال في المصباح: لحن في كلامه لحناً من باب نفع أخطأ في العربية، وفي المختار: اللحن: الخطأ في الإعراب، وبابه قطع، وقد اختلف العلماء في اللحن الذي تفسد به الصلاة، فقال زيد بن علي: اللحن يقطع الصلاة، وظاهره العموم، ويستدل له بما رواه في العلوم: قال حدثنا: أبو كريب، عن أبي زائدة، عن عبدالله بن سعيد، عن أبيه، عن أبي هريرة يرفعه قال: ((اعربوا القرآن والتمسوا غرائبه)).
أبو زائدة: ذكره في الجداول وقال: روى عنه أبو كريب ولم يبين حاله، ولعله ابن أبي زائدة وهو يحيى بن زكريا ابن أبي زائدة الكوفي، أبوسعيد، وثقه ابن معين وأبو حاتم والعجلي والنسائي وغيرهم، توفي سنة ثلاث وثمانين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة.
وعبد الله هو: ابن سعيد بن أبي سعيد المقبري أبو عباد المدني.
قال (البخاري): تركوه، واحتج به الترمذي وابن ماجة، وروى له أبو طالب، والمرشد ووالده.
وأما سعيد المقبري: فقال في الجداول: سعيد بن سعيد بن كيسان المقبري، أبو سعيد المدني، عن أبيه وأبي سعيد وأنس وأم سلمة وعائشة وآخرين، وعنه ولده، وأبو معشر والليث وخلق، وثقه ابن المديني وأبو زرعة والنسائي وابن سعد والذهبي، لكنه اختلط في آخر عمره، قيل: أربع سنين قبل موته.
قال (الذهبي): وما أحسب أحداً أخذ عنه في الاختلاط، توفي سنة ثلاث أو خمس وعشرين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة والنيروسي، والحديث رواه في الجامع الصغير ونسبه إلى ابن أبي شيبة والحاكم في المستدرك، والبيهقي في الشعب، وأخرجه ابن الأنباري.
وفي الجامع الصغير: من حديث أبي جعفر الأنصاري، التابعي معضلاً: ((اعربوا الكلام كي تعربوا القرآن))، ونسبه إلى ابن الأنباري في كتاب الوقف والابتداء، والمرهبي في كتاب فضل العلم.

قلت: هكذا قال العزيزي من حديث أبي جعفر الأنصاري، ووجدته منسوباً إلى الباقر عليه السلام من طريق المرهبي، ولفظه بعد أن ذكر ما يدل على الحث على تعلم العربية: ومن ذلك ما أخرجه المرهبي: عن أبي جعفر محمد بن علي الباقر بن علي بن حسين بن علي بن أبي طالب" أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((اعربوا الكلام...)) الخبر، ويؤيد ما ذهب إليه الإمام زيد بن علي عليه السلام اهتمام أمير المؤمنين عليه السلام بتدوين علم العربية وحفظه وحث السلف على تعلمه، وكذلك من بعدهم فإنهم لم يزالوا في الحث على تعلمه، والاهتمام بتحرير قواعده وتهذيبها إلى يومنا هذا، فلو لم يكن إعراب القرآن واجباً لم يكن لذلك فائدة، وقد نبه الشارع علىأن علة وجوب تعلم الإعراب هي إعراب القرآن، ولذا قيل: إن القراءة مع فقد الإعراب ليست قراءة ولا ثواب فيها، وقد وصف الله القرآن بأنه: عربي غير ذي عوج، وقراءة اللاحن ليست عربية ولا خالية عن العوج قطعاً.
ومن كلام السلف: ما روي عن أبي بكر أنه قال: لأن أقرأ وأسقط أحب إلي من أن أقرأ وألحن، أخرجه أبو طاهر عن الشعبي، وأخرج البيهقي: أن ابن عباس وابن عمر كانا يضربان أولادهما على اللحن، وأخرج عن عمر أنه قال: (تعلموا السنة والفرائض واللحن كما تعلمون القرآن).
وأخرج (المرهبي): عن جابر قال: مر عمر بقوم قد رموا رشقاً فأخطأوا، فقال: ما أسوأ رميكم، فقالوا: نحن متعلمين، فقال: لحنكم أشد علي من رميكم، سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((رحم الله امرأً أصلح من لسانه)).

وأخرج ابن الأنباري: عن عباد المهلبي قال: سمع أبو الأسود الدؤلي رجلاً يقرأ: {أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ}[التوبة:3 ] بالجر، فقال: لا أظنني يسعني إلا أن أضع شيئاً يصلح به لحن هذا الكلام أو كلاماً هذا معناه، والآثار في ذلك كثيرة وكلها تدل على قبح اللحن مطلقاً، فكيف باللحن في قراءة الصلاة التي هي أم العبادات، والمراد باللحن المفسد هو اللحن في إعراب الكلمة، وتغيير بنيتها لا ترك التجويد الذي لا يعرفه إلا علماء القراءة، وإن كانوا قد عدوه لحناً لأنهم قسموا اللحن إلى جلي وخفي.
قال في (الإتقان): فاللحن خلل يطرأ على الألفاظ فيخل، إلا أن الجلي يخل إخلالاً ظاهراً يشترك في معرفته علماء القراءة وغيرهم، وهو الخطأ في الإعراب، والخفي يخل إخلالاً يختص بمعرفته علماء القراءة وأئمة الأداء الذين تلقوه من أفواه العلماء، وضبطوه من ألفاظ أهل الأداء.
قلت: والقول بوجوب مراعاة هذا على كل قارئ ومصل ينافي التيسير الذي أراده الله بنا، ويمنع رفع الحرج الذي رفعه الله عنا؛ إذ لا يهتدي لذلك إلا خواص من الناس بعد رياضة وتعب، ولذا قال الجزري: لا أعلم لبلوغ الغاية في التجويد مثل رياضة الألسن والتكرار على اللفظ المتلقى من فم المحسن، وقد كان العجم يتعلمون القرآن في زمن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ، ومن المعلوم أن ألسنتهم لا تواتيهم علىالنطق به على مقتضى قواعد التجويد، ولم يأمرهم بتعلمها، يدل على ذلك ما أخرجه أبو داود عن جابر قال: خرج علينا رسو الله صلى الله عليه وآله وسلم ونحن نقرأ القرآن، وفينا الأعرابي والعجمي، فقال: ((اقرءوا فكل حسن، وسيجيء أقوام يقيمونه كما يقام القدح يتعجلونه ولا يتأجلونه)).
هذا وأما أئمة الفقه فلهم في المسألة أبحاث وتفاصيل فيما بينهم، واختلاف لا يخلو بعضه عن التحكم بلا دليل، ولا بأس بذكر أقوالهم.

فنقول: قال الإمام يحيى بن حمزة عليه السلام : اللحن المفسد ما كان راجعاً إلى تحريف اللفظ كالحمدلله بالخاء المعجمة، أو فساد المعنى كجر ورسوله من قوله: {أَنَّ اللَّهَ بَرِيءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَرَسُولُهُ}[التوبة:3]، وضم التاء من: {أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ}[الفاتحة: 7 ]أوإلى فساد النظم كالتقديم والتأخير، أو إلى مفردات الكلمات كترك بعض تشديدات الفاتحة أو ما بعدها، وما عدا ذلك فليس بمفسد، ولو زاد في المد أو نقص حرفاً زائداً كلام التعريف أو التنوين لكنه يجب عليه التعليم لذلك، ولا تفسد به الصلاة؛ لأن الإخلال بواجب التعليم أمر خارج عن الصلاة، واستدل له في الروض بحديث جابر، ويجاب بأن النقص المذكور يوجب خللاً في النظم، ونقصاً في الإعجاز، وهو الفائدة العظمى في تنزيله، وربما فسد به المعنى.
وأما حديث جابر فمحمول على أن بعضهم وقع منه نقصان في محسنات التلاوة التي لا تضر كقواعد التجويد، ويؤيده قوله: ((يقيمونه كما يقام القدح)).
وقال (النووي): لا يفسد منه إلا ما كان في الفاتحة، وأخل بالمعنى كضم تاء: {أَنْعَمْتَ}، وكسر كاف: {إِيَّاكَ} وإلا فلا، بل يكره كفتح الباء من: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ}.
لنا ما مر مع ما في ذلك من التحكم ومخالفة هديه صلى الله عليه وآله وسلم وهدي أصحابه إذ لم تؤثر عن أحد منهم القراءة الملحونة مطلقاً.
وحكى في (الروض): عن المقبلي أنه أشار في المنار إلى أن الذي لا يتمكن من إقامة الإعراب أو من سبقه لسانه معذور في ذلك؛ إذ قد فعل ما يمكنه ولا دليل على الفساد في حقه، وأما العامد إلى اللحن مع تمكنه من الإعراب فهو مخل بما يجب عليه من صيانة الكتاب العزيز من التغيير عن وضعه فتفسد لذلك صلاته، ولكونه مخلاً ببلاغته مخرجاً له إلى حيز الابتذال، ولو كان في الظاهر قرآناً.
وأجيب: أما من سبقه لسانه ولم يعلم فلا شك في كونه معذوراً، وأما الذي لا يتمكن من الإعراب فقد أرشده الشارع إلى التسبيح.

وقوله: لا دليل على الفساد في حقه ممنوع، بل دليله ما ذكره من الإخلال بصيانة الكتاب العزيز، وإخراجه إلى حيز الابتذال، فالأولى أن يقال: لا دليل على كونه معذوراً.
قلت: والظاهر من كلامه في المنار أن اللحن غير مفسد مطلقاً، ذكره في شرح قوله واللحن الذي لا مثل له فيهما، وإنما فهم صاحب الروض التفصيل من إلزامه لأهل المذهب الفساد مطلقاً أو عدمه مطلقاً، وقد وهم بعض الناظرين، فقال: إن كلامه متدافع فإن أوله يقتضي أن القرآن لا يكون قرآناً إلا بجوهر لفظه وتركيبه وصفاته، وآخره يقتضي أن اللحن لا يضر، ولا تدافع فيه فإن أوله إلزام، وآخره التزام، وقد استدل على عدم الإفساد بحديث جابر وقد مر تأويله، وممن قال بعدم الإفساد مطلقاً: الحسن الجلال، واستدل بأن الإعراب هيئة للفظ ليست من جوهره، ولا مما قام دليل عقلي ولا نقلي على وجوبه، وهو مجازفة لما قدمنا من الأدلة على ذلك، وكيف يقول: لا دليل على وجوب الإعراب مع اهتمام السلف والخلف بحفظ قواعده، وتقييد شوارده، وعدم اعتدادهم بعلم من لا يعرفه، بل منع بعضهم رواية الحديث ملحوناً وقال إن الراوي له كذلك داخل في عموم حديث: ((من كذب علي متعمداً))، لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم ينطق به ملحوناً فكيف بكلام الله تعالى، فإن قيل: قد ورد ما يدل على عدم وجوب إعراب القرآن، وهو ما أخرجه البيهقي من حديث ابن عمر مرفوعاً: ((من قرأ القرآن فأعربه كان له بكل حرف عشرون حسنة، ومن قرأه بغير إعراب كان له بكل حرف عشر حسنات)).

وفي (تفسير القرطبي): عن أبي بكر بن الأنباري قال: حدثني أبي، قال: حدثنا إبراهيم بن الهيثم، قال: حدثنا آدم يعني ابن أبي إياس، قال: حدثنا أبو الطيب المروزي، قال: حدثنا عبدالعزيز ابن أبي رواد، عن نافع، عن ابن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ القرآن فلم يعربه وكل به ملك يكتب له كما أنزل بكل حرف عشر حسنات، فإن أعرب بعضه وكل به ملكان يكتبان له بكل حرف عشرين حسنة، فإن أعربه كله وكل به أربعة أملاك يكتبون له بكل حرف سبعين حسنة)).
أما ابن الأنباري فهو: محمد بن القاسم بن محمد بن بشار النحوي، أبو بكر المعروف بابن الأنباري.
قال (ابن خلكان): كان صدوقاً ثقة ديناً خيراً من أهل السنة، وأثنى عليه غيره، توفي سنة ثمان وعشرين وثلاثمائة، روى له أبو طالب والمرشد بالله والسيلقي.
وأما أبوه فقال ابن خلكان: كان موافقاً في الرواية صدوقاً أميناً، توفي سنة أربع أو خمس وثلاثمائة، روى له أبو طالب والسيلقي.
وأما ابن الهيثم فهو: البلدي، وثقه الدارقطني، وروى له المرشد بالله.
وأما أبو الطيب فذكره الذهبي في الميزان، وقال: أبو الطيب الحربي، وذكر من مروياته هذا الحديث بالسند المذكور، ورماه بالكذب جرحاً مطلقاً.
وأما عبد العزيز بن أبي رواد فهو: المكي الأزدي، روى عن الباقر وغيره، وثقه ابن معين، وأبوحاتم، وقال يحيى بن سليم: كان يرى الإرجاء، وقال يحيى القطان: ثقة لا يترك لرأي أخطأ فيه، توفي سنة تسع وخمسين ومائة.
احتج به الأربعة، وروى له أبوطالب، والمرشد بالله.
قيل: قد أجيب بأن المراد بالإعراب في الحديث معرفة معاني ألفاظه، وليس المراد به ما قابل اللحن، والموجب للتأويل ما مر من قبح القراءة الملحونة والقبيح لا يثاب عليه، لكنه يمنع هذا التأويل ما في رواية المرشد بالله من الدلالة على أن المراد بالإعراب ما قابل اللحن، ولفظه في أماليه عليه السلام :

أخبرنا ابن عبد الرحيم، أنا ابن حبان، أنا حمزة البغدادي، ثنا نعيم بن حماد، ثنا نوح بن أبي مريم، حدثنا زيد العمي، عن ابن المسيب، عن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ القرآن فأعربه كان له بكل حرف أربعون حسنة، ومن أعرب بعضها ولحن في بعض، كان له بكل حرف عشرون حسنة، ومن لم يعرب منها شيئاً كان له بكل حرف عشر حسنات)).
ابن حبان هو: عبد الله بن محمد بن حبّان الأصفهاني، حافظ أصفهان، وسيد زمانه، صاحب الطبقات السائرة، ويعرف بأبي الشيخ، لقي الكبار، قال ابن مردويه: ثقة مأمون، وقال الخطيب: حافظ متقن، توفي سنة تسع وستين وثلاثمائة، روى له المرشد بالله فأكثر.
وأما حمزة: فذكره في الجداول من رجال المرشد بالله، وقال هو: حمزة بن محمد البغدادي، الكاتب عن نعيم بن حماد، وعنه أبو الشيخ.
وأما نعيم فهو: نعيم بن حماد بن معاوية بن الحارث الخزاعي، أبو عبد الله المروزي، صاحب التصانيف، وثقه أحمد ويحيى، وأخذ عنه العجلي، وقال ابن عدي: له أحاديث منكرة ثم ذكرها، قال: وأرجو أن تكون باقي أحاديثه مستقيمة، توفي في السجن سنة ثمان وعشرين ومائة.
وأما نوح بن أبي مريم فهو: أبو عصمة، وصف بالعلم الكثير حتى قيل في وصفه: الجامع للعلوم، أخذ الفقه عن أبي حنيفة، واستقضاه الدوانيقي على(مرو)، وطالت أيامه.
قال في (الجداول): تكلموا عليه، توفي سنة ثلاث وسبعين ومائة، احتج به الترمذي، ووثقه المنصور بالله.
وزيد العمي هو: زيد بن الحواري أبو الحواري البصري.

قال (أحمد) و(الدارقطني): صالحٌ احتج به الأربعة، وروى له المرادي، وأبو طالب، والسيلقي، والسمان، والحديث ذكره في الميزان، وهو نص في أن القراءة الملحونة تسمى قراءة، والمقروء بها يسمى قرآناً، وذلك يستلزم صحة الصلاة بها وإجزاءها لحصول شرط الصحة، وهو قراءة القرآن في الصلاة، ويؤيده ظاهر حديث جابر وما في الجامع الصغير: ((إذا قرأ القاريء فأخطأ أو لحن أو كان أعجمياً كتبه الملك كما أنزل))، ونسبه إلى مسند الفردوس عن ابن عباس، وضعفه في الشرح.
فإن قيل: الخلل في الإعراب يزيل فصاحة اللفظ التي هي أحد نوعي الإعجاز، قيل: المعتبر أن يكون معجزاً في نفس الأمر، وأن يعرف إعجازه جماعة وافرة يحصل بخبرهم العلم به وإلا لما كان حجة على العجم، ولذا جعلوا تعلم علوم العربية من فروض الكفاية، وإنما أوجبوه لأجل معرفة إعجاز القرآن، وما دل عليه من المواعظ والأحكام وغيرها، وهذا كالتصريح بأن معرفة وجوه الإعجاز ومدلولات الألفاظ لا تجب في حق كل مكلف، بل قد صرحوا بذلك، وهو يدل على أن تعلم الإعراب لا يجب على كل أحد؛ إذ لا وجه لوجوبه سوى هذين الأمرين، وبه ينتفي قبح الخلل الحاصل باللحن من بعض المكلفين. والله أعلم.
وأما أهل المذهب فقالوا: اللحن في أذكار الصلاة في قرآن وغيره لا يفسد إلا في حالين:
الأول: أن لا يكون له نظير في سائر أذكار الصلاة، ومثلوه بكسر الباء الموحدة من النجم الثاقب إذ هو كالكلام، فإن كان له نظير لم يفسد نحو:{ وَنَادَى نُوحٌ}[هود:42 ]إذ لنصب نوح نظير في: {أَرْسَلْنَا نُوحاً}[هود:25].

الثاني: أن يكون له نظير لكنه وقع في القدر الواجب ولم يعده صحيحاً لنقص القراءة فإن أعاده صحيحاً صحت إن كان سهواً لا عمداً فتبطل، لأنه من الجمع بين لفظتين متباينتين إلا في أحد قولي(م) بالله، وقد اعترضهم المقبلي، وحاصل اعتراضه أن كون تلك اللفظة من أذكار الصلاة بجوهرها فقط دون صفاتها، أومع بعض الصفات لا يصيرها قرآناً إذ لم يكن القرآن قرآناً بجوهر اللفظ، بل القرآن وكل كلام متركب من جوهر لفظ وصفاته كالإعراب والمد والقصر، وكذلك ما يحصل من اجتماع بعض الكلمات مع بعض، ومن هيئة التركيب والعوارض الحاصلة بالمقام، فاللفظ الذي يوجد جوهره دون صفاته يلزمهم أن يفسد أو يلزمهم أن كل كلام لا يضر لأن الجوهر موجود فيه، أعني الحروف، وكذلك مفردات الكلام كثير منها موجود في القرآن كيحيى والحجر والغنم وغير ذلك، فتجويزهم لبعض دون بعض تحكم، ثم قال: وهؤلاء أهل الإسلام لا يكاد يتم صحة اللفظ منهم إلا في أفراد أهل العناية بذلك بل وسهولة الأداء والقراءة بلحون العرب بخلاف المتكلفة والمتشبهين بالمغنين، فقلما تصح صلاة على أصلكم ولم يصح عن السلف شيء تتأسون به.
وقد كان العجم يدخلون في دين الله أفواجاً ولم يروا التفات السلف إلى معاناتهم وتهويل أمر اللحن، ثم احتج بحديث جابر.
قلت: كلامه يوهم أنهم يشترطون مراعاة قواعد أهل الأداء من المد والقصر ونحوهما، وليس كذلك فإنهم قد نصوا على أنه لو نون حال الوقف أوترك التنوين حال الوصل أولم يشبع الحروف فإن ذلك لا يضر، وكذا لو قصر الممدود والعكس سواء أعاد أم لا، وكذا لو قطع همزة الوصل بل يفسدها وصل همزة القطع للنقص، نعم أما لو جعل الضاد ظاء أو العكس فتفسد عند أهل المذهب لنقص القراءة إذ هو كإبدال الحاء المهملة بالخاء المعجمة إلا أن يكون له نظير كظنين.

وقال (الإمام يحيى) و(الإمام عز الدين) و(الرازي): لا لشدة المشابهة بينهما من حيث أنهما معاً من الحروف المجهورة والرخوة والمطبقة، ولأن الضاد يحصل فيه انبساط لرخاوته حتى يقرب من مخرج الظاء.
قالوا: فلأجل هذه المشابهة يعسر الفرق بينهما حتى لا يدركه إلا خواص المميزين والقراء، وقد قال تعالى: {مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ}[الحج:78]، وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((بعثت بالحنيفية السمحة)). ويؤيده حديث: ((أنا أفصح من نطق بالضاد))، فإنه يدل على تفاوت الناس في النطق به من مخرجه وذلك يكون إما لاختلافهم في التمييز التام بين مخرجه ومخرج الظاء، أو لاختلاف فصاحة ألسنتهم عند النطق بالحرف، وعلى أيهما فقد حصل الغرض، إذ لو كان يجب النطق بالحرف على وجهه لما وقع التفضيل ولبينه النبي صلى الله عليه وآله وسلم .
قال (الرازي): لو كان هذا الفرق معتبراً لوقع السؤال عنه في زمان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وفي أزمنة الصحابة، لاسيما عند دخول العجم في الإسلام، فلما لم ينقل وقوع السؤال علمنا أن التمييز بين هذين الحرفين ليسا في محل التكليف.
فائدة حديث: ((أنا أفصح من نطق بالضاد)) لم أقف على تخريجه.
وحكى في المقاصد الحسنة عن ابن كثير أنه لا أصل له، قال ومعناه صحيح.
تنبيه قد مرت الإشارة إلى أن الجمع بين لفظتين متباينتين نحو: يا عيسى ابن موسى مما تفسد به الصلاة؛ لأن هذه الكلمات وإن كانت آحادها في القرآن فتركيبها ليس فيه فهو من كلام الناس، لكن إنما يفسد إذا كان عمداً على المذهب، وهو أحد قولي المؤيد بالله وعنه لا تفسد فإن كان سهواً لم تفسد قولاً واحداً.

المسألة السابعة في حكم من لم يكن معه شيء من القرآن
ذهب زيد بن علي والأمير الحسين والإمام الحسن بن يحيى القاسمي وولده علامة العصر والشافعي والقرطبي والشوكاني وغيرهم من العلماء، وهو المصحح للمذهب: إلى أن من لم يكن معه شيء من القرآن فإنه يجب عليه الذكر لما مر في حديث المسيء صلاته من الأمر بذلك، ولحديث ابن أبي أوفى وقد مر، ورواه المؤيد بالله والإمام أحمد بن سليمان والأمير الحسين، وفيه بيان الذكر المأمور به، وزيادة: ولاحول ولاقوة إلا بالله العلي العظيم من رواية المؤيد بالله والأمير الحسين وغيرهما، وفي بعض الروايات: حذف قوله العلي العظيم، وفي بعضها حذف الحوقلة كلها.
قال (علامة العصر): الزيادة مقبولة، وفي الروض عن جمهور الأئمة إسقاط الحوقلة.
قال (أهل المذهب): فإن أتى بها فسدت صلاته، وقيل: بل توجب سجود السهو، وقال أبو حنيفة: لا يجب التسبيح، بل يقوم بقدر القراءة، ولعله يستدل بحديث: ((لاصلاة إلا بقرآن))، وقد تعذرت منه كما استدل لبعضهم في البحر على منع وجوبه بحديث: ((لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب))، وقال مالك: يسقط فرض القيام لأنه للقراءة، وقد تعذرت.
وفي (مهذب الشافعي): عن بعض أصحاب الشافعي: يسبح بعدد حروف الفاتحة، لنا ما مر.
فرعٌ وظاهرالحديث أن المرة تكفي.
وبه قال جماعة من العلماء، واختاره علامة العصر، وذهب بعضهم إلى أنه يقوله ثلاثاً، وهو المصحح للمذهب، ورواه في الروض عن جمهور الأئمة لتقييده بذلك في الأخريين.

فرع [في الصلاة آخر الوقت للمسبح]
ومن كان فرضه التسبيح فلا يصلي إلا آخر الوقت عند أهل المذهب لأنه ناقص صلاة، إذ صلاته بدل عن الصلاة التامة وهي المشتملة على الواجب من القراءة فلا يجوز فعلها إلا عند الإياس، وهذا مذهب الهادي، وخرجه أبو العباس للقاسم.
وقال (الدواري): لا يجب عليه التأخير إلإ ذا كان يمكنه التعلم، وقال الأميرالحسين: بل تصح صلاته أول الوقت لظاهرحديث المسيء، وابن أبي أوفى إذ لم يأمر فيهما بالتأخير، وهو في مقام التعليم، وقال الجلال: حديث المسيء يدفع وجوب التلوم؛ لأن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمره بالصلاة مع سعة الوقت بلفظ: ((ارجع فصل))، ذكره في ضوء النهار، وكذلك لم يأمر المرضى في تعليمهم ما يجب عليهم بتأخير صلاتهم إلى آخر الوقت وهم ناقصون صلاة، وظواهر الأمر بالصلاة تدل على ذلك، كقوله تعالى: {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ}[الحج:78]، وفي السنة: ((صل الصلاة لوقتها)) ونحوه، إذ لم تفصل بين مصل ومصل.

فرع [في تعذر قراءة القرآن]
وإنما يعدل إلى التسبيح إن تعذر عليه القرآن جميعه، وإلا قرأ قدر الفاتحة والآيات من القرآن، ذكره في البحر للمذهب لقوله تعالى: {فَاقْرَءُوا مَا تَيَسَّرَ مِنَ الْقُرْآنِ}[المزمل:20]، ولما في حديث المسيء من قوله: ((ثم اقرأ إن كان معك قرآن))، قال في البحر: فإن أمكن البعض ذكر مكان البعض الآخر مرتباً، وقد فصل ذلك في حواشي الأزهار فقال: إن تعذرت الفاتحة والآيات سبح عوض الجميع ثلاثاً، وإن تعذرت الفاتحة فقط سبح عوضها ثلاثاً، وإن تعذر الآيات فقط سبح عوضها ثلاثاً، وإن تعذر النصف الأخير من الفاتحة والآيات سبح عوض ذلك ثلاثاً، وإن تعذر النصف الأول والآيات سبح عوض نصف الفاتحة مرتين وعوض الآيات ثلاثاً بعد قراءة النصف الأخير لأجل الترتيب، وإن تعذر النصف الأول من الفاتحة دون الآيات سبح عوضه مرتين، وكذا إن تعذر الأخير دون الأول والآيات سبح عوضه مرتين، ولقائل أن يقول: ظاهر الآية، وحديث المسيء قاض بأنه لا يعدل إلى التسبيح إلا إذا لم يكن معه شيء من القرآن، فإن كان معه شيء ولو آية فهي فرضه، واختاره علامة العصر، ولا يشرع التسبيح في حقه حينئذ، وقريب منه قول الرازي، فإنه قال: إن حفظ من الفاتحة آية أضاف إليها ست آيات، وإن لم يحفظ منها شيئاً وحفظ قرآناً غيرها لزمه قراءة ذلك المحفوظ للآية، وإن لم يحفظ شيئاً من القرآن لزمه الذكر.

فرع [في حكم من لم يستطع التسبيح]
فإن لم يحفظ هذا التسبيح لزمه ما أمكنه من ذكر غيره بأي لسان كان وهذا هو المصحح للمذهب.
وبه قال الرازي، والقرطبي لقوله تعالى: {اتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ}[التغابن:16]، وحديث:((إذا أمرتم بأمر فأتوا منه ما استطعتم)).
قال (القرطبي): فإن عجز عن إصابة شيء من هذا اللفظ فلا يدع الصلاة مع الإمام جهده، فالإمام يحمل ذلك عنه إن شاء الله.
وفي (شرح الفتح للمذهب): أن الإمام لا يتحمل عن الأمي في الجهرية؛ لأنه غير مأمور بالقراءة، فلايصح فيها التحمل، وعن المفتي: أنه يتحمل عنه ويجب عليه الدخول في الجماعة لحديث: ((إذا أمرتم بأمر...)) الخبر.

فرع [في عدم جواز التسبيح لمن أمكنه الاستملاء]
ولا يعدل إلى التسبيح من كان يمكنه الاستملاء من المصحف في صلاته، ذكره القاسم عليه السلام ، وصحح للمذهب إن لم يحتج إلى فعل غير النظر.
وقال الشافعي، وأبو يوسف ومحمد: بل ولو احتاج إذ هو لإصلاح الصلاة، وقال أبو طالب والبرذعي: بل والنظر مفسد، كذا في البحر، ووجهه أن تقليب الحدقة فعل كثير.
قلنا: بل قليل ولأنه معفو عنه إذ لا يتمكن من تركه غيرالمستملي، قالوا: عمل القلب وهو: الانتظار كثير.
قلنا: ليس بفعل سلمنا فمعفو عنه، على أنه قد نص أبو طالب على أن الانتظار لا يفسد، والتحقيق أنه لا مانع منه مطلقاً، ويؤيده استملاء ذكوان حال إمامته بعائشة عند ابن أبي شيبة، وأخرجه البخاري في ترجمة باب، وأدلة تفضيل التلاوة في المصحف متناولة هذه الحالة، والأفعال التي لا تتم الصلاة إلا بها لا يفسدها كالحركات للركوع والسجود، ولا يبعد وجوبه إن لم تمكنه القراءة بدونه، لقوله تعالى: {اتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ}[التغابن:16 ]ونحوه.
وأما التلقين وهو: أن يلقنه غيره فلا يجزيه على المذهب للمتابعة؛ إذ يستلزم الانتظار وهو فعل.
وعن (أبي طالب): إن كان لغير عذر لم يجز ولعذر كالمرض والتعليم يجزي، ووجهه أنه مكلف بما يستطيع وهذا مستطاع، ولا مانع وقواه المفتي، وأما لو قرأ في صلاته قاصداً مع الإتيان بالفرض تعليم آخر.
فقال في (الياقوتة): يجزي المتعلم لا المعلم، قال الإمام المهدي: وهو القياس، وقيل لا فرق بينهما في عدم الإجزاء وهوالمذهب، وقد عرفت أنه لا علة لذلك إلا الانتظار، وهو تعليل ضعيف، وقد انتظر علي عليه السلام لابن الكواء حتى أتم الآية ولم يعده مفسداً، ولعموم ما ورد في فضل تعليم الناس، وحديث: ((صلوا كما رأيتموني أصلي))، ولأنه قد ورد من رواية المجموع والعلوم: عن علي عليه السلام مرفوعاً في صلاة المريض: ((فإن كان لا يستطيع أن يقرأ فاقرأوا عنده)).

قال في (المنهاج): والمراد من قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فاقرأوا عنده)) ليستذكر بقراءتهم قراءته، لا أن قراءة غيره تجزي عن قراءته؛ إذ لو كان كذلك لكان يثبت ذلك في الأمي والمعلوم خلافه.

فرع [سقوط القراءة عن الأخرس]
ويسقط فرض القراءة عن الأخرس وهو الذي منع الكلام خِلْقَه.
قال في (المنهاج): يجزيه ما في قلبه من قصده لله تعالى وتضرعه إليه مع عدم القدرة على القراءة أو التسبيح، إذ قد أتى بالمستطاع، وقال أهل المذهب: إن كان الخرس عارضاً فالواجب عليه أن يثبت قائماً قدر القراءة الواجبة سواء كان يحسنها من قبل أم لا، لأن القيام فرض مستقل، وفي وجوب إمرار القراءة على قلبه احتمالان لأبي طالب أصحهما لا يلزم، وإن كان أصلياً فلا صلاة عليه إذ لم يكلف إلا بالعقليات، وقال محمد بن منصور: يجزيه ما يستطيع من الهمهمة بما وعاه من قرآن أو ذكر، وإلا أضمر ما يجب ويكون قيامه قدر الفاتحة وثلاث آيات إلا في الأخريين فبقدر الفاتحة، ويلزمه ما يلزم غيره من ركوع وسجود وغيرهما، ويقف في ركوعه وسجوده قدر ثلاث تسبيحات أو أكثر إن أحب الزيادة، وهكذا يهمهم أو يضمر بسائر أذكارالصلاة المفروضة والمسنونة أو يضمرها.

فائده [في تعريف الأخرس والأصم]
قال (الإمام يحيى): الأخرس الذي لا يسمع ومختوم على لسانه فلا ينطق، والأصم: الذي لا يسمع وهو ينطق بلسانه، والأمي الذي لا يحسن القراءة وهو ينطق ويسمع، هذا وأما الألثغ بالمثلثة وهو: من يجعل الراء لاماً والسين ثاء مثلثة ونحوه، ممن يتعذر عليه إخراج الحرف من مخرجه ويتردد في بعض الحروف فلا يسقط عنه فرض القراءة وإن غير اللفظ، ولا تفسد صلاته إذ لا يستطيع غير ذلك: {لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا}[الطلاق:7]، وليس ثمة ما يخرجه عن عموم أدلة الوجوب. قالوا: والفرق بينه وبين العجمي أن تغييره لا يخرج القرآن عن كونه عربياً وإنما تعذر عليه النطق على جهة لغة العرب، بخلاف العجمي فإن قراءته تخرجه عن العربية.
واعلم: أنهم اختلفوا في اللفظة الذي يتعثر فيها الألثغ ونحوه، هل يتركها أم لا؟ فالمذهب وأحد قولي المؤيد بالله أنه يجب عليه التلفظ بها ولو غيرها.
وقال (القاضي زيد): بل يجب تركها، وقواه الفقيه يحيى بن أحمد. وقال أبو مضر: هو مخير.
قلت: الصحيح أنها إن كانت في الفاتحة أو في الزائد وليس يحفظ ما يتمم به الواجب غيرها، فالواجب عليه التلفظ بها للخروج عن عهدة الواجب وهو معذور في التغيير لما مر، وإلا فالأولى العدول إلى ما لا يتعثر فيه إذ هو من اتباع الأحسن.
وقد نص أهل المذهب: أنه إذا قرأ في الزائد على الواجب ما يتعثر فيه فسدت صلاته، ويمكن أن يقال: لا وجه للفساد إذ قراءة القرآن مباحة له بلسانه فلا تفسد كقراءة الصحيح، قيل: وهو ظاهر الأزهار.

تنبيه [وجوب تعلم القراءة]
قد مر أن الأحاديث القاضية بفرضية القراءة تستلزم وجوب تعلمها، واختلفوا في كيفية طلبه للتعليم، فقال القرطبي: عليه أبداً أن يجهد نفسه في تعلم الفاتحة فما زاد إلى أن يحول الموت دون ذلك، وهو بحال الاجتهاد فيعذره الله.
وقال شارح (المصابيح): في شرح قوله إني لا أستطيع، اعلم أن هذه الواقعة لا يجوز أن تكون في جميع الأزمان؛ لأن من يقدر على تعلم هذه الكلمات لا محالة يقدر على تعلم الفاتحة، بل تأويله لا أستطيع أن أتعلم شيئاً من القرآن في هذه الساعة، وقد دخل علي وقت الصلاة، فإذا فرغ من تلك الصلاة لزمه أن يتعلمه.
وفي (شرح الأثمار): أن التعلم يجب ولو بالإرتحال إلى بلد لأنه يبقى بخلاف طلب الماء، ولأنه يتعلم ما يكفيه العمر، ولأن ما لا يتم الواجب إلا به يجب كوجوبه، وعن المفتي: لا يجب إلا في الميل كسائر الواجبات، وصحح للمذهب.

المسألة الثامنة في الجهر والإسرار بالواجب من القراءة في الصلاة
اعلم أنه لا خلاف في شرعية الإسرار في العصرين والجهر في غيرهما، وإنما اختلفوا في حكمه، فقال القاسم والهادي والمرتضى وأبو العباس وأبو طالب: الجهر والمخافتة فرضان، وهو قول ابن أبي ليلى، ونسبه في الشفاء إلى القاسم والهادي، وأسباطهما الأوائل، وصحح للمذهب، وهو ظاهر كلام المقبلي، وذهب إلى عدم الوجوب: زيد بن علي، وأحمد بن عيسى، والناصر، وأبو عبدالله الداعي، والمؤيد بالله وهو الأصح من قولي المنصور بالله، واختاره السيد محمد بن الهادي في الروضة والغدير، والإمام يحيى، ونسبه في البحر إلى الفريقين، وفي الروض إلى الفقهاء الأربعة، واختاره علامة العصر ورواه عن عامة أهل البيت.
قال السيد (محمد بن الهادي): إلا الجمعة فالجهر فيها واجب بلا خلاف، ومثله في التقرير، وقيل: بل فيه خلاف بعض التابعين، احتج الأولون بوجوه:
أحدها: قوله تعالى: {وَلاَ تَجْهَرْ بِصَلاَتِكَ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا وَابْتَغِ بَيْنَ ذَلِكَ سَبِيلاً}[الإسراء:110].
قالوا: المراد إجعل بعضها سراً، وبعضها جهراً.
وأجيب: بأن ما روي في سبب نزولها على اختلاف الروايات فيه وكثرتها لا يدل على ما قالوه لا بالمطابقة ولا بغيرها، وقد مر في البسملة شيء مما روي فيها، وذكرنا احتمال أنها نزلت في النهي عن المبالغة في رفع الصوت والمخافتة، بحيث لا يسمع المسلمون، وقد وردت بذلك روايات نستوفيها في محلها إن شاء الله، وقد ذكر هذا الاحتمال الهادي في الأحكام، قال: وقد يحتمل أن يكون معنى ذلك نهياً من الله لرسوله صلى الله عليه وآله وسلم عن الجهر الشديد الفظيع الذي ينكره السامعون وعن المخافتة التي لا يسمعها المستمعون.
الوجه الثاني: ما رواه أبو هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((إذارأيتم من يجهر في صلاة النهار فارموه بالبعر))، ويقول: ((صلاة النهار عجماء)).

وأجيب بأن الحديث لم يثبت، وقد استوفينا الكلام عليه تضعيفاً وتأويلاً في البسملة، وقال الظفاري: فيه الوازع بن نافع متروك.
قلت: الوازع هو العقيلي، الجزري، قال في الجداول: تكلموا عليه بغير حجة.
واحتج به الطبراني في الكبير، وروى له أبوطالب والمرشد بالله.
الوجه الثالث: ما أخرجه البيهقي عن أبي نضرة قال: كنا عند عمران بن حصين فكنا نتذاكر العلم، فقال رجل: لا تتحدثوا إلا بما في القرآن، فقال عمران: إنك لأحمق أوجدت في القرآن صلاة الظهر أربع ركعات والعصر أربعاً ولا تجهر بالقراءة في شيء منها والمغرب ثلاثاً تجهر في ركعتين منها، ولا تجهر بالقراءة في ركعة، والعشاء أربع ركعات، تجهر بالقراءة في ركعتين منها ولا تجهر بالقراءة في ركعتين، والفجر ركعتين تجهر بالقراءة فيهما.
وأجيب: بأن في إسناده علي بن زيد بن جدعان، وفيه مقال.
قلت: علي بن زيد ثقة مأمون وثقه غير وأحد، وروى له أئمتنا وغيرهم، وهو أحد ثقات محدثي الشيعة، والأولى في الجواب أن يقال: كلام عمران لاحجة فيه، ولعله فهم المنع من الجهر بالقراءة في العصرين من فعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وسائر عباراته إنما تدل على مشروعية الجهر ولا نزاع فيه، وإنما النزاع في الوجوب.
الوجه الرابع: ملازمته صلى الله عليه وآله وسلم للجهر فيما ذكر من الصلوات والإسرار فيما ذكر منها، وتواتر ذلك عنه، وصح عن وصيه عليه السلام .
وفي الشفاء أن الأمة نقلت نقلاً لا اختلاف فيه، نقله خلف عن سلف أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يخافت بالقراءة في العجماوين ويجهر في القراءة في الفجر وفي الركعتين الأوليين من العشاءين.

قلت: من ذلك مارواه البخاري قال: حدثنا عمر بن حفص، قال: حدثنا أبي، قال: حدثنا الأعمش، قال: حدثني عمارة، عن أبي معمر قال: سألنا خباباً أكان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في الظهر والعصر؟ قال: نعم، قلنا بأي شيء كنتم تعرفون قراءته؟ قال: باضطراب لحيته. وأخرجه بطريق أخرى إلى الأعمش قال: حدثنا محمد بن يوسف، قال: حدثنا سفيان، عن الأعمش بالسند المذكور.
عمر بن حفص لم أقف على ترجمته في الجداول.
وحفص هو ابن غياث وثقه غير واحد وبعضهم قيده بما إذا حدث من كتابه، احتج به الجماعة وروى له أئمتنا الخمسة.
وأما الأعمش فقد مر ذكره.
وأما عمارة فهو ابن عمير التيمي الكوفي، وثقه النسائي، توفي بعد المائة وقيل قبلها بسنتين.
احتج به الجماعة وروى له المرادي والنيروسي.
وأما أبو معمر بميمين مفتوحتين فهو عبد الله بن سخبرة الأسدي الكوفي لم أجده في الجداول.
وخباب -بتشديد الموحدة الأولى- هو ابن الأرت بالمثناة الفوقية بعد الراء- التميمي، أحد الصحابة، توفي سنة سبع وثلاثين، وصلى عليه الوصي عليه السلام .
وأما محمد بن يوسف فهو البيكندي -بكسر الموحدة وسكون المثناة التحتية وفتح الكاف، وسكون النون- ولم يذكره في الجداول.
وسفيان هو ابن عيينة، ومن ذلك ما مر من حديث أبي هريرة فما أعلن لنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أعلناه لكم... الخبر.
وأما رواية الجهر في العشاءين ونحوها فهي كثيرة وستأتي في مواضعها من السور، فإن في كثير منها النص على سماعهم لقراءة سور مخصوصة في صلاة الفجر والمغرب والعشاء، وأما فعل الوصي عليه السلام فروى عنه زيد بن علي عليه السلام أنه كان يعلن القراءة في الأوليين من الغرب والعشاء والفجر، ويسر القراءة في الأوليين من الظهر والعصر، وكان يسبح في الأخريين من الظهر والعصر والعشاء، والركعة الأخيرة من المغرب. رواه في المجموع.

قالوا: فثبوت فعله صلى الله عليه وآله وسلم للجهر والإسرار فيما ذكر، يقتضي وجوب ذلك لأنه بيان لمجمل الواجب من قوله تعالى: {أَقِيمُوا الصَّلاَةَ}[الحج:78]، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صلوا كما رأيتموني أصلي))، لا سيما مع استمراره صلى الله عليه وآله وسلم على ذلك طول عمره واستمرار أمير المؤمنين من بعده، وهذا أقوى دليل على الوجوب.
قال (المقبلي): إذ المراد بالدليل ما يحصل منه الظن وهو يحصل بما ذكرنا، فلو ذممت رجلاً يعدل عما واظب عليه صلى الله عليه وآله وسلم عمره منذ شرعت الصلاة إلى أن مات ما حفظ عنه خلافه مع فرقه بين الظهر والعصر وغيرهما وبين الركعتين الأوليين والأخريين على وتيرة واحدة، وفي الفرض خاصة دون النوافل، بل اختلف حاله في النوافل، لو فعلت ذلك لم يمنع ذمك إلا ألد وهو خاصة الوجوب، أعني كون الذم شائعاً. ذكره في المنار.
أجيب بأن هذا مبني على أنه لم يقع منه الخلاف وهو ممنوع فإنه كان يسمعهم الآية أحياناً في الظهر والعصر كما مر في حديث أبي قتادة، وهذا كاف في بيان كون الإسرار غير شرط في صحة الصلاة، ويقاس عليه الجهر إذ لا فارق.
قالوا: هو مما يرجع إلى الجبلة أو سبق اللسان للاستغراق في التدبر ولا تأسي فيهما.
وأجيب: أن الواجب حمل أفعاله صلى الله عليه وآله وسلم على ما يحصل به فائدة، وبيان حكم شرعي ولا يليق حملها على السهو والغفلة، سيما في الصلاة التي هي أم العبادات وأساس الطاعات، وأما قول المقبلي أنه لو ذم من ترك هذه السنة لم يمنع ذمه إلا ألد.
فجوابه:أنه بناه على تقدير استمرار ذلك وقد منعناه، ثم إن القائلين بعدم الوجوب وهم الأكثر يمنعون من الذم الكائن على حد ذم تارك الواجب، وأما الذم بمعنى التوبيخ على ترك هذه السنة فمسلم به لكنه لا يفيده.

الوجه الخامس: روى المؤيد بالله أن المنع من المخافتة في صلاة الليل والجهر في صلاة النهار مما لاخلاف فيه بين الأمة، قال هو: نقل الخلف عن السلف فعلاً وروايةً، وروى الإجماع أيضاً النووي وغيره.
وأجيب: بأنه لا نزاع في شرعية ذلك وأنه سنة، وإنما النزاع في الوجوب ولم ينقل أحد الإجماع عليه بل المؤيد بالله ممن ينفيه.
وقال (النووي) بعد أن روى الإجماع: وحيث قلنا يجهر أو يسر فهو سنة فلو تركه صحت صلاته، ولا يسجد للسهو عندنا.
احتج القائلون بعدم الوجوب لكثرة الرواية بالأمر بالقراءة وبيان كونها جزءاً من ماهية الصلاة لا تتم إلا بها، ولم تذكر هذه الهيئة في شيء من تلك الأحاديث، وبعدم تعليمه صلى الله عليه وآله وسلم للمسيء صلاته وهو في مقام التعليم، وليس لهم أن يقولوا إن الجهر والإسرار إنما كانا بعد تعليم المسيء ولا مانع من زيادة التشريع لأنه يقال: هما مستمران من أول الإسلام بدليل حديث الحسن البصري في إمامة جبريل عليه السلام للنبي صلى الله عليه وآله وسلم وتعليمه للصلاة وأوقاتها، وما يقال من أنه إنما سكت عنه لأن الجهر والإسرار كانا معلومين عنده من قبل، فمدفوع بأن ظاهر الحال أن هذا الرجل من جفاة الأعراب الذين لا يعرفون تفاصيل الواجبات، ولذا علمه ما لا تتم الصلاة من دونه وإن كان خارجاً عنها كالوضوء، مع أنه لم ير منه إلا إساءة الصلاة، لكنه قد ظهر له من حاله الجهالة وعدم المعرفة لأحكام الصلاة، فلو كان الجهل والإسرار واجبين لما سكت عن تعليمه.
ومن حججهم ما مر في حديث أبي قتادة، وما أخرجه النسائي عن البراء قال: كنا نصلي خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الظهر فنسمع منه الآية بعد الآيات من لقمان والذاريات، واحتج السيد محمد بن الهادي في الروضة: بأن الجهر والمخافتة هيئتان للقراءة فلا يكونان واجبين كهيئتي الركوع والسجود.

قلت: معناه أنهما إذا كانا هيئة فلا يتناولهما دليل التأسي: ((أعني أقيموا الصلاة وصلوا كما رأيتموني أصلي))، كما لا يتناول هيئة الركوع والسجود، ولذا قال الجلال في الجواب على الاستدلال بالحديث الأمر للندب، وإلا لوجب جميع هيئات صلاته ولا تقولون به.

فرع
قال في (البحر): وتفسد الصلاة بترك الجهر والمخافتة حيث يجب، ونسبه إلى الهادي والمرتضى، وابن أبي ليلى.
قلت: ووجهه أن القراءة بدون صفتها الواجبة كلا قراءة، وفيه عن المؤيد بالله أنه يعصي ولا تفسد كتعمد الرفع قبل الإمام، ولعله ذكره تخريجاً للمذهب.
وأما القائلون بعدم الوجوب فاختلفوا هل يسجد للسهو من تركهما أم لا؟ فقال الناصر والمؤيد بالله والشافعي: لا إذ هما هيئة.
وقال زيد بن على، وأبوعبد الله والحنفية: بل هما سنة فيسجد.

فائدة: في تحقيق معنى الإعلان، والإسرار، والجهر، والمخافتة وبيان القدر المشروع منها في الصلاة
الإعلان: عائد إلى معنى الظهور والمجاهرة كما يفيده القاموس، وفي المختار العلانية ضد السر، وأما السر فقال في القاموس هو: ما يكتم، والجهر: رفع الصوت كما في المختار، وقد يكون بمعنى الإعلان كما في القاموس، والمخافتة: إسرار المنطق، ذكره في القاموس، وفي البحر المحيط خافت بالكلام أسره بحيث لا يكاد يسمعه المتكلم، إذا عرفت هذا فقد اختلف أئمة الفقه في تحقيق القدر المشروع في الصلاة، من الإعلان والإسرار، فقال المنصور بالله والإمام يحيى: أقل الجهر هو أقل المخافتة وهو أن يسمع من بجنبه لقوله تعالى: {وَهُمْ يَتَخَافَتُونَ}[القلم:23]، فوصف كلامهم بالمخافتة مع كونه مسموعاً للغير.
قلت: ويسمَّى جهراً لما مر عن أهل اللغة من أن الجهر قد يكون بمعنى الإعلان، وأن الإعلان عائد إلى معنى الظهور وهذا ظاهر لمن بجنبه، وقال أهل المذهب: بل أقل المخافتة أن يسمع نفسه فقط إذ هو المطابق للمعنى اللغوي، وأما أكثر المخافتة فقال في البحر وهو المذهب: هي أن لا يسمع بل تحريك اللسان والتثبت بالحروف، ومقصوده أن لا تسمع نفسك ولا غيرك، والظاهر أنه قول المنصور بالله والإمام يحيى كما تفيده عبارة البحر، وقال زيد بن علي: لا يكون مخافتاً إلا بذلك، قال في مجموعه: من أسمع أذنيه فلم يخافت.
واحتجوا بما مر من أنهم كانوا يعرفون قراءة النبي صلى الله عليه وآله وسلم في العصرين باضطراب لحيته، ولأنه قد عبر بتحريك اللسان عن القراءة في قوله تعالى: {لاَ تُحَرِّكْ بِهِ لِسَانَكَ}[القيامة:16 ]إذ معناه النهي عن القراءة قبل فراغ جبريل عن إلقاء الوحي فسمي تحريك اللسان قراءة، واعترضهم الإمام الحسن بن عز الدين عليه السلام بأن من لم يسمع نفسه فهو غير متكلم لغة ولاشرعاً ولا عرفاً وشرط القراءة أن يكون ذلك كلاماً.

وأجاب عن الحديث بأجوبة أحسنها أنه لا يدل على مطلوبهم إلا لو ثبت أن الراوي كان لاصقاً به ولم يسمع قراءته حتى يكون ما لم يسمع قراءة.
قلت: ولو فرضنا لصوق الراوي وعدم سماعه فمن أين لهم أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لم يسمع نفسه، وأما الآية فأجاب عنها بأنها من قبيل إطلاق اللازم لإرادة الملزوم تجوزاً؛ لأن من لازم القراءة تحريك اللسان. قالوا: لا يشترط في الكلام أن يكون مسموعاً، ذكره الإمام المهدي.
وأجيب بأنه خلاف ظاهر اللغة فإن ظاهرها أن الكلام هو المسموع فقط كما قال النحويون، الكلام هو اللفظ واللفظ هو الصوت المسموع إلى آخر ما ذكروه، قالوا: لعله مبني على عرف الشرع.
وأجيب إن أردتم عرف الشارع فأوضحوه فإنا لانعلم له عرفاً في هذا على خلاف ما تقتضيه اللغة ولم نجده بعد البحث، وإن أردتم عرف بعض فقهاء الشرع فلا يفيدكم، ولقائل أن يقول: قد ثبت في الشرع وجوب القراءة في الصلاة وأنها لا تتم إلا بها فكل إسرار ومخافتة يوصف فاعله بأنه قارئ مع الإتيان به، فهو مما تناولته أدلة شرعية المخافتة والإسرار؛ لأن ذلك وإن كان من كلام الرواة من الصحابة فهم عرب ومعبرون عن الشارع على مقتضى لغته؛ إذ لو كان له في الجهر والإسرار عرف على خلاف اللغة العربية لبينه لهم.

إذا عرفت هذا فلا طريق إلى معرفة المخافتة التي لا يخرج فاعلها عن كونه قارئاً إلا بالرجوع إلى اللغة العربية، والذي تدل عليه كتب اللغة أن التالي إذا نطق بالحروف على الوجه الذي يفهم به المعنى فإنه يسمى قارئاً، سواء سمعت تلاوته أم لا، وتحقيق ذلك أن القراءة في اللغة هي التلاوة والتلاوة لا تكون إلا بالنطق بالحروف لأنها مأخوذة من التتابع لما كان التالي يتابع بين الحروف والكلمات والنطق كما في القاموس هو التكلم بصوت وحروف تعرف بها المعاني، ولم يشترط أن يكون مسموعاً، وإطلاقات أهل اللغة يجب استعمالها كما يجب في إطلاقات الشارع، وإذا ضممت هذا إلى ما تقدم عن أهل اللغة في معنى المخافتة علمت أن لها معنيين:
أحدهما: أن يخافت بحيث لا يسمع كلامه.
والثاني: أن يسمع نفسه أو من بجنبه وكلاهما قد تناولت الأدلة جوازهما لإطلاق المخافتة على كل منهما ولا مانع لأحدهما.
وأما الإسرار إذا وصف به القول فهو بمعنى المخافتة؛ إذ لا يوصف من أمرَّ القرآن على قلبه بأنه قارئ، ولذا قالوا: لا تصح صلاته حينئذ.
وقال (النووي): لا يجوز حمل الإسرار على حقيقته لأنه هو الكلام النفسي بحيث لو استغنى به المصلي لما صحت صلاته.
وقال (الجلال): السر هو ما لا يطلع عليه قال: وإنما سمي أقل الجهر الذي جعلوه أقل الإسرار إسراراً تجوزاً، وإلا فهو مخافتة كما صرح به في قوله تعالى:{ وَلاَ تُخَافِتْ بِهَا}[الإسراء:110]، وكان الواجب هو التعبير بالمخافتة اتباعاً لعبارة القرآن.

قلت: يجوز أن يطلق بالاشتراك على ما ذكره وعلى المخافتة، ويشهد له قوله تعالى: {وَأَسِرُّوا قَوْلَكُمْ أَوِ اجْهَرُوا بِهِ}[الملك:13 ]فأطلق الإسرار على القول والقول لا يكون إلا كلاماً منطوقاً به، ويؤيده أنه جعله قسيماً للجهر الذي هو قسيم المخافتة، وعندي أن الكلام لا يمكن النطق به على الوجه الذي ذكرناه من دون أن يكون مسموعاً للمتكلم، وحينئذ يكون الخلاف راجع إلى تحقق هذا الإمكان وعدمه، ولعل الألسن مختلفة في ذلك فمن عرف عدم تمكنه بدون إسماع نفسه، قال: إنه إذا لم يسمع نفسه فليس بمتكلِّم كما قاله النووي، وقواه الإمام عز الدين عليه السلام ، ومن عرف من نفسه التمكن جعل غير المسموع كلاماً، ولا يخفى أنه لو قدر إمكان ذلك فلا يكون إلا بتكلف لإخفاء الحروف ومشقة وحرج، والدين مبني على نفي الحرج فلا يصح القول بقصر الإسرار المشروع على عدم إسماع النفس كما روي عن بعضهم.
وفي كلام المقبلي ما يدل على ما قلناه فإنه قال الكلام نوع من الصوت وكل صوت مسموع، فالشرط أن يعلم أو يظن حصول الصوت المخصوص وإن لم يسمع المتكلم نفسه؛ إذ كل حقيقة شيء لا يشترط فيها الإضافة إلى متعلق خاص، فإن الشرط في مسمى النار هو مطلق الإحراق لا إحراق السعف مثلاً، ثم قال: نعم إنما يحصل العلم أو الظن بنوع قوة في حركة المخارج لا بالوضع وذلك ظاهر.

تنبيه
قال (المنصور بالله): الواجب على المرأة الجهر في موضعه أخف من جهر الرجل بحيث تسمع من يليها إن كانت إماماً أو تسمع نفسها إن انفردت، ذكره في المهذب، وبه قال الفقيه وهو المذهب، إلا قوله أو تسمع نفسها إن انفردت فالمذهب أنه غير مجزي، وأن عليها أقل الجهر وإن انفردت لأن إسماع النفس فقط لا يسمى جهراً، والوجه في أنها لا تجاوز أقل الجهر، أنها مأمورة بخفض الصوت فتقتصر منه على ما يحصل به القدر المشروع فلو جهرت كجهر الرجل فالمذهب الإجزاء مع الإثم، وقال المفتي: الأرجح عدم الإجزاء على أصول المذهب.

المسألة التاسعة: في القراءة خلف الإمام
وفيها أربعة مذاهب:
أحدها: أن المؤتم يقرأ في السرية لا في الجهرية، وهذا مذهب زيد بن علي، والقاسم، وموسى بن عبد الله وأحمد بن عيسى، والهادي، ورواه في الروضة عن أكثر أهل البيت وهو قول أحمد وإسحق ومالك والعنبري وابن المبارك والزهري وهو القول القديم للشافعي، وروي عن ابن عمر وعروة بن الزبير والقاسم بن محمد رواه عنهم الخازن.
الثاني: أنه لا يقرأ في جميع الصلوات والإمام يكفيه في المخافتة والجهر وهو قول أبي حنيفة وأصحابه والثوري، وروي عن جابر، ورواه القرطبي عن ابن وهب وأشهب وابن عبد الحكم، وابن حبيب، والكوفيين، ورواه في الروضة عن المنصور بالله، وحكى عن أبي حنيفة أنه إذا قرأ لم تبطل صلاته، وحكى الرازي عنه الكراهة.
الثالث: أنه يقرأ الفاتحة وهذا هو مذهب الشافعي في الجديد، وروى عن الناصر بلا فرق بين السرية والجهرية وسواء سمع الإمام أم لا، وروي ذلك عن علي عليه السلام ، وعمر وعثمان وابن مسعود ومعاذ، ذكره الخازن وهو قول الأوزاعي واختاره القرطبي وقال: هو مذهب مالك في أخير قوليه، ونسبه إلى أحمد واختاره المقبلي والشوكاني.
الرابع: أنه يقرأ الفاتحة وثلاث آيات وهذا مروي عن الناصر، احتج أهل القول الأول بقوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنصِتُوا}[الأعراف:204]، وظاهرها وجوب الإنصات عند سماع القرآن في الصلاة وغيرها، خرج الوجوب في غير الصلاة بالإجماع وبقيت الصلاة، والإنصات: السكوت.
وقد أخرج في الدر المنثور من طرق كثيرة أنها نزلت في القراءة في الصلاة خلف الإمام، لكن ظاهر تلك الروايات الإطلاق في السرية والجهرية، إلا أنه قد روي التقييد بالجهرية عن ابن عباس.

قال في (الدر): أخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ وابن مردويه والبيهقي في سننه عن ابن عباس في قوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ}[الأعراف:204]، قال: نزلت في صلاة الجمعة وفي صلاة العيدين، وفيما جهر به من القراءة في الصلاة.
وأخرج ابن أبي حاتم وأبو الشيخ عنه قال: المؤمن في سعة من الاستماع إليه إلا في صلاة الجمعة وفي صلاة العيدين، وفيما جهر به من القراءة في الصلاة.
قلت: ولأن الاستماع لا يكون إلا مع السماع، ولا سماع في غير الجهرية فتعين أن المراد بالآية وجوب الاستماع والإنصات فيما يجهر فيه بالقراءة كما قال ابن عباس.
وقد روى البيهقي عن أحمد أنه قال: أجمع الناس على أن هذه الآية نزلت في الصلاة، وقد ورد في السنة ما يؤيد ذلك، ففي شرح التجريد أخبرنا أبوبكر المقري، قال: حدثنا الطحاوي، قال: حدثنا يونس، قال: أخبرنا ابن وهب أن مالكاً حدثه عن ابن شهاب عن ابن أكيمة الليثي عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم انصرف عن صلاة جهر فيها بالقراءة فقال: ((هل قرأ منكم معي أحد آنفاً؟ فقال رجل: نعم يارسول الله، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : إني أقول مالي أنازع القرآن))، قال فانتهى الناس من القراءة خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيما جهر فيه حين سمعوا ذلك عنه.
وأخبرنا أبو بكر المقري، قال: حدثنا الطحاوي، قال: حدثنا حسين بن نصر، قال: حدثنا الفريابي، عن الأوزاعي، قال: حدثني الزهري، عن سعيد، عن أبي هريرة نحوه غير أنه قال: فاتعظ المسلمون بذلك ولم يكونوا يقرءون.
قال (المؤيد بالله): وهذا تصريح لما نذهب إليه، والحديث رواه في الشفاء، وأشار إلى الروايتين، وقال في الأخرى: ولم يكونوا يقرءون فيما جهر به.
أما يونس فهو: ابن بكير ذكره في الجداول فقال: يونس بن بكير عن ابن وهب، وعنه الطحاوي.
وأما ابن وهب فهو: من أصحاب مالك، له ذكر في كتب الفقه.

ومالك بن أنس أحد مشاهير علماء الإسلام وأئمتهم.
وابن أكيمة بالتصغير هو: عمارة بضم أوله والتخفيف، أبو الوليد المدني، وقيل: اسمه عمار أو عمر أو عامر أو سليمان، قال أبو حاتم: صحيح الحديث، وذكره ابن حبان في الثقات، وقال غيره: ثقة من الثالثة.
احتج به البخاري في جزء القراءة والأربعة، وروى له المؤيد بالله، توفي سنة إحدى ومائة عن تسع وسبعين سنة.
وحسين بن نصر، قال في الجداول: الحسين بن نصر عن يزيد بن هارون، وعنه الطحاوي، قال مولانا: الظاهر أنه الحسن مكبراً ابن نصر بن عثمان بن زيد، قال في طبقات الحنفية: ولد بأصبهان وكتب عن أبي حنيفة.
وأما الفريابي فهو: محمد بن يوسف بن واقد بن عثمان الظبي، مولاهم أبو عبد الله الفريابي أحد مشائخ البخاري، قال ابن عدي: صدوق، ووثقه أبو حاتم والنسائي والذهبي، توفي سنة اثنتي عشرة ومائتين، احتج به الجماعة وروى له الأخوان والمرشد بالله.
والحديث أخرجه أبو داود والنسائي والترمذي وقال حديث حسن، ومالك في الموطأ والشافعي وأحمد وابن ماجة وابن حبان، وقوله فانتهى الناس... إلخ، مدرج في الخبر، قال النووي: ولا خلاف فيه بينهم وقوله: ((أنازع)) بضم الهمزة للمتكلم وفتح الزاي والمنازعة المجاذبة قال في النهاية: أنازع أي أجاذب كأنهم جهروا بالقراءة خلفه فشغلوه فالتبست عليه القراءة، وأصل النزع: الجذب، ومنه نزع الميت بروحه أي جذبه، وفي مجمع الزوائد عن ابن يحينة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى صلاة يجهر فيها فلما انصرف قال: ((أتقرءون خلفي))، فقال بعضهم: إنا لنفعل، قال: ((لا تفعلوا إني أقول مالي أنازع القرآن))، قال فانتهى الناس عن القراءة فيما جهر فيه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم رواه البزار بتمامه وأحمد والطبراني في الكبير والأوسط باختصار ورجاله رجال الصحيح إلا أن البزار قال أخطأ فيه ابن أخي ابن شهاب حيث قال: عن بحينة.

وأما وجوب القراءة فيما لا يجهر فيه الإمام فلعموم أدلة وجوب القراءة في الصلاة إذ عمومها يقتضي الوجوب في جميع الصلوات، خصصنا الصلاة التي يجهر فيها الإمام بما مر وبقي ما عداها داخلاً تحت ذلك العموم، وقال بعضهم: الآية تدل على الأمر بالاستماع لقراءة القرآن، ودلت السنة على وجوب القراءة خلف الإمام، فحملنا مدلول الآية على صلاة الجهرية، وحملنا مدلول السنة على صلاة السرية جمعاً بين دلائل الكتاب والسنة.
قلت: وهو ضعيف وما ذكرناه أولى، احتج أهل القول الثاني بقوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنصِتُوا}[الأعراف:204]، ولم يفصل بين سرية وجهرية، وقد ثبت أنها نزلت في شأن الصلاة، وقد مر أن الأكثر من الروايات مطلقة، واحتجوا أيضاً بما في مسند علي عليه السلام من الجامع الكبير عن الحارث عن علي عليه السلام قال: (سأل رجل النبي صلى الله عليه وآله وسلم أأقرأ خلف الإمام أم أنصت؟ قال: ((بل أنصت فإنه يكفيك))، قال في الروض: رواه البيهقي.
وعن علي عليه السلام قال: كانوا يقرءون خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((خلطتم علي فلا تفعلوا)). رواه في المجموع والشفاء.
وفي شرح التجريد أخبرنا أبو الحسين البروجردي، قال: حدثنا أبو بكر الدينوري، قال: حدثنا عباد بن عمر التيمي ومحمد بن عبد العزيز قالا: حدثنا أسد بن روبة، قال: حدثنا محمد بن الفضل، عن عطية عن أبيه، عن سالم، عن ابن عمر، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من كان له إمام فقراءته له قراءة)).
البروجردي هو: عبد الله بن سعيد بن عبد الله بن عبد الواحد، وثقه الذهبي، توفي سنة ثمان وثمانين وثلاثمائة.
والدينوري هو: محمد بن عمر -بفتح الميم وقيل سكونها- ابن محمد أبو بكر الدينوري، روى له الأخوان.
وأما محمد بن عبد العزيز فوثقه الدارمي وضعفه غيره.

وأما عطية فهو: الطفاوي البصري روى فضيلة لأهل البيت ذكره في الأكمال، وروى له الناصر والحديث رواه في أصول الأحكام، وقال في شرح التجريد: أخبرنا أبو بكر المقري، قال: حدثنا الطحاوي، عن أحمد بن عبد الرحمن، قال: حدثني عمي عبد الله بن وهب بن الليث عن يعقوب، عن النعمان، عن موسى بن أبي عائشة، عن عبد الله بن شداد عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((من كان له إمام فقراءة الإمام له قراءة)).
أحمد بن عبد الرحمن بن وهب القرشي الفهري عن عمه عبدالله والشافعي وعدة، وعنه الطحاوي ومسلم وغيرهما، وثقه محمد بن عبد الله بن عبد الحكم، وعبد الملك بن شعيب وقال بن أبي حاتم: صدوق، توفي سنة أربع وستين ومائتين، روى له الأخوان.
وأما عمه عبدالله فهو: ابن وهب بن مسلم البصري الفهري القرشي مولاهم، وثقه ابن أبي حاتم، وأبو زرعة وابن عدي وابن معين، وقال أحمد: ما أصح حديثه، توفي سنة سبع وتسعين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة، والناصر، والسمان، وغيرهم.
وأما يعقوب والنعمان فسيأتي ذكرهما.
وأما موسى بن أبي عائشة فهو: المخزومي، مولاهم الهمداني أبو الحسن. وثقه ابن معين، واحتج به الجماعة، وروى له المؤيد بالله والمرشد بالله والمرادي.
وأما عبدالله فهو: ابن شداد بن الهاد، واسم الهاد أسامة بن عمر، ويقال خالد بن بشر أبو الوليد، روى عن علي وعمر وابن عباس، ومعاذ وطائفة، وثقه العجلي والخطيب وأبو زرعة، وابن سعد وقال: كان عثمانياً، وقال محمد بن عمر وغيره: خرج على الحجاج مع القراء فقتل يوم دجيل، وكان ثقة كثير الحديث.
وقال (ابن المديني): كان مع الوصي يوم النهروان، هلك يوم دجيل سنة اثنتين وثمانين.
احتج به الجماعة وروى له أئمتنا الثلاثة، والحديث مرسل، أخرجه الدارقطني من حديث عبد الله بن شداد، وقال في المنتقى: قد روي مسنداً من طرق كلها ضعاف، والصحيح أنه مرسل.

وقال في النيل: قال الدارقطني: لم يسنده عن موسى بن أبي عائشة غير أبي حنيفة والحسن بن عمارة وهما ضعيفان، قال: وروى هذا الحديث سفيان الثوري وشعبة وإسرائيل وشريك وأبو خالد الدالاني وأبو الأحوص وسفيان بن عيينة وحريث بن عبد الحميد، وغيرهم عن موسى بن أبي عائشة عن عبد الله بن شداد مرسلاً عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وهو الصواب.
قلت: قد استفيد من كلام الدارقطني أن النعمان المذكور في سند شرح التجريد هو أبو حنيفة ولا يضره تضعيفهم له، فهو في العلم والعدالة بالمحل الذي لا يخفى حتى صار أحد أئمة الإسلام المعتمد عليهم والمقتدى بهم، فإذا كانوا قد جرحوا مثل هذا الإمام فما ظنك بغيره، فلا يغتر الطالب للحق بجرحهم، ولعل ذنبه حبه ومناصرته لأهل بيت رسول صلى الله عليه وآله وسلم ، ولعل يعقوب الراوي عنه هو صاحبه يعقوب بن إبراهيم الأنصاري القاضي أبو يوسف الكوفي، أخذ عنه خلق منهم أحمد وقال: كان مصنفاً في الحديث، وأثنى عليه غيره، توفي سنة اثنتين وثمانين ومائة، روى له المؤيد بالله والمرادي.
وأما الحسن بن عمارة فهو: البجلي مولاهم، أبو محمد الكوفي، قال في الجداول: كان من كبار الفقهاء في زمانه، تكلموا عليه بلا حجة.
احتج به أبو داود وابن ماجة والبخاري تعليقاً، وروى له الأخوان.
قلت: والحديث قد روي مسنداً من طرق فلا التفات إلى الحكم بإرساله، وقد أشار إلى ذلك الحافظ إلا أنه قال: إن تلك الطرق كلها ضعيفة، ولفظه هو مشهور من حديث جابر، وله طرق عن جماعة من الصحابة كلها معلولة.
وقال في (الفتح): إنه ضعيف عند جميع الحفاظ، وقد استوعب طرقه وعلله الدارقطني.

قلت: قد صحح حديث جابر من يعتمد على تصحيحه، وقد ذكر بعض تلك الطرق في الروض النضير فقال: منها ما أورده ابن الهمام عن أبي حنيفة بسند صحيح قال: حدثنا أبو الحسن موسى بن أبي عائشة، عن عبد الله بن شداد، عن جابر مرفوعاً: ((من كان له إمام فقراءة الإمام له قراءة)) وأخرجه أحمد بن منيع، قال حدثنا إسحق الأزرق، نا سفيان وشريك عن موسى بن أبي عائشة، عن عبد الله بن شداد، عن جابر فذكره، وأخرجه عبد بن حميد نا أبو نعيم، نا الحسن بن صالح، عن أبي الزبير، عن جابر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم . وإسناد حديث جابر الأول صحيح على شرط الشيخين، والثاني على شرط مسلم، وأخرجه أبو عبد الله الحاكم مع قصة فقال: حدثنا محمد بن بكر بن محمد الصيرفي، حدثنا عبد الصمد بن الفضل البلخي، ثنا مكي بن إبراهيم، عن أبي حنيفة، عن موسى بن أبي عائشة، عن عبد الله بن شداد بن الهاد، عن جابر بن عبدالله أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : صلى ورجل خلفه يقرأ فجعل رجل من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ينهاه عن القراءة في الصلاة، فلما انصرف أقبل عليه الرجل وقال: أتنهاني عن القراءة خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فتنازعا حتى ذكر ذاك للنبي صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال: ((من صلى خلف إمام فقراءة الإمام له قراءة)).
وفي رواية لأبي حنيفة أن ذلك كان في الظهر أو العصر هكذا أن رجلاً قرأ خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في الظهررأو العصر، فأومأ إليه رجل فلما انصرف قال أتنهاني... الحديث، هكذا ساق هذه الروايات.
وما ذكر من التصحيح في الروض وبه يندفع كلام الدارقطني وغيره في تضعيف الحديث، وممن أخرجه عن جابر مرفوعاً ابن أبي شيبة ذكره في الدر المنثور.

وعن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إنما جعل الإمام ليؤتم به، فإذا كبر فكبروا وإذا قرأ فأنصتوا)). رواه الخمسة إلا الترمذي، وقال مسلم: هو صحيح، ورواه في شرح التجريد، ولم يذكر التكبير.
وأخرج عبد الرزاق عن علي عليه السلام قال: (ليس من الفطرة القراءة مع الإمام)، وأخرج عنه عليه السلام : (من قرأ خلف الإمام فلا صلاة له).
وقال (الطحاوي): حدثنا فهد، أنا أبو نعيم، سمعت محمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى ومر على دار ابن الأصبهاني، قال: حدثني صاحب هذه الدار وكان قد قرأ على أبي عبد الرحمن عن المختار بن عبد الله بن أبي ليلى قال: قال علي عليه السلام : (من قرأ خلف الإمام فليس على الفطرة).
فهد بن سليمان المصري شيخ الطحاوي، وثقه الذهبي، وروى له المؤيد بالله.
ومحمد بن عبد الرحمن بن أبي ليلى هو الأنصاري الكوفي، قاضي الكوفة، أحد الأعلام.
قال في (التذكرة): مناقبه كثيرة، وقال أبو يوسف: ما ولي القضاء أحد أفقه في دين الله ولا أقرأ لكتاب الله ولا أقوم حقاً ولا أعف عن الأموال من ابن أبي ليلى.
وقال (القاسم بن عبد العزيز): هو ممن اشتهر بالأخذ عن زيد بن علي وكان صاحب رسالته، وفي المقاتل أنه من المبايعين، توفي سنة ثمان وأربعين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة والناصر، عداده في ثقات محدثي الشيعة، وأخرج البيهقي في الشعب وابن أبي شيبة والعقيلي في الضعفاء والدارقطني وابن الأعرابي في معجمه عن علي عليه السلام : (من قرأ خلف الإمام فقد أخطأ الفطرة).
وأخرجه البيهقي أيضاً في كتاب القراءة في الصلاة وضعفه.
وقال (الطحاوي): حدثنا أبو بكرة، أنا أبو أحمد محمد بن عبد الله، نا يونس بن أبي إسحق، عن أبي الأحوص، عن عبد ا لله بن مسعود قال: كانوا يقرءون خلف الإمام فقال: ((خلطتم علي)).

قال في (تخريج المجموع): ورجاله رجال الصحيح ما عدا أبا أبكرة شيخ الطحاوي، وهو أبو بكرة بكار بن قتيبة القاضي وهو ثقة، ذكره ابن خلكان وغيره.
وفي (الدر المنثور) أخرج عبد بن حميد وابن جرير وابن أبي حاتم وأبو الشيخ عن ابن مسعود أنه صلى بأصحابه فسمع ناساً يقرءون خلفه، فلما انصرف قال: أما آن لكم أن تفهموا، أما آن لكم أن تعقلوا: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنصِتُوا}[الأعراف:204 ]كما أمركم الله.
وأخرج ابن أبي شيبة والطبراني في الأوسط وابن مردويه عن أبي وائل عن ابن مسعود أنه قال في القراءة خلف الإمام: أنصت للقرآن كما أمرت فإن في الصلاة شغلاً وسيكفيك ذاك الإمام.
قالوا: فالآية والأخبار وما في معناها من الآثار ظاهرة فيما ذهبوا إليه، وفي بعضها ما هو كالنص وهي مخصصة لعموم أدلة وجوب القراءة في الصلاة، ويزيدها بياناً ووضوحاً ما رواه المؤيد بالله في شرح التجريد مرسلاً عن ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((يكفيك قراءة الإمام خافت أو جهر)).
وفيه أخبرنا أبو بكر المقري، قال: حدثنا الطحاوي، قال: حدثنا يحيى بن نصر، قال: حدثني يحيى بن سليمان، قال: حدثنا مالك، عن وهب بن كيسان، عن جابر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((من صلى ركعة فلم يقرأ فيها بأم القرآن فلم يصل إلا أن يكون وراء الإمام)).
يحيى بن نصر بن سابق الخولاني، قال في الجداول الصواب: بحر بن نصر أبو عبد الله المصري، وثقه ابن أبي حاتم، توفي سنة سبع وستين ومائتين، روى له الأخوان، والمرشد بالله.
وأما يحيى بن سليمان فيبحث عنه.
ومالك هو: ابن أنس أحد أعلام الأمة.
وابن كيسان هو: أبو نعيم المؤذن الأسدي، مولاهم المكي، وثقه النسائي، توفي سنة سبع وعشرين ومائة.

احتج به الجماعة، وروى له المؤيد بالله والمرادي، والحديث أخرجه الترمذي ومالك في الموطأ، ذكره في الروض وصرح برفعه، ونسبه في النيل إليهما إلا أنه جعله موقوفاً وقال إن الترمذي صححه، ولعله وهم في وقفه. والله أعلم.
ومن أدلتهم ما ذكره الجلال وهو القياس على من غفل عن السماع حتى لا يدري ما قرأ الإمام، قال فإنه لا يقرأ اتفاقاً، وعلى الخطبة في عدم اعتبارسماعها.
احتج أهل القول الثالث بما رواه عبادة بن الصامت قال: صلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الصبح فثقلت عليه القراءة فلما انصرف قال: ((إني أراكم تقرءون وراء إمامكم))، قال: قلنا يارسول الله إي والله، قال: ((لاتفعلوا إلا بأم القرآن، فإنه لاصلاة لمن لا يقرأ بها)). رواه أبو داود والترمذي، وفي لفظ: ((فلا تقرءوا بشيء من القرآن إذا جهرت به إلا بأم القرآن)). رواه أبو داود والنسائي والدارقطني وقال كلهم ثقات، ورواه المؤيد بالله بمعناه في شرح التجريد مرسلاً، ورواه أحمد والبخاري في جزء القراءة، وصححه ابن حبان والحاكم والبيهقي من طريق ابن إسحق عن مكحول وتابعه زيد بن واقد وغيره عن مكحول.
وقال (الهيثمي): رواه الطبراني في الكبير ورجاله موثقون.
وعن عبادة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لا يقرأن أحد منكم شيئاً من القرآن إذا جهرت بالقراءة إلا بأم القرآن)). رواه الدارقطني وقال: رجاله كلهم ثقات.
ومن شواهده ما رواه أحمد من طريق خالد الحذاء عن أبي قلابة عن محمد بن أبي عائشة عن رجل من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لعلكم تقرءون والإمام يقرأ، قالوا: إنا لنفعل، قال: لا، إلا بأن يقرأ أحدكم بفاتحة الكتاب)). قال الحافظ: إسناده حسن، ورواه ابن حبان من طريق أيوب عن أبي قلابة عن أنس وزعم أن الطريقتين محفوظتان، وخالفه البيهقي فقال: إن طريق أبي قلابة عن أنس ليست بمحفوظة.

وقال في (الروض): ذكر عن أنس أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم صلى بأصحابه فلما قضى صلاته أقبل عليهم فقال: ((أتقرءون في صلاتكم خلف الإمام والإمام يقرأ فسكتوا، قالها ثلاث مرات، فقال قائل أو قال قائلون: إنا لنفعل، قال: فلا تفعلوا ليقرأ أحدكم بفاتحة الكتاب في نفسه)). رواه أبو يعلى والطبراني في الأوسط ورجاله ثقات، وأخرجه أيضاً ابن حبان والبيهقي، ذكره في النيل قال: وأخرجه عبد الرزاق عن أبي قلابة مرسلاً، قالوا: فهذه الأخبار صريحة فيما ذهبنا إليه وهي مخصصة لعموم ما استدل به أهل القولين الأولين إذ قوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ}[الأعراف:204 ]عام للفاتحة وغيرها، وهذه الأخبار مخصصة للفاتحة. وكذلك ما احتجوا به من الأخبار فإنها عامة مخصوصة بالفاتحة، على أن الآية ليست نصاً في القراءة خلف الإمام للاختلاف في سبب نزولها، ولو سلم ثبوت ذلك فقد روي أنها نزلت في رفع الصوت بالقراءة خلف الإمام وهو غير محل النزاع، إذ محله في القراءة خلف الإمام سراً، وكذلك بعض الأخبار التي احتجوا بها، كحديث: ((مالي أنازع القرآن))، فإن المنازعة المجاذبة كما مر، وذلك لا يكون إلا مع الجهر، وكحديث: ((خلطتم علي فلا تفعلوا))، إذ السياق مشعر بأن النهي كان لأجل التخليط وذلك لا يكون إلا مع الجهر فكأنه نهى عن الجهر الذي يكون سبباً للتخليط.
وأما ما ذكره في الاعتصام من أن قوله: ((إلا بفاتحة الكتاب)) زيادة مصادمة لصريح قوله: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنصِتُوا}[الأعراف:204].
فجوابه: أنا قد ذكرنا أن الآية ليست نصاً في القراءة خلف الإمام.

سلمنا فقد حكى الرازي عن بعض أهل اللغة أن المراد بالإنصات ترك الجهر، ولئن لم يصح هذا فتخصيص الكتاب والسنة المتواترة بالآحاد جائز، على أنه قد ادعى المقبلي أن الأحاديث الدالة لمذهب الشافعي متعددة صريحة بحيث لا يبعد ادعاء التواتر فيها، ذكره في المنار، وقد قواها هو وغيره بعموم أحاديث: ((لاصلاة إلا بفاتحة الكتاب)) للمؤتم وغيره، والبراءة من عهدتها إنما تحصل بناقل صحيح لا بمثل هذه العمومات التي اقترنت بما يجب تقديمه عليها، وقد استدل الرازي على المسألة بعموم حديث المسيء، وبحديث: ((قسمت الصلاة...)) إلخ فجعل التنصيف من لوازم الصلاة، وهو لا يحصل إلا بقراءة الفاتحة، فوجب أن تكون قراءتها من لوازم الصلاة.
قال: وهذا التنصيف قائم في صلاة المنفرد وفي صلاة المقتدي.
وأما القول الرابع وهو ما ذهب إليه الناصر من أنه يقرأ الفاتحة وثلاث آيات فمبني على ما روي عنه من وجوب الزيادة على الفاتحة، لكنه يدفع شرعية الزيادة هنا حديث عبادة.
نعم قد ورد ما يدل على الزيادة في الأوليين، ولعله مراد الناصر عليه السلام وذلك ما أخرجه الحاكم في المستدرك وصححه عن علي عليه السلام أنه كان يأمر أن يقرأ خلف الإمام في الركعتين الأوليين بفاتحة الكتاب وسورة وفي الأخريين بفاتحة الكتاب، وهذه الرواية عن علي عليه السلام تقوي حمل ما مر عنه من النهي عن القراءة مطلقاً على غير الفاتحة، وعلى ما وقع به التخليط على الإمام، وقد سلك بعض المتأخرين طريقاً أخرى بها يحصل الجمع بين الأدلة وهي أن يحمل ما يقتضي النهي عن القراءة والأمر بها على جواز الأمرين.
أما أحاديث النهي فلأنه قد ورد ما يدل على عدم قبح قراءة الفاتحة خلف الإمام وهو حديث جابر؛ إذ لم يدل إلا على تحمل الإمام والتحمل لا ينافي الجواز.

وأما ما يقتضي كونها مأموراً بها كحديث: ((لا تفعلوا إلا بفاتحة الكتاب))، -الفاتحة- فغاية ما يدل عليه جواز قراءة الفاتحة لأن الاستثناء من النهي إباحة نحو لا تجالس من القوم إلا زيداً. وما ورد من قوله فإنه لا صلاة لمن لا يقرأ بها، فمحمول على أنها عمدة الصلاة في غير حالة التحمل، ويؤيد هذه الطريقة خلو مقامات التعليم عن ذكر قراءة المؤتم مع اشتمالها على تعليم المندوبات التي لا تساوي هذه القراءة في الاهتمام نحو ما شمله حديث أبي هريرة في الصحيحين: ((إنما جعل الإمام ليؤتم به فإذا كبر فكبروا وإذا ركع فاركعوا وإذا قال سمع الله لمن حمده فقولوا ربنا لك الحمد...)) الخبر.
وتقدم من روايته: ((وإذا قرأ فأنصتوا))، فلو كانت القراءة خلف الإمام واجبة لما ترك بيانه في هذه المواضع، والبيان للواجب يكون بأول ما يصدر من النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قول أو فعل، ويزيده وضوحاً ما ورد في بعض الروايات: ((هل تقرءون إذا جهرت))، فإنه يدل أنه لم يكن لهم عادة لازمة بالقراءة وعدمها لا بالفاتحة ولا بغيرها، ولو كانت واجبة علىا لمؤتمين لما وقع استفهامه إياهم عن الفعل والترك، ولما جاز إقرارهم على ذلك فيما تقدم من الصلوات، وهذا حاصل ما قاله سالك هذه الطريقة، ثم قال: فذلك دليل على أن الأمر واسع مما ضيق به أهل المذاهب على نفوسهم من إيجاب البعض للقراءة وإيجاب الآخرين للإنصات، ثم إن في بعض الروايات تصريح بانفراد بعض المؤتمين بالقراءة التي أنكرها النبي صلى الله عليه وآله وسلم وهو قوله: ((هل قرأ معي أحد منكم آنفاً))، فإنه يدل على سكوت الباقين، ثم لم يقل هل قرأ معي أحد غير الفاتحة، وكل ذلك يدل على اختلاف حالهم بالفاتحة وغيرها.

قال: فهذه قرائن قوية في صرف الوجوب المدعى إلى الندب، واعترضه في الروض بأن حمله لحديث عبادة، على أن المراد بأن قراءة الفاتحة عمدة الصلاة في غير حالة التحمل، يرد عليه منافاته للسياق فإنه وارد في القراءة خلف الإمام وهو منطوق يجب تقديمه على المفهوم المأخوذ منه عدم الوجوب.
قلت: أراد بالمأخوذ منه عدم الوجوب ما في حديث جابر من قوله: ((إلا وراء الإمام))، ويجاب بأن هذا ليس بمفهوم، بل هو منطوق غايته أن فيه حذف دل عليه السياق، إذ الاستثناء من المنفي وهو الصلاة، إذ التقدير من لم يقرأ الفاتحة فلم يفعل الصلاة إلا وراء الإمام فإنه يكون فاعلاً لها وإن لم يقرأ الفاتحة ومادل عليه السياق واقتضاه اللفظ بحيث لا تقم الفائدة من دونه كان منطوقاً، فينتفي ترجيح حديث عبادة، ويجب إما الجمع بينهما بما ذكر أو بغيره مما يمكن، أو الرجوع إلى غيرهما.
واعلم أن المؤيد بالله وغيره من أصحابنا قد جمعوا بين الأدلة بحمل أدلة التحمل والنهي عن القراءة على حالة الجهر، وأدلة وجوب الفاتحة على حالة الإسرار وأوجبوا قرآناً معها لما مر، وأما الهادي فاقتصر في الاستدلال على المسألة بالآية. ورواه عن جده القاسم، وتقرير كلامهما في الاحتجاج بها على نحو ما مر من أن الاستماع والإنصات إنما يكون مع الجهر، وأن من قرأ فلم يستمع ولم ينصت، وأنه إذا لم يجهر الإمام فقد بطل وجوب الإنصات ووجبت القراءة، وظاهر كلام الهادي أن الآية نزلت في القراءة خلف الإمام لأنه قال فأمر تبارك وتعالى بالإنصات والاستماع لقراءة الإمام وفي اقتصارهما على الاحتجاج بها دليل على أنه يجب الرجوع إلى ظواهر القرآن عند تعارض الأخبار فعلى الناظر التأمل، فإن لم يحصل له ما يدفع التعارض من ترجيح صحيح أو جمع لايوجب التعسف تعين عليه الرجوع إلى ظاهر الآية وترجيح ما طابقها، والأمر في ذلك واضح.

نعم رواية الأ حكام عن القاسم صريحة في كراهة القراءة خلف الإمام فيما جهر فيه، ومثله في شرح التجريد عن ابن طاهرالعلوي فإذا حملنا الكراهة خلف الإمام في الجهرية على حقيقتها كانت نصاً في جواب القراءة وإن كانت خلاف الأولى فيكون وجه الجمع بين الأدلة في حالة الجهر. والله أعلم.

تنبيه [هل تفسد صلاة المختلفين]
لو خالف المصلي بعض هذه الأربعة المذاهب فهل تفسد صلاته عند من خالفه؟
قيل: أما أهل القول الأول فروى في البحر عن القاسمية أنه إذا قرأ وهو يسمع قراءة الإمام فسدت صلاته، قال المرتضى: ولو ناسياً وهو المصحح للمذهب إذ النهي للفساد.
وقال (المؤيد بالله): لا تفسد، قال في الثمرات: وحكاه أبو جعفر عن أكثر العلماء والوجه أنه صلى الله عليه وآله وسلم لم يأمر من جهر حال جهره بالإعادة.
وأما أهل القول الثاني فلم أقف لهم على نص إلا ما روي عن أبي حنيفة من أنه إذا قرأ لم تفسد صلاته، ولعل وجهه حديث جابر.
وأما أهل القول الثالث فالظاهر من قولهم فسادها بترك قراءة الفاتحة إذ هي فرض عندهم، وممن نص على فسادها الرازي، ومقتضى دليل وجوب الفاتحة والزيادة عليها يقضي بالفساد على مذهب الناصر إن تركت القراءة، ولم أقف له على نص.

تنبيه [في وجوب الإنصات]
قال أهل المذهب: وإنما يجب الإنصات عند جهر الإمام إذا سمع قراءته، فأما إذا لم يسمع لبعد أوصمم وجبت عليه القراءة وإلا فسدت؛ لأنه إذا لم يسمع القراءة من الإمام لا يحصل له العلم بأنه قد قرأ فلا يمكنه أن يجعل قراءته بدل قراءة نفسه، هكذا في شرح التجريد، واستدل لهم في الثمرات بأنه لا دليل على سقوطها -يعني مع عدم السماع-.
وقال (النووي): ولو كان بعيداً عن الإمام لا يسمع قراءته فالصحيح أنه يقرأ السورة لما ذكرنا من أن المأموم يقرأ السورة في السرية؛ لأنه لا يسمع فلا معنى لسكوته، ولقائل أن يقول: العلة في النهي عن القراءة وقوع المنازعة والتخليط وذلك حاصل مع جهر الإمام بالقراءة، فيجب أن يقرأ سراً أو يسكت ويتحمل عنه الإمام، فإن قيل: الآية لم توجب الإنصات إلا للاستماع لقراءة الإمام.
قيل: بل لئلا ينازعه أو يخلط عليه كما تفيده رواية ابن عباس أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قرأ في الصلاة المكتوبة وقرأ أصحابه رافعين أصواتهم فخلطوا عليه فنزلت الآية: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنصِتُوا} [الأعراف:204]. رواه في منتهىالمرام وفي معناه روايات.
وقال (الشوكاني): ظاهر الأحاديث المنع من قراءة ما عدا الفاتحة من القرآن من غير فرق بين أن يسمع المؤتم الإمام أو لا يسمعه؛ لأن قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فلا تقرءوا بشيء من القرآن إذا جهرت))، يدل على النهي عن القراءة عند مجرد وقوع الجهرمن الإمام، وليس فيه ولا في غيره ما يشعر باعتبار السماع، ذكره في النيل، ويؤيد ما ذكرناه من أن العلة منازعة الإمام والتخليط عليه حديث عمران بن الحصين: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم صلى الظهر فجعل رجل يقرأ خلفه سبح اسم ربك الأعلى، فلما انصرف، قال: ((أيكم قرأ أو أيكم القارئ؟ فقال رجل: أنا، فقال: لقد ظننت أن بعضكم خالجنيها)). متفق عليه.

ومعنى خالجني: نازعني وشكك عليَّ، قال في النيل: ومعنى هذا الكلام الإنكار عليه في جهره أو رفع صوته بحيث أسمع غيره لا عن أصل القراءة، بل فيه أنهم كانوا يقرءون بالسورة في الصلاة السرية، وفيه إثبات قراءة السورة في الظهر للإمام والمأموم.
قلت: وفيه رد على من منع من قراءة المؤتم في السرية.

تنبيه [في الاختلاف في القراءة بعد الإمام في الجهرية]
اختلف القائلون بشرعية قراءة الفاتحة خلف الإمام فيما جهر فيه في أمرين:
أحدهما: في الموضع الذي يقرأ فيه خلف الإمام، فقال بعضهم: حديث عبادة وما في معناه يدل على الإذن بقراءة الفاتحة من غير قيد، وبه قال الحافظ واختاره الشوكاني، إلا أنه قال: فعلها عند سكتات الإمام أحوط؛ لأنه يجوز عند أهل القول الأول فيكون فاعل ذلك آخذاً بالإجماع.
وقال بعضهم: بل يتبع بها سكتات الإمام لاجتماع الآثار على أن القراءة حال جهر الإمام مكروهة كراهة شديدة، وأن الفاتحة تجب قراءتها على المأموم.
قال (النووي): ينبغي أن يطول الإمام السكتة التي عقيب الفاتحة بقدر ما يقرؤها المأموم فيها، قال وصار عليه عمل من عرفنا من الشافعية، وفي شر ح القسطلاني أن منهم من يقول بتعيين السكوت على الإمام في الجهرية ولم يعين موضعه، قال ليقرأ المأموم لئلا يوقعه في ارتكاب النهي حيث لا ينصت إذا قرأ الإمام.
وقد روي ما يدل على أن محل القراءة بعد التكبيرة الأولى قبل قراءة الإمام وذلك في حديث ابن عمر، وقد مر في المسألة الثانية وأخرجه ابن ماجة.
قال في (الروض): وفي رواية من صلى مع الإمام فجهر فليقرأ بأم القرآن في بعض سكتاته. قيل: وما في الرواية الأولى من قوله قبله مبين لهذه الرواية.

قال (السياغي): وفيه نظر لأنه يؤدي إلى ترك دعاء الاستفتاح عند من جعله مسنوناً في حقه خلف الإمام، وإلى ترك القراءة في الركعة الثانية، إذ لا سكوت للإمام فيها قبل قراءة الفاتحة، وقد روى الحاكم في مستدركه ما يفيد الإطلاق في السكتات فقال: حدثنا علي بن حمشاد العدل، نا محمد بن موسى الزبيري، نا أيوب بن محمد الوزان، ثنا فيض بن إسحاق الرقي، ثنا محمد بن عبدالله بن عبيد بن عمير الليثي، عن عطاء، عن أبي هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من صلى صلاة مكتوبة مع الإمام فليقرأ فاتحة الكتاب في سكتاته، ومن انتهى إلى أم القرآن فقد أجزأه)).
قال: ولا ينافيه ما في رواية ابن ماجة السابقة إذ هو ذكر لأحد صور المطلق وهو لا يفيد تقييداً.
قلت: وينبغي للإمام أن يجعل سكتاته مطابقة لسكتات الرسول صلى الله عليه وآله وسلم .
وقد روي في ذلك روايات ففي العلوم: حدثنا أبو كريب، عن جعفر بن غياث، عن عمرو، عن الحسن قال: كان لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ثلاث سكتات إذا افتتح الصلاة، وإذا فرغ من فاتحة الكتاب، وإذا فرغ من القراءة قبل أن يركع.
وفي المنتقى عن الحسن، عن سمرة، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه كان يسكت سكتتين إذا استفتح الصلاة، وإذا فرغ من القراءة كلها، وفي رواية سكتة إذا كبر وسكتة إذا فرغ من قراءة: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ}[الفاتحة: 7]. روى ذلك أبو داود، وكذلك أحمد والترمذي وابن ماجة بمعناه.
قال في (الشرح): وحسنه الترمذي، وفي سماع الحسن عن سمرة لغير حديث العقيقة كلام.
قال في (النيل): وقد صحح الترمذي سماع الحسن عن سمرة في مواضع من سننه، فكان هذا الحديث على مقتضى تصرفه جديراً بالتصحيح.

وقال (الدارقطني): رواة الحديث كلهم ثقات، فإن قيل: كيف يكون منكم الاعتماد على رواية سمرة وهو المشهور ببغض الوصي وانتهاك المحرمات؟ قيل: لم نعتمد على روايته في ثبوت السكتات لثبوتها بالجملة من رواية غيره وقد مر بعضها.
وأما تعيين مواضعها فمعتمدنا رواية العلوم ولم يصرح فيها بالرواية عن سمرة، ومن الجائز أن يكون الحسن قد رواها عن غيره غايته احتمال ذلك، وما تقدم من تصحيح مرسلات الحسن وأنها عن الوصي يضعف ذلك الاحتمال، على أنه قد صدقه أبي بن كعب كما في الهدي النبوي.
وقال فيه أيضاً: وقد صح حديث السكتتين من رواية سمرة وأبي بن كعب وعمران بن حصين. ذكر ذلك أبو حاتم في صحيحه.
وفي (النيل): عن أبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كانت له سكتة إذا افتتح الصلاة، رواه أبو دواد والنسائي، وقد ذكر في الهدي اختلاف العلماء في مواضع السكتات.
والمعتمد في ذلك ما صح عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وقد عرفت ما دلت عليه رواية العلوم، ولا يعارضها الاقتصارعلى السكتتين، رواية أبي وعمران؛ لأنه قد قيل: إن السكتة الثالثة لطيفة جداً لأجل تراد النفس، فمن لم يذكرها فلقصرها، ومن اعتبرها جعلها سكتة ثالثة.
وقد روي أنه صلى الله عليه وآله وسلم كان يسكت عند كل آية من آي الفاتحة، رواه أبو طالب من حديث أم سلمة.
واعلم أنه قد اختلف في استحباب السكتات الثلاث التي تضمنها حديث العلوم، فذهب إلى استحبابها أهل المذ هب والأوزاعي والشافعي وأحمد وإسحق، لكن مقتضى ما مر لأهل المذهب أن المشروع منها قدر النفس، وعند الشافعية قدر ما يقرأ المأموم الفاتحة على اختلاف في عباراتهم، فمنها ما يقضي بتطويل الأولى قدر قراءة الفاتحة، ومنها ما يقضي بأن المشروع منها ما يمكن الإتيان فيه بالفاتحة، وقد مرالكلام على هذا.

وقال أصحاب الرأي و(مالك): السكتة مكروهة وما مر يحجهم، قال في النيل: واستحب أصحاب الشافعي سكتة رابعة بين: {وَلاَ الضَّالِّينَ}[الفاتحة: 7 ]وبين آمين، ليعلم المأموم أن لفظة آمين ليست من القرآن.

فرع [في ذكر ضرورة الأسرار بالقراءة خلف الإمام]
وعلى القول بشرعية القراءة خلف الإمام فلا يجهر بها وإلا كان منازعاً، ولحديث أنس وقد مر، ويؤيده قول أبي هريرة: اقرأ بها في نفسك.
وما في الشفاء عن علي عليه السلام : في صلاة اللاحق فإنه أمره أن يقرأ في نفسه، وهو يدل على أنه لا يجهر خلف الإمام بحال، الأمرالثاني مما اختلفوا فيه التوجه عند من يرى شرعيته بعد التكبيرة، فمنهم من قال: هو مشروع في حقه، وكذا في حق من صلى خلف من يقدم التوجه على التكبير، أو دخل في أثناء الصلاة والإمام يقرأ؛ لأن أدلة شرعيته مخصصة لعموم النهي كما خصصته أدلة قراءة الفاتحة، وإنما افترقا من حيث أن مخصص التوجه منفصل، ومخصص الفاتحة متصل كما في حديث عبادة، وهذا الفرق غير معتبر لاستوائهما في إفادة الحكم، فإن قيل: المقرر أن الدليلين إذا كان بينهما عموم وخصوص من وجه لم يخص أحدهما بالآخر إلاَّ بمرجح، وهنا دليل شرعية التوجه عام يتناول حال جهر الإمام، وعموم أدلة النهي يدل على النهي عنه في هذه الحالة، فما هو المرجح لما ذهبتم إليه؟
قيل: لا نسلم أن في أدلة التوجه صيغة عموم بل هو خاص، سلمنا أن فيها ما يجري مجرى العموم فقد تقرر أن العام الذي خص أولى بالتخصيص، وإذا كان كذلك فعموم النهي قد خص منه الفاتحة، وعموم دليل التوجه لم يخص منه شيء فيكون إبقاء دلالته والعمل بها في جميع الأحوال أرجح، على أن مع الإسرار به تزول علة النهي المشار إليها في الأخبار وهي التخليط والمنازعة، فلا يكون فيه منافاة للنهي بالكلية.

قال بعض المحققين: فيه شبه الجمع بين الأدلة بخلاف ترك الاستفتاح فإنه إبطال للدليل بالكلية، واستدل بعضهم بما في بعض الروايات من تقييد النهي بقوله من القرآن، وهو يدل على أن ما ليس بقرآن لا يتناوله النهي كالدعاء والتعوذ والتوجه بغير القرآن، ومنهم من منع منه وهو اختيار ابن حزم وهو ظاهر كلام السياغي والشوكاني؛ لأن عمومات الكتاب والسنة دالة على وجوب الإنصات والاستماع، والمتوجه غير منصت ولا مستمع وإن لم يكن تالياً للقرآن ولا منازعاً للإمام بسبب الإسرار، ولم يرد الإذن إلا بفاتحة الكتاب كما يفيده الحصر، فما عداها داخل تحت النهي.
وأما إطلاق الأمر بالتوجه فهو كإطلاق الأمر بالقراءة فإن كلاً منهما مقيد بحال جهر الإمام.
قال (السياغي): وقياسه على القراءة من قياس الأولى لأنه إذا نهي عن القراءة وهي فرض من فروض الصلاة لظهور الحكمة في الإنصات من الاستماع والتدبر الذي يحصل به مقصود الصلاة من الخشوع والإقبال، فالمسنون داخل تحت مطلق النهي بالأولى، ذكره في الروض، وأما تقييد النهي بقراءة شيء من القرآن فيقال: هذا المفهوم الضعيف لا يصلح لتخصيص تلك العمومات، ولا تقييد تلك الإطلاقات، على أنه يقاس على القرآن غيره من باب الأولى كما مر تقريره. والله أعلم.
قلت: أما التعوذ فالظاهر شرعيته هنا، وقد بسطنا القول فيه في الاستعاذة.

المسألة العاشرة: في قراءة اللاحق للإمام
اعلم أن الكلام في المسألة في موضعين:
الأول: في حكم القراءة في حق من أدرك الإمام راكعاً.
الثاني: في حكمها في حق من فاتته ركعة فصاعداً.
الموضع الأول: ذهب الجمهور إلى من أدرك الإمام راكعاً دخل معه واعتد بتلك الركعة، وتسقط عنه القراءة، وادعى جماعة الإجماع على ذلك، منهم المؤيد بالله، ومنهم القرطبي فإنه قال: وأما المأموم فإن أدرك الإمام راكعاً فالإمام يحمل عنه القراءة لإجماعهم على أنه إذا أدركه راكعاً أنه يكبر ويركع ولا يقرأ شيئاً، وإن أدركه قائماً فإنه يقرأ، وفي البحر عن المنصور بالله والإمام يحيى أنه يعتد بها إذا ركع بعد رفع الإمام وأدركه معتدلاً.
وقال جماعة من العلماء: بل لا يعتد بها إلا إذا أمكنه أن يأتي بما يجب فيها من القيام والقراءة، وإليه ذهب بعض أهل الظاهر وابن خزيمة وأبو بكر الضبعي وابن السبكي، وقواه والده تقي الدين وغيره من محدثي الشافعية، وحكاه ابن حجر المكي.
وفي الفتح عن جماعة من الشافعية، وقال في فتح الباري: وهو قول أبي هريرة وجماعة، بل حكاه البخاري في القراءة خلف الإمام عن كل من ذهب إلى وجوب القراءة خلف الإمام، واختاره المقبلي والشوكاني.
احتج الجمهور بما في الشفاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : أنه سمع خفق نعل وهو يصلي وهو ساجد، فلما فرغ قال: ((من هذا الذي سمعت خفق نعله؟ قال: أنا يارسول الله، قال: فما صنعت؟ قال: وجدتك ساجداً فسجدت، قال: هكذا فاصنعوا ولا تعتدوا بها ومن وجدني قائماً أو راكعاً فليكن معي على حالتي وليعتد بها))، والحديث ذكره في شرح التجريد، وقال: رواه ابن أبي شيبة قال: حدثنا جرير، عن عبد العزيز بن رفيع، عن رجل من أهل المدينة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فذكره إلا قوله: ((فليعتد بها))، فلم يذكره، ولعله إنما حذفه لأنه لم يذكر الحديث إلا للاستدلال به على استحباب السجود مع الإمام إذا لحقه ساجداً.

وجرير: هو ابن عبد الحميد بن قرط الظبي الكوفي ثم الرازي، قال في معالم ابن قتيبة: هو من الشيعة، وقال الذهبي: صدوق، محتج به.
قال (علامة العصر): هو أحد عيون الزيدية ومسلسل مذهب العترة الزكية، توفي سنة ثمان وثمانين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة والنرسي والحاكم، قال في الجداول: كلما ورد جرير مطلقاً غالباً فهو ابن عبد الحميد.
وأما عبد العزيز فهو: ابن رفيع الأسدي أبو عبد الله المكي روى عن ابن عباس وأنس وابن الطفيل وغيرهم، وثقه أحمد وأبو حاتم وابن معين، توفي سنة ثلاثين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له المرادي والمؤيد بالله، وأخرج المرادي عن أبي بكرة أنه دخل المسجد والنبي صلى الله عليه وآله وسلم راكع فركع قبل أن يصل الصف فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((زادك الله حرصاً ولا تعد)).
ووجه دلالته أنه لم يأمره بالإعادة، بل دعا له بزيادة الحرص والنهي عن الإبطاء في المجيء لا عن اللحوق في الصف بدليل ما سيأتي.
وروى أبو داود عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا جئتم إلى الصلاة ونحن سجود فاسجدوا ولا تعتدوها شيئاً، ومن أدرك الركعة فقد أدرك الصلاة)).
وأخرجه البيهقي أيضاً كلاهما من طريق يحيى بن أبي سليمان وضعفه به.
قال البخاري فيه: منكر الحديث، وقال أبو حاتم: مضطرب الحديث ليس بالقوي، وذكره ابن حبان في الثقات، وروى له البخاري في الأدب وأبو داود والنسائي، ذكره المزي، والحديث أخرجه ابن خزيمة في صحيحه، وذكر الدارقطني في العلل نحوه عن معاذ مرسلاً.
وأخرج ابن خزيمة عن أبي هريرة مرفوعاً: ((من أدرك ركعة من الصلاة فقد أدركها قبل أن يقيم الإمام صلبه)).
وأخرج البيهقي نحوه من طريق ابن عدي الحافظ، وقال ابن عدي: قال إن زيادة: ((قبل أن يقيم الإمام صلبه))، من رواية يحيى بن حميد وهو مصري.

قال البخاري: لا يتابع على حديثه، وزاد بعضهم تضعيف قوة شيخ يحيى، وقال في الاعتصام: إن في رواية لمالك: ((من أدرك الركعة فقد أدرك السجدة ومن فاتته أم الكتاب فقد فاته خير كثير)).
وفي المجموع عن علي عليه السلام قال: إذا أدركت الإمام وهو راكع فركعت معه فاعتد بتلك الركعة، وإن أدركته وهو ساجد فسجدت معه فلا تعتد بتلك الركعة. ونحوه في الشفاء.
وأخرج الطبراني في الكبير عن علي عليه السلام وابن مسعود قالا: من لم يدرك الركعة لا يعتد بالسجدة، قال في مجمع الزوائد: ورجاله موثقون، وهو في الجامع الكبير للسيوطي، وقال: أخرجه عبد الرزاق.
وفي مجمع الزوائد عن زيد بن وهب قال: دخلت أنا وابن مسعود المسجد والإمام راكع فركعنا ثم مضينا حتى استوينا في الصف، فلما فرغ الإمام قمت أقضي قال: قد أدركته، رواه الطبراني في الكبير ورجاله ثقات.
وعن ابن مسعود قال: إذا ركع أحدكم فمشى إلى الصف فإن دخل في الصف قبل أن يرفعوا رؤوسهم فإنه يعتد بها، وإن رفعوا رؤوسهم قبل أن يصل إلى الصف فلا يعتد بها، رواه الطبراني في الكبير قال: وفيه زيد بن أحمر ولم أجد من ذكره.
قال (السياغي): وروى البيهقي نحو ما في المجمع عن ابن مسعود وأخرج عن ابن عمر أنه كان يقول: من أدرك الإمام راكعاً فركع قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدرك تلك الركعة، وأخرج عنه أيضاً أنه كان يقول: إذا فاتتك الركعة فقد فاتتك السجدة.
وعن مالك بلاغاً أن عبد الله بن عمر وزيد بن ثابت كانا يقولان: من أدرك الركعة قبل أن يرفع الإمام رأسه فقد أدرك السجدة.
وأخرج البيهقي أيضاً أن أبا بكر وزيد بن ثابت دخلا المسجد والإمام راكع فركعا ثم دبّا وهما راكعان حتى لحقا بالصف.
وأخرج الطبرني في الأوسط: عن ابن وهب، عن ابن جريج، عن عطاء أنه سمع ابن الزبير على المنبر يقول: إذا دخل أحدكم المسجد والناس ركوع فليركع حتى يدخل ثم يدب راكعاً حتى يدخل في الصف فإن ذلك السنة، قال عطاء: وقد رأيته يصنع ذلك.

قال في (التلخيص): تفرد به ابن وهب ولم يروه عنه غير حرملة، ولا يروى عن ابن الزبير إلا بهذا الإسناد.
قلت: ذكر في (مجمع الزوائد) أن رجاله رجال الصحيح، قالوا: فهذه الأخبار وما في معناها من الآثار صريحة في أن من أدرك الإمام راكعاً فقد أدرك الركعة بتمامها، وذلك يستلزم سقوط القراءة عن المؤتم وتحمل الإمام لها؛ إذ لا يجوز أن يقال المراد بإدراكه راكعاً مع الإتيان بما يجب من القراءة بأن يلبث الإمام في ركوعه وقتاً يتسع لذلك لوجهين:
أحدهما: أن ذلك يذهب فائدة التقييد بقبل إقامة صلبه، إذ من المعلوم أن القبلية قد أفادت إدراك من لحقه منحنياً، ومن أدركه كذلك وقرأ الفاتحة فإنه لا ينحني للركوع إلا وقد رفع رأسه؛ لأنه صلى الله عليه وآله وسلم قد حد لتسبيح الركوع بثلاث، وأمر الأئمة بالتخفيف فلا يبقى للتقييد فائدة إلا في صلاة يطول فيها وهي نادرة، وكلام الشارع مبني على الغالب.
الوجه الثاني: ما مر عن أبي بكرة وابن مسعود من دخول المسجد والإمام راكع وركوعهم قبل أن يصلوا إلى الصف، فإنه صريح في المقصود ودافع للاحتمال، وأما ما ذهب إليه المنصور بالله والإمام يحيى فوجه قولهما ما ذكره في المهذب وهو أن المؤتم إذا أدرك الإمام في آخر الركن الأول أو في الركن الثاني قبل أن يأتي منه بأقل ما يلزمه فهو في حكم من لم يخرج من الركن الأول فيصح إتمامه، وعلى هذا فيكون اللاحق حال الاعتدال في حكم اللاحق حال الركوع، وهذا وإن كان وجهاً فهو مصادم للنصوص، فإن احتج لهما بما في رواية الشفاء من قوله: فمن وجدني قائماً أو راكعاً بأن يحمل القيام على القيام من الركوع أو على ما هو أعم منه رد بمخالفته صريح ما مر، نعم ما في المهذب يدل على تقييد كلام المنصور بالله بأن يلحقه في الاعتدال قبل أن يأتي بالقدر الواجب منه.

فائدة
استدل الأمير الحسين بقوله: ((من وجدني قائماً)) على أنه إذا أدرك الإمام قائماً فنوى وكبر للافتتاح حال قيام الإمام ثم سبقه الإمام بالركوع ورفع رأسه فإن صلاته صحيحة؛ لأن إدراكه له قائماً يجبر ما فات من سبقه له بالركوع، فإذا ركع وأدركه ساجداً صحت صلاته، ونحوه في حواشي الأزهار عن المنصور بالله وغيره، وادعى في الكافي الإجماع على ذلك، ورد بأنه لا دلالة في الخبر على ذلك فتأمل، والإجماع فيه نظر، فقد نص بعض الأئمة على عدم الإجزاء وصحح للمذهب.
احتج أهل القول الثالث بما سيأتي من قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فما أدركتم فصلوا وما فاتكم فأتموا))، فهذا أمر بإتمام ما فات وقد فات القيام والقراءة، وبما تقرر من وجوب قراءة الفاتحة على الإمام والمأموم وأنها شرط في صحة الصلاة، فمن زعم أنها تصح صلاة من الصلوات أو ركعة من الركعات من دونها فهو محتاج إلى دليل.
وأجابوا عما احتج به الأولون فقالوا: أما حديث: ((من أدرك ركعة فقد أدرك الصلاة))، فالمراد بالركعة فيه الركعة الكاملة، وهي ما اشتملت على القيام والقراءة والركوع والسجود وغير ذلك مما تضمنه مجموع مسمى ركعة إذ هو المعنى الحقيقي لها، وإطلاقها على الركوع مجاز لا يصار إليه إلا لقرينة، وعلى هذا فيكون الحديث حجة لنا لا علينا، وقولكم: إنه يذهب فائدة التقييد بقبل إقامة الصلب، غير مسلم إذ فائدته دفع توهم أن من دخل مع الإمام ثم قرأ الفاتحة وركع الإمام قبل فراغه منها غير مدرك.

وأما حديث أبي بكرة فليس فيه الاجتزاء بتلك الركعة، بل نهاه عن العود إلى مثل ذلك، والاحتجاج بما قد نهي عنه لا يصح، والدعاء له بزيادة الحرص ل ايستلزم الاعتداد بها؛ لأن الكون مع الإمام مأمور به، وإن لم يعتد بما أدرك كما في السجود، وأما الآثار فلا حجة في قول أحد غير معلم الشرع صلى الله عليه وآله وسلم ، على أنه يمكن حملها على ما ذكرنا وهو أن يدركه راكعاً مع الإتيان بالقراءة حال ركوع الإمام.
والجواب: أما حديث: ((وما فاتكم فأتموا))، فنقول بموجبه، لكن هذه الركعة التي أدرك ركوعها لم تفت بنص الشارع، ونص وصيه والمبين لأمته ما اختلفوا فيه من بعده، وعمل أكابر صحابته وإجماع الأمة، قبل وجود المخالف منهم وأقل أحوال رواية الإجماع أن يتحصل منها ثبوت إجماع أهل البيت" إذ لم ينقل عن أحد منهم خلاف، وأما احتجاجهم بوجوب قراءة الفاتحة في كل ركعة فغير مسلم، سلمنا فمخصوص بهذه الحالة لما ذكرنا.
وأما حملهم لحديث: ((من أدرك ركعة)) على المعنى الحقيقي لها وقولهم إنه لا دليل على المعنى المجازي، فجوابه: أن هذا مجازفة في الرد، ولو تأملتم وأنصفتم لعلمتم الدليل الواضح وهو ما في الشفاء، والمجموع، لكنكم لم تنصفوا أهل بيت نبيكم، ومن أمركم الله بالرد إليهم والأخذ عنهم، مع ما رواه غيرهم عن الوصي ومشاهير الصحابة وجمهور الأمة أو كلهم مما يكتفى بأقل منه بالصرف عن الحقيقة التي ادعيتم، وبه يعلم أنه لايصح ما ذكرتموه من الفائدة للتقييد بقبل إقامة الصلب؛ إذ هو مبني على ذلك الأصل الفاسد، على أن مقابلة الركعة بالسجود في رواية أبي داود ورواية مالك قرينة قوية على إرادة المعنى المجازي، ويؤيده أيضاً ما أخرجه الدارقطني عن أبي هريرة مرفوعاً: ((من أدرك الركوع من الركعة الأخيرة يوم الجمعة فليضف إليها ركعة أخرى، ومن لم يدرك الركوع فليضف إليها أربعاً)).

وهذا وإن كان ضعيفاً فهو يصلح في الشواهد والتبيين، وأما قولهم ليس في حديث أبي بكرة ذكر الاجتزاء بالركعة، فنقول: عدم الأمر بالإعادة في مثل ذلك المقام كاف، لا سيما مع اقترانه بالدعاء.
وقولهم إن الدعاء لا يستلزم الاعتداد فنقول: بل يستلزمه هنا لأنه لو دعا له مع فرض عدم الاجتزاء بها ولم يبينه لأوقعه في محظور واعتقاد جهل، وذلك لا يجوز، ولذا صرح بعدم الاعتداد بالسجدة.
وأما النهي فقد مر أنه متوجه إلى الإبطاء عن اللحوق جمعاً بين الأدلة؛ إذ لا يجوز حمله على النهي عن الاعتداد بالركعة ولا عن الدخول إلى الصف راكعاً لما مر، وقيل هو مثل قوله: ((لا تأتوا الصلاة وأنتم تسعون)) أي ليس عليك أن تركع حتى تصل إلى موقفك لما في ذلك من التعب.
وأما قولهم لا حجة في الآثار المروية عن الصحابة فلا نسلمه فيما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام لقيام الدليل على ذلك، وأما غيره فمسلم لكن ذلك عنهم كالتفسير للأحاديث والبيان لها، وتفسيرهم أقدم من تفسير غيرهم وأصح؛ إذ الظاهر استنادهم إلى ما علموه من النبي صلى الله عليه وآله وسلم من قول أوفعل أو تقرير.
وأما تأويلهم لها فهو خلاف الظاهر ولا ملجيء إليه، وقد مر أن قراءة المؤتم حال ركوع الإمام غير ممكنه إلا في النادر. والله أعلم.

تنبيه [تحمل الإمام للقراءة في الجهرية]
ما ذكرناه من تحمل الإمام للقراءة في هذه الحالة إنما هو على قول من يوجب القراءة في كل ركعة، فإن من قال بالتحمل منهم هنا يجعل هذه الصورة مخصصة لعموم أدلة الوجوب.
وأما من يقول لا قراءة خلف الإمام مطلقاً فلا إشكال عليه في المسألة.
وأما أصحابنا فالمصحح للمذهب أنه لا يتحمل عنه إلا مسنونات تلك الركعة من قراءة وغيرها، وأما الواجب فلا بد أن يسمعه كاملاً في الجهرية بعد دخوله في الصلاة أو يأتي به في السرية.
وكذا قالوا في المسافر إذا أدرك الإمام في ركوع الثالثة من الظهر أو العصر ثم ركع الإمام في الرابعة قبل أن يقرأ المؤتم الواجب عليه، فإنه يعزل عنه ويقرأ لنفسه، وكذلك إذا أدركه في الأولى من الفجر راكعاً فدخل معه ثم قام إلى الثانية فركع الإمام قبل أن يقرأ فإنه يعزل صلاته عن إمامه للعذر ويقرأ لنفسه، وقال الإمام يحيى: بل يتابعه ويتحمل عنه القراءة.
قال في (حواشي الأزهار): على قوله ويتحمله الإمام عن السامع يعني الجهر ما لفظه: ((من أدرك الإمام في الأولى تحمل عنه الإمام المسنون من القراءة ولا يجب عليه سجود السهو)).
وأما إذا أدرك الإمام في الثانية تحمل عنه الواجب وإن كانت مسنونة للإمام وقرره للمذهب، قالوا: وإنما يتحمل الإمام إذا قرأ في الأخيرتين إذا لم يكن قد قرأ في الأوليين؛ إذ لا يتحمل إلا حيث يشرع الجهر ولو كان مسنوناً.
نعم أما السرية فظاهر كلامهم أن الإمام لا يتحمل مسنوناتها، بل يجب على المؤتم سجود السهو.

فائدة [الاعتداد بإدراك الركوع]
قال في (البحر): وإنما يعتد اللاحق بما أدرك ركوعه وهو أن يبلغ يعني اللاحق حد الإجزاء قبل خروج الإمام عنه، وهذا هو ظاهر الأدلة إذ قد علق الإجزاء بإدراك ما يسمى ركوعاً، وحد الإجزاء أن يطمئن راكعاً لحديث:((ثم اركع حتى تطمئن راكعاً))، وقدره في حواشي الأزهار بقدر تسبيحة.
الموضع الثاني: في حكم القراءة في حق من فاتته ركعة فصاعداً، والخلاف فيها مبني على كون ما أدركه أول صلاته أم لا، فالمذهب أن ما أدركه المسبوق مع الإمام فهو أول صلاته وما يأتي به بعد سلامه فهو آخرها، وهو قول زين العابدين وزيد بن علي والباقر وأحمد بن عيسى والحسن بن يحيى والقاسم والهادي والناصر والحسن البصري والشافعي ومحمد والأوزاعي وإسحق، ورواه في الشفاء عن ابن عمر وأبي الدرداء، وفي الروض عن جمهور السلف والخلف.
وقال (أبو حنيفة) و(مالك) و(أبو يوسف) و(الثوري): عكسه، ورواه في الكافي عن زيد بن علي وفي الروض عن أحمد ومجاهد وابن سيرين.
وفي (شرح مسلم) عن مالك وأصحابه روايتان كالمذهبين، وفي البحر عن أبي حنيفة أنها آخر صلاته حكماً لا فعلاً.
وحكي عن زيد ومالك وأبي يوسف والثوري أنها آخرها حكماً وفعلاً، إذا عرفت هذا فنقول معنى كونها أول صلاته أنه يجهر ويقرأ السورة، ولا يعتد بقنوت الإمام في الفجر، ويكبر خمساً في ثانية العيد لا سبعاً، ولا يسبح لو أدركه في ثالثة المغرب أو أي الأخريين من الرباعية، وعلى القول بأنها آخر صلاته حكماً وفعلاً تنعكس هذه الأحكام، وكذلك على القول بأنها آخرها حكماً فقط وإنما سماها أولها فعلاً لأنه لم يسبقها شيء فهي أول ما فعله مع الإمام.

احتج الأولون بما أخرجه البخاري، قال: حدثنا آدم، قال: حدثنا ابن أبي ذئب، قال: حدثنا الزهري، عن سعيد بن المسيب، عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وعن الزهري، عن أبي سلمة، عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال:((إذا سمعتم الإقامة فامشوا إلى الصلاة وعليكم السكينة والوقار فما أدركتم فصلوا وما فاتكم فأتموا)).
أما آدم فهو: ابن أبي إياس وقد مر.
وابن أبي ذئب هو: محمد بن عبد الرحمن، قال النووي: اتفقوا على جلالته، وقال ابن معين: يرى القدر، قال علامة العصر: يعني العدل والتوحيد، وعده المنصور بالله من رجال العدل، وبايع النفس الزكية وكان من أتباعه من أهل الورع والعبادة، توفي سنة تسع وخمسين.
احتج به الجماعة وأئمتنا الأربعة والسيلقي والنرسي، وقوله وعن الزهري عن أبي سلمة يريد بالسند السابق إلى الزهري، نبه به على أن الزهري رواه عن شيخين له، والحديث أشار إليه في الشفاء، وأخرجه مسلم وأبو داود وابن ماجة.
قال (أبو داود) وكذا قال الزبيدي وابن أبي ذئب وإبراهيم بن سعد ومعمر وشعيب بن أبي حمزة عن الزهري: ((وما فاتكم فأتموا))، وقال ابن عيينة عن الزهري: ((فاقضوا))، وقال محمد بن عمرو عن أبي سلمة وجعفر بن ربيعة عن الأعرج عن أبي هريرة:((فأتموا))، وكذلك روي عن ابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأبو قتادة وأنس بن مالك كلهم: ((فأتموا)).
وفي صحيح البخاري حدثنا أبو نعيم، حدثنا شيبان، عن يحيى، عن عبد الله بن أبي قتادة، عن أبيه قال: بينما نحن نصلي مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذ سمع جلبة الرجال فلما صلى قال: ((ما شأنكم؟ قالوا: استعجلنا إلى الصلاة، قال: فلا تفعلوا إذا أتيتم الصلاة فعليكم السكينة فما أدركتم فصلوا وما فاتكم فأتموا)).

شيبان هو: ابن عبد الرحمن النحوي، ويحيى هو: ابن أبي كثير، وقوله: جلبة بفتح الجيم وتالييها أي أصواتهم حال حركاتهم، وسمي منهم الطبراني أبا بكرة فيكون مقوياً لما مر في الموضع الأول من تأويل نهيه عن العود بالحمل على قوله:((لاتأتوا الصلاة وأنتم تسعون)).
والسكينة: التأني في الحركة واجتناب العبث، والوقار في الهيئة كغض البصر وخفض الصوت، وعدم الالتفات، وقيل: هو بمعنى السكينة وإنما ذكر تأكيداً.
وفي المجموع عن علي عليه السلام قال: اجعل ما أدركت مع الإمام أول صلاتك.
قال (أبو خالد): سألت زيد بن علي عليه السلام عن تفسير ذلك، فقال: إذا أدركت مع الإمام ركعة من الصلاة وهو في الظهر أو العصر أو المغرب أو العشاء فأضف إليها أخرى ثم تشهد وهي الثانية لك واقرأ فيها ما فاتك كما كان يجب على الإمام أن يقرأ.
وأخرج البيهقي عن الحارث عن علي عليه السلام قال: ما أدركت فهو أول صلاتك.
وفي شرح التجريد أخبرنا أبو العباس الحسني رحمه الله قال: أخبرنا عيسى بن محمد العلوي، قال: حدثنا الحسين بن الحكم الجيري، قال: حدثنا الحسين بن الحسن العرني، عن علي بن القاسم الكندي، عن بن أبي رافع، عن أبيه عن جده عن علي عليه السلام قال: إذا سبق أحدكم الإمام بشيء فليجعل ما يدرك مع الإمام أول صلاته وليقرأ فيما بينه وبين نفسه وإن لم يمكنه قرأ فيما يقضي.
عيسى بن محمد: هو شيخ العترة وعالمها أبو زيد كان من آكابر علماء العلوية ومتكلميهم وفقهائهم، ارتحل إليه أبو العباس إلى الري، وبها توفي سنة ست وعشرين وثلاثمائة، روى له السيد أبو العباس والأخوان والمرشد بالله.

وأما شيخه فهو الحسين بن الحكم بن مسلم أبو عبد الله القرشي الكوفي الرازي الجيري، أخذ عن جماعة منهم: إسماعيل بن أبان وحسين بن نصر، وعنه شيخ الزيدية المذكور والحسين بن علي المصري صنو الناصر وابن ماتي وغيرهم، وقد سلم من السنة النواصب، توفي سنة ست وثمانين ومائتين، وروى له الأخوان والمرشد بالله، وفي كتاب حي على خير العمل والمحيط.
وأما الحسين بن الحسن العرني، فقال في الجداول: كان أحد ثقات الشيعة.
وأما علي بن القاسم فهو: الكندي الكوفي، روى عن محمد بن عبد الله بن أبي رافع عن أبيه عن جده وعن جعفر بن زياد، وعنه العرني والحكم بن سليمان، روى له الهادي في المنتخب والمرادي والمؤيد بالله.
قال في (الطبقات): وثقه المؤيد بالله وناهيك برجل، روى عنه أئمة الهدى الهادي والمؤيد بالله وكفى بهما.
والحديث رواه في الشفاء وأصول الأحكام، وهذه الأدلة نص في أن ما لحقه مع الإمام أول صلاته.
أما ما روي عن علي عليه السلام فواضح، وأما المروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فلأن لفظ الإتمام واقع على بعض باق من شيء قد تقدم سائره.
ومن الأدلة على ذلك: الإجماع على أن تكبيرة الافتتاح لا تكون إلا في الركعة الأولى، ولم يقل أحد بتأخير تكبيرة الافتتاح إلى غير تلك الركعة التي لحق الإمام فيها، وإذا ثبت أنها أول صلاته كان الواجب عليه أن يفعل ما يجب فيها من قراءة وغيرها، ويستحب له أن يفعل مسنوناتها إلا ما خصه دليل فيهما ولم يخص القراءة دليل، بل ورد ما يدل على وجوب قضائها إن لم يمكن الإتيان بها كما في رواية شرح التجريد ونحوه عند البيهقي، وما ورد في بعض الروايات من قوله:((فاقضوا)) بدلاً عن قوله:((فأتموا))، فليس المراد بالقضاء معناه المصطلح عليه وهو تدارك الفائت، بل المراد به الأداء أو إتمام الفعل كما في قوله تعالى:{ فَقَضَاهُنَّ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ}[فصلت:12]، {فَإِذَا قَضَيْتُمْ مَنَاسِكَكُمْ}[البقرة:200].

قال (السياغي): استعمال القضاء هنا يعني في الحديث بمعنى الإتمام متعين لأن الاختلاف فيه وقع على الزهري في حديث واحد فأحد اللفظين مفسر للآخر، ذكره في الروض.
وقال بعض العلماء قد عمل بمقتضى اللفظين الجمهور فإنهم قالوا: إن ما أدرك مع الإمام هو أول صلاته إلا أنه يقضي مثل الذي فاته من قراءة السورة مع أم القرآن في الرباعية، لكن لم يستحبوا له إعادة الجهر في الركعتين الباقيتين، وكان الحجة فيه قول علي عليه السلام : ما أدركت مع الإمام فهو أول صلاتك واقض ما سبقك به من القرآن. أخرجه البيهقي.
قلت: فعلى هذا فلا يحتاج إلى تأويل القضاء بالإتمام، وما ذكره عن الجمهور من أنه يقضي القراءة هو صريح قول الوصي عليه السلام مع عدم إمكان القراءة بأن لا يلحق من الركعة ما يتسع لها كاملة، وظاهره أنه يقضي الفائت مع الإتيان بما شرع في الركعة التي يقضي فيها، وهو ظاهر ما حكى عن الجمهور، ويؤخذ منه أن الإمام لا يتحمل القراءة عن المؤتم فيما لحق ركوعه، بل يجب عليه قضاؤها إن أمكن فيكون ما مر في الموضع الأول مما يدل على التحمل محمول على الحالة التي لا يمكن المؤتم القضاء فيها وهي أن يلحقه في ركوع الأولى مع عدم تطويل الإمام، وما حكي عن الجمهور من عدم استحباب الجهر في الأخريين فهو الذي يدل عليه كلام علي عليه السلام ، ويدل عليه أيضاً عموم أدلة منع الجهر خلف الإمام.

وفي العلوم عن أحمد بن عيسى أن من لحق الأوليين جعلهما أول صلاته ويقرأ فيهما بالفاتحة وسورة في نفسه، فإذا سلم الإمام قضى الأخريين يقرأ فيهما بالفاتحة أو يسبح، وأهل المذهب يوجبون الجهر على المؤتم فيهما في القدر الواجب حيث لم يدركه مع الإمام، وظاهر إطلاقهم أنه يستحب له الجهر بما فاته مما يسن فيه الجهر، ويستدل لهم بظاهر قوله: ((وما فاتكم فأتموا))، إذ الجهر من جملة الفائت، لكنه يقال المقصود بالحكم هو الموصوف وهو القراءة دون الصفة التي هي الجهر والإسرار، فتعيين أحدهما يحتاج إلى دليل، وقد قام الدليل على تعيين الإسرار خلف الإمام. والله أعلم.
احتج القائلون: بأن ما أدركه فهو آخر صلاته بما ورد من الأمر بقضاء الفائت، وقد روي ذلك من طرق ففي الاعتصام ما لفظه، وفي أمالي أحمد بن عيسى قال: محمد بن منصور، قال: حدثنا جبارة بن المغلس، قال: حدثنا مندل بن علي، قال: حدثنا حميد الطويل عن أنس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا مشى أحدكم إلى الصلاة فليمش على هنئة فليصل ما أدرك وليقض ما سبق به))، وهو في الجامع الكافي جبارة صدوق، ذكره ابن نمير.
وأما مندل فهو: ابن علي العنزي، أبو عبد الله الكوفي، قال العجلي: جائز الحديث، وكان يتشيع، وقال ابن معين: لا بأس به، وقال أبو حاتم: تحول من كتاب الضعفاء للبخاري، وقال السيد أحمد بن يوسف: هو موثق، توفي سنة ثمان وستين ومائة، احتج به أبو داود، وروى له أئمتنا الأربعة.
وأما حميد فهو: أبو عبيدة ابن أبي حميد الحافظ الثقة، توفي وهو قائم يصلي سنة ثلاث أو اثنتين وأربعين ومائة، وثقه ابن معين والعجلي، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة والسيلقي.

وفي (صحيح مسلم): حدثنا قتيبة بن سعيد، قال: حدثنا الفضيل -يعني ابن عياض- عن هشام (ح) وحدثني زهير بن حرب واللفظ له قال: حدثنا إسماعيل بن إبراهيم، قال: حدثنا هشام بن حسان، عن محمد بن سيرين، عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا ثوب بالصلاة فلا يسعى إليها أحدكم ولكن ليمش وعليه السكينة والوقار صل ما أدركت واقض ما سبقك)).
الفضيل بن عياض هو: شيخ الحرم الزاهد إمام الهدى والسنة.
قال (الذهبي): مجمع على ثقته وجلالته، توفي سنة سبع وثمانين ومائة، عداده في ثقات محدثي الشيعة.
احتج به الجماعة إلا ابن ماجة، وروى له أبو طالب والمرشد بالله ووالده والنرسي.
وأما زهير بن حرب: فوثقه الخطيب والنسائي، وروى له بعض أئمتنا.
وأما إسماعيل فلعله: ابن علية وقد مر.
وأما هشام بن حسان: فأثنى عليه غير واحد، وكان ممن أجاب إبراهيم بن عبد الله عليه السلام ، وفي رواية النسائي ورواية لأحمد لحديث أبي هريرة السابق: ((فاقضوا)) موضع: ((فأتموا))، وقد أشار إلى هذه الرواية في شرح التجريد والشفاء، وقال في النيل: قد اختلف في هذه اللفظة في حديث أبي قتادة.
فرواية الجمهور: ((فأتموا)) ورواية معاوية بن هشام: ((فاقضوا))،كذا ذكره ابن أبي شيبة عنه، ومثله رواه أبوداود.
وكذلك وقع الخلاف في حديث أبي هريرة قالوا: فهذه الأخبار تدل على أن ما أدركه مع الإمام فهو آخر صلاته إذ القضاء لا يكون إلا لفائت.
والجواب: أن لفظ القضاء محمول على أحد الوجهين السابقين.

المسألة الحادية عشرة [الاستدلال على جواز الدعاء في الصلاة]
استدل بعض أئمتنا بما اشتملت عليه الفاتحة من الدعاء على جواز الدعاء في الصلاة، وفي جوازه خلاف.
فقال أحمد بن عيسى والقاسم والناصر والمنصوربالله والإمام يحيى والشافعي ومالك: يجوز بخير الدنيا والآخرة، وقال زيد بن علي: يجوز بما كان مثله في القرآن، وقال المؤيد بالله: يجوز بخير الآخرة فقط، وقالت الحنفية: يجوز بالمأثور فقط، وقال الهادي: لا يجوز بحال.
قال (المؤيد بالله): ولا أعرف أحداً غير الهادي عليه السلام منع الدعاء بخير الآخرة.
احتج الأولون بما مر من اشتمال الفاتحة على الدعاء، وبما في آخر حديث ابن مسعود في التشهد: ((ثم يتخير من الدعاء أعجبه)). رواه جماعة من أصحابنا والمحدثين، وسيأتي في التشهد إن شاء الله.
وبما في العلوم قال: حدثنا أحمد بن صبيح، عن حسين بن علوان، عن جعفر، عن أبيه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من كانت له حاجة إلى الله فليدع بها في صلاة العشاء الأخيرة فإنها صلاة لم يصلها أحد من الأمم قبلكم)).
أحمد بن صبيح هو: اليشكري، قال في الجداول: توفي قريباً من المائتين، اعتمد عليه الأئمة، لا يقبل ما قاله فيه النواصب.
وعن عبيد بن القعقاع، قال: رمق رجل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهو يصلي فجعل يقول في صلاته: ((اللهم اغفر ذنبي ووسع لي في داري وبارك لي فيما رزقتني)). أخرجه أحمد لكن عبيد، ويقال حميد لا يعرف حاله والراوي عنه أبو مسعود الجريري، قال الحافظ: هو سعيد بن إياس، ثقة. أخرج له الجماعة، قال: وللحديث شاهد من حديث أبي موسى في الدعاء للطبراني، وقوله: رمق الرمق: اللحظ الخفيف.

وعن شداد بن أوس أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان يقول في صلاته:((اللهم إني أسألك الثبات في الأمر والعزيمة علىالرشد، وأسألك شكر نعمتك وحسن عبادتك، وأسألك قلباً سليماً ولساناً صادقاً، وأسألك من خير ما تعلم وأعوذ بك من شر ما تعلم وأستغفرك لما تعلم)). أخرجه النسائي.
قال في (النيل): ورجال إسناده ثقات، قالوا فهذه الأخبار تدل على جواز الدعاء بخيرالدنيا والآخرة.
وفي خبر ابن مسعود وخبرالعلوم رد لما ذهب إليه الحنفية، وأما ما ذهب إليه زيد بن علي فلم أقف له على حجة، ولعله يريد بمماثلته لما في القرآن أن يكون من الدعاء بما يحسن طلبه ولا إثم فيه إذ أدعية القرآن ليست إلا كذلك فلا يكون مخالفاً للقول الأول، ويحتمل أنه قصره على ذلك لما لا يؤمن معه من ارتكاب المحذور وسوء الأدب، وإذا كان الدعاء مطابقاً لما في القرآن فلا يقدر فيه ذلك، وعلى هذا فلا ينبغي للداعي أن يدعو إلا بما معناه المطابقي في القرآن كأن يقول: اللهم اعطني في الأولى حسنة وفي الأخرى رحمة ونجني من النار ونحو ذلك، وقد قال ابن المنير: الدعاء بأمور الدنيا في الصلاة خطر وذلك أنه قد يلتبس عليه الأمور الجائزة بالمحظورة، فيدعو بالمحظورة فيكون عاصياً متكلماً في الصلاة فتبطل صلاته وهو لا يشعر، ألا ترى أن العامة يلتبس عليها الحق بالباطل، فلو حكم حاكم على عامي بحق فظنه باطلاً فدعا على الحاكم بطلت صلاته.

قال: وتمييز الحظوظ الجائزة من المحرمة عسر جداً، فالصواب ألا يدعو بدنيا إلا على تثبت من الجواز، واستثنى بعض الشافعية من مصالح الدنيا ما فيه سوء أدب كقوله: اللهم اعطني امرأة جميلة هنها كذا، ثم يذكر أوصاف أعضائها، ولعل المؤيد بالله قصر الدعاء على خير الآخرة لنحو ما ذكر من الخطر، لكنه لا ينبغي التعميم حتى يتناول ما طابق القرآن أو ورد به الأثر، وكذا ما طابقه وما أمن معه الوقوع في المحظور وسوء الأدب لما مر، وأما اقتصار الحنفية على المأثور فلحديث: ((إن صلاتنا هذه لا يصلح فيها شيء من كلام الناس))، ويحتج لهم أيضاً بما مر من خوف ارتكاب المحظور، وأجيب بأنما في حديث ابن مسعود وخبر العلوم من العموم يفيد مطلق الإذن، وأما حديث ((إن صلاتنا هذه...)) إلخ فقد أجيب عنه بأنه قال فيه: إنما هي التسبيح والتكبير وقراءة القرآن، وهم لم يعملوا بظاهر الحصر المستفاد من إنما بل أجازوا ما ورد به الشرع من المأثور لقيام الدليل عليه، فإذا جاز المأثور جاز غيره لورود ما يدل عليه وهو العموم، وبالقياس على المأثور إذ لا فارق، وأما التعليل بخوف ارتكاب المحظور، فجوابه: أن الدعاء بما لا يجوز محظور في الصلاة وغيرها، فلو منع الدعاء في الصلاة لهذه العلة للزم منعه في غيرها، وإنما على الداعي تجنب ما علمه محظوراً أو ظنه، على أن كثيراً من الأدعية التي يتخيرها الناس لا يتطرق إليها احتمال الحظر ولا سوء الأدب، فغايته أنه يجب اجتناب ما يظن فيه احتمال ذلك فقط، وأما ما ذهب إليه الهادي عليه السلام من المنع بكل حال إلا بالقرآن فقد احتج له في البحر وغيره بما في شرح التجريد.

قال: أخبرنا أبو العباس الحسني رحمه الله، قال: حدثنا عبد الرحمن بن أبي حاتم، قال: حدثنا يونس بن حبيب، قال: حدثنا أبو داود الطيالسي، قال: حدثنا حرب بن شداد وأبان بن يزيد، عن يحيى بن أبي كثير، عن هلال بن أبي ميمونة، عن عطاء بن يسار، عن معاوية بن الحكم السلمي قال: صليت مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فعطس رجل فقلت: يرحمك الله، فرماني القوم بأبصارهم فقلت: واثكل أماه ما لي أراكم تنظرون إلي وأنا أصلي، فجعلوا يضربون بأيديهم على أفخاذهم يصمتونني، فلما قضى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم صلاته بأبي وأمي ما رأيت أحداً قبله ولا بعده أحسن تعليماً منه والله ما كهرني ولا سبني ولا ضربني ولكنه قال: ((إن صلاتنا هذه لا يصلح فيها شيء من كلام الناس إنما الصلاة التسبيح والتحميد وقراءة القرآن)).
ابن أبي حاتم هو: عبد الرحمن بن محمد بن أبي حاتم الإمام الحافظ، له مصنفات تدل على تقدمه وحفظه، أثنى عليه العلماء، توفي في محرم سنة سبع وعشرين وثلاثمائة، وذكره أبو الفضل السليماني في الشيعة المحدثين، روى له الأخوان.
وأما يونس فذكره في الجداول ساكتاً عن بيان حاله.
أما أبو داود الطيالسي فهو: سليمان بن داود الجارود البصري الطيالسي الحافظ، وثقه أحمد وغيره، وقال وكيع: جبل العلم، توفي سنة أربع ومائتين، احتج به مسلم والأربعة، وروى له الأخوان.
وأما حرب فهو: ابن شداد اليشكري، أبو الخطاب البصري، وثقه أحمد، توفي سنة إحدى وستين ومائة، احتج به الجماعة إلا ابن ماجة، وروى له المؤيد بالله.
وأما أبان فهو: ابن يزيد العطار، أحد رجال العدل، ووثقه غير واحد.
أما هلال فقال في الجداول: هو ابن أسامة أو ابن علي بن أسامة، وقال في ترجمة هلال بن أسامة أنه القرشي العامري مولاهم المدني عن أنس.

وعطاء بن يسار. قال (النسائي): ليس به بأس، ووثقه الذهبي، توفي في إمارة هشام، احتج به الجماعة، وروى له المؤيد بالله والمرادي، وأما عطاء فكان من رجال العدل، أخذ عنه الباقر، ووثقه ابن معين وغيره، توفي سنة ثلاث أو سبع وتسعين، احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، وفي المناقب، والحديث رواه في الشفاء وأصول الأحكام، وأخرجه مسلم من طريق محمد بن الصباح وأبي بكر بن أبي شيبة عن إسماعيل بن إبراهيم عن حجاج الصواف عن يحيى بن أبي كثير بسنده إلا أنه قال: إنما هي التسبيح والتكبير وقراءة القرآن، ثم قال: أو كما قال صلى الله عليه وآله وسلم .
ومحمد بن الصباح هو: الدولابي أبو جعفر الرازي ثم البغدادي البزار صاحب السنن، أخذ عنه الشيخان وغيرهما، وثقه أحمد ويحيى وأبو حاتم ويعقوب والعجلي والذهبي، توفي سنة سبع وعشرين ومائتين.
احتج به الجماعة، وروى له أبو طالب والمرشد بالله.
وأخرجه أيضاً أحمد والنسائي وابن حبان والبيهقي وأبو داود وقال: لا يحل مكان لا يصلح.
وفي رواية لأحمد: إنما هي التكبير والتسبيح والتحميد وقراءة القرآن.
قوله: وآثكل أماه، وفي رواية مسلم أمياه بكسر الميم بعدها ياء مثناة من أسفل، والثكل بضم الثاء وإسكان الكاف وبفتحهما لغتان وهو: فقدان المرأة ولدها وحزنها عليه، وقوله بأبي وأمي متعلق بمحذوف تقديره أفديه. والكهر: النهر، وقيل: العبوس في وجه من تلقاه. والسب: الشتم، وهو في صحيح مسلم بلفظ شتمني، وفي معناه أحاديث في النهي عن الكلام في الصلاة، منها ما في الاعتصام منسوباً إلى الجامع الصغير للسيوطي عن ابن مسعود عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، قال: نهينا عن الكلام في الصلاة إلا بالقرآن والذكر.
قال: أخرجه الطبراني، ووجه الاحتجاج بذلك أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنكر التشميت، ونهى عن الكلام، وقصر ما يجوز في الصلاة على ما ذكر في الحديث.

قالوا: وإذا فرض التعارض بين هذا وبين ما مر، فدليلنا أرجح للحظر ولاعتضاده بإجماع العترة على منع آمين مع كونه دعاء.
وأجيب: عن إنكارالتشميت بأنه تكليم للغير وليس بدعاء، ومحل النزاع تكلم هو دعاء.
قلت: وفي هذا الجواب نظر إذ التشميت دعاء، ولعل الأولى أن يقال: لم ينكر النبي صلى الله عليه وآله وسلم التشميت وإنما أعلمه أن الكلام في الصلاة لا يصلح، وليس في تعليمه إنكار، ولو سلم فالإنكار لقوله وآثكل أماه ...إلخ، وأما النهي عن الكلام فلا حجة فيه على منع الدعاء إذ نقول بموجبه وهو متوجه إلى مخاطبتهم ومحاورتهم وما جرى مجرى ذلك وإن كان في أصل وضعه للدعاء كرد السلام إذ لا يقصد به في الغالب إلا مجرد الخطاب والخروج عما يوهم الوحشة ونحوها، ولعله يقال في التشميت مثله، وأما الحظر فيما ذكر فغاية ما فيه أنه يدل على منع الدعاء بمفهومه وهو لايقاوم المنطوق، على أنه لا قائل بالحظر في الأمور المذكورة فإن التشهد خارج عنها، وكذا التسليم وهما مشروعان، وعلى هذا فمعنىالحديث إنما هي هذه المذكورة وما هو في معناها من الدعاء والتشهد والتسليم وغير ذلك مما ورد به الشرع، وحديث ابن مسعود عام فيتناول كل ذكر، دل مفهوم حديث ابن الحكم على خروجه.
وقال بعض المحققين: إن الأحاديث المثبتة لأذكار وأدعية مخصوصة في الصلاة مخصصة لعموم مفهوم الحصر، وبناء العام على الخاص واجب سيما بعد ما تقرر أن تحريم الكلام كان بمكة وأكثر الأدعية والأذكار في الصلاة كان بالمدينة، وقد خصصوا هذا العموم بالتشهد فما وجه امتناعهم من التخصيص بغيره، وأما الترجيح بالحظر فالترجيح فرع التعارض ولا تعارض مع ما ذكرنا، ولو سلم فترجح أدلة الجواز لأنها مثبتة، وأما دعوى إجماع العترة على منع آمين فلا نسلم، سلمنا فلم يمنعوه لكونه دعاء وإلا لما أجاز بعضهم الدعاء.

واعلم أن أدلة جواز الدعاء في الصلاة كثيرة فمنها ما هو مطلق في جملة الصلاة، ومنها ما هو مقيد بموضع مخصوص، فما كان مقيداً بالركوع والسجود ونحوهما فلا نستوفي الكلام عليه إلا في مواضعه إذ هي أخص به، ولأن في شرعية بعضها اختلافاً بين من يجيز الدعاء في الصلاة فكان تأخيرها إلى مواضعها أولى لأجل ذكر ما يتعلق بها من الخلاف، وأما ما كان مطلقاً أو متعلقاً بالقراءة بأن يفعل قبلها أو حالها فإنا نأتي به في هذا الموضع فنقول: أما الأدلة المطلقة فقد مر بعضها، ومنها ما رواه المرشد بالله عن عبد الله بن عمرو بن العاص أن أبا بكر قال لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : علمني دعاءً أدعو به في صلاتي، قال: ((قل اللهم إني ظلمت نفسي ظلماً كثيراً ولا يغفر الذنوب إلا أنت، فاغفر لي مغفرةً من عندك وارحمني إنك أنت الغفور الرحيم))، وأخرجه الشيخان.
وعن فضالة بن عبيد قال: سمع النبي صلى الله عليه وآله وسلم رجلاً يدعو في صلاته فلم يصل على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((عجل هذا))، ثم دعاه، فقال له أو لغيره: ((إذا صلى أحدكم فليبدأ بتحميد الله والثناء عليه ثم ليصل على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ثم ليدع بعد بما شاء)) رواه الترمذي وصححه، وأخرجه أيضاً أبوداود والنسائي وابن خزيمة وابن حبان والحاكم، وفيه رد لمذهب الحنفية، وكذلك زيد بن علي والمؤيد بالله.

وفي أمالي المرشد بالله عليه السلام أخبرنا ابن ريذة، أنا الطبراني، حدثنا الحسين بن إسحق، ثنا الحماني، ثنا أبو بكر بن عياش، عن أبي المهلب، عن عبيد الله بن زحر، عن علي بن يزيد، عن القاسم، عن أبي أمامة: ما دنوت من نبيكم صلى الله عليه في صلاة مكتوبة ولا تطوع إلا سمعته يدعو بهولاء الكلمات لا يزيد فيهن ولا ينقص، منهن: ((اللهم اغفر لي ذنوبي وخطاياي كلها، اللهم أنعشني واجبرني واهدني لصالح الأعمال والأخلاق فإنه لايهدي لصالحها ولا يصرف سيئها إلا أنت)).
قال في (الجداول): الحسين بن إسحق التستري عن عباد بن يعقوب وغيره، وعنه الطبراني.
وأما الحماني فهو: يحيى بن عبد الحميد، أحد ثقات الشيعة، وقد وثقه ابن معين.
وأما أبو بكر بن عياش فهو: الأسدي، مولاهم الخياط المقري، وثقه ابن معين وأحمد، وقال ربما غلط، وقال ابن عدي: لم أجد له حديثاً منكراً إذا روى عنه ثقة، توفي سنة ثلاث وتسعين ومائة.
احتج به البخاري والأربعة، وروى له أئمتنا الخمسة والناصر وفي كتاب حي على خير العمل.
وأما أبو المهلب فهو: مطرج -بالجيم- ابن يزيد الأسدي، أبو المهلب الشامي الكوفي، قال في الجداول: ضعِّف.
احتج به ابن ماجة، وروى له المرادي وأبو طالب والمرشد بالله.
وأما عبيد الله فهو: ابن زحرالضمري الأفريقي مولى أبي كنانة، قال أبو زرعة: صدوق، وقال النسائي: لابأس به، توفي بعد المائتين، احتج به الأربعة، وروى له المرادي وأبو طالب والمرشد.
وأما علي بن يزيد فهو: ابن أبي هلال الألهاني، قال الذهبي: صالح، ووثقه أحمد وابن حبان، توفي سنة عشر ومائة.
احتج به الترمذي وابن ماجة، وروى له المرادي وأبو طالب والمرشد بالله والسمان.
وأما القاسم فهو: ابن عبد الرحمن الدمشقي أبو عبد الرحمن مولى بني أمية، أرسل عن علي وسلمان والكبار، وقيل إنه لم يسمع إلا من أبي أمامة، وثقه ابن معين والعجلي والترمذي، قال يعقوب: ومنهم من يضعف روايته.

قال في (تخريج المجموع): يعني أن الضعف من قبل رواية الضعفاء عنه لا من قبل روايته فإنه ثقة، توفي سنة اثنتي عشرة ومائة.
احتج به الأربعة، وروى له المرادي وأبو طالب والمرشد بالله والسيلقي والنيروسي.
وعن رفاعة بن رافع قال: صليت خلف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فعطست، فقلت: الحمد لله حمداً كثيراً طيباً مباركاً فيه كما يحب ربنا ويرضى، فلما صلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من المتكلم في الصلاة))، فلم يتكلم أحد، ثم قالها الثانية، فلم يتكلم أحد، ثم قالها الثالثة، فقال رفاعة: أنا يارسول الله، فقال: ((والذي نفسي بيده لقد ابتدرها بضع وثلاثون ملكاً أيهم يصعد بها))، أخرجه النسائي والترمذي، والبضع: ما بين الثلاث إلى التسع، أو إلى الخمس أو ما بين الواحد إلى الأربعة أو من أربع إلى تسع أو سبع، كذا في القاموس.
قال (الفراء): ولا يذكر البضع مع العشرين إلى التسعين، وكذا قال الجوهري.
والحديث يرد ذلك، وفيه دلالة على جواز الذكر بغيرالمأثور، وعلى جواز رفع الصوت بالذكر، وعلى مشروعية الحمد في الصلاة لمن عطس، ويؤيده عموم الأحاديث الواردة في ذلك فإنها لم تفصل.
وفي صحيح مسلم حدثني: محمد بن سلمة المرادي، حدثنا عبد الله بن وهب عن معاوية بن صالح يقول: حدثني ربيعة بن يزيد، عن أبي إدريس الخولاني، عن أبي الدرداء قال: قام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فسمعناه يقول: ((أعوذ بالله منك)) ثم قال: ((ألعنك بلعنة الله))، ثلاثاً وبسط يده كأنه يتناول شيئاً، فلما فرغ من الصلاة قلنا: يا رسول الله قد سمعناك تقول في الصلاة شيئاً لم نسمعك تقوله قبل ذلك، ورأيناك بسطت يدك، فقال: ((إن عدو الله إبليس جاء بشهاب من نار ليجعله في وجهي فقلت أعوذ بالله منك ثلاث مرات، ثم قلت: ألعنك بلعنة الله التامة فلم يستأخر ثلاث مرات، ثم أردت أخذه والله لولا دعوة أخينا سليمان عليه السلام لأصبح موثقاً يلعب به ولدان أهل المدينة)).

معاوية بن صالح هو: الحضرمي أحد الأعلام، وثقه جماعة، وروى له أئمتنا الخمسة.
وأما ربيعة فهو: ابن زيد الدمشقي، وثقه النسائي، واحتج به الجماعة، وروى له أبو طالب والمرشد والمرادي.
وأما أبو إدريس فهو: الخولاني الشامي، وثقه النسائي، وأثنى عليه غيره، توفي عام ثمانين.
احتج به الجماعة، وروى له الثلاثة المذكورون، وفي الجداول أنه كان قاضياً لمعاوية بدمشق، وذكر ابن الأثير وفاته سنة ستين.
والحديث كما قال بعض شراح صحيح مسلم: دليل لجواز الدعاء لغيره وعلى غيره بصيغة المخاطبة خلافاً لابن شعبان من أصحاب مالك في قوله: إن الصلاة تبطل بذلك.
قال (النووي): وكذا قال أصحابنا تبطل الصلاة بالدعاء لغيره بصيغة المخاطبة كقوله للعاطس: رحمك الله أو يرحمك الله، ولمن سلم عليه وعليك السلام وأشباهه.
قال: والأحاديث في السلام على المصلي تؤيد ما قاله أصحابنا فيتناول هذا الحديث، أو يحمل على أنه كان قبل تحريم الكلام في الصلاة أوغير ذلك.
قلت: أما منع الدعاء على الغير مطلقاً فيرده أنه قد ثبت عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم وعن أمير المؤمنين عليه السلام الدعاء على أعدائهم وتسمية بعضهم بأسمائهم، وأما منعه بصيغة الخطاب فهذا الحديث وعموم أدلة جواز الدعاء ترده ولا موجب للتأويل، ودعوى النسخ لا يثبت إلا بدليل، بل الظاهر عدم احتمال النسخ لأن تحريم الكلام كان بمكة كما تدل عليه رواية ابن مسعود، وهذا الدعاء كان في المدينة لأن أبا الدرداء أنصاري ولم يسلم إلا بعد بدر.
وأما حديث رد السلام فقد مر أن السلام قد خرج في الاستعمال عن الدعاء، وكذلك تشميت العاطس أن جعل النهي متوجهاً إليه.

وعن أبي هريرة قال: قام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلى الصلاة وقمنا معه، فقال أعرابي وهو في الصلاة: اللهم ارحمني ومحمداً ولا ترحم معنا أحداً، فلما سلم النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال للأعرابي: ((لقد تحجرت واسعاً -يريد رحمة الله))، رواه أحمد والبخاري ومسلم وأبو داود والنسائي.
قيل: وفي عدم أمره بالإعادة دليل على أنها لا تبطل صلاة من دعا بما لا يجوز جاهلاً.
فهذه نبذة مما يدل على جواز الدعاء في الصلاة من غير تقييد بركن أوموضع مخصوص، وأما ما ورد مقيداً بكونه بين التكبير والقراءة فهو ما ورد في الاستفتاح على اختلاف أنواعه.
وقد روى أئمتنا" عن على عليه السلام الاستفتاح بقوله: {وَجَّهْتُ وَجْهِي}[الأنعام:79 ]إلى قوله: {وَأَنَا مِنَ الْمُسْلِمِينَ}[يونس:90]، وليس هذا موضع الكلام عليه، وإنما نذكر في هذا الموضع ما تضمن الدعاء بغير القرآن فمنه التعوذ قبل القراءة، وقد مر بدليله في الاستعاذة، وتقدم أيضاً استفتاح علي عليه السلام بعد التكبير بقوله: (اللهم أنت الملك...) إلى آخره.

وعن علي عليه السلام قال: (كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا قام إلى الصلاة قال: ((وجهت وجهي للذي فطر السماوات والأرض حنيفاً مسلماً وما أنا من المشركين، إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين، لاشريك له وبذلك أمرت وأنا من المسلمين، اللهم أنت الملك لا إله إلا أنت، أنت ربي وأنا عبدك ظلمت نفسي واعترفت بذنبي فاغفر لي ذنوبي جميعاً لا يغفر الذنوب إلا أنت، واهدني لأحسن الأخلاق لا يهدي لأحسنها إلا أنت، واصرف عني سيئها لايصرف عني سيئها إلا أنت، لبيك وسعديك والخير كله في يديك والشر ليس إليك أنا بك وإليك تباركت وتعاليت أستغفرك وأتوب إليك))، وإذا ركع قال: ((اللهم لك ركعت، وبك آمنت، ولك أسلمت، خشع لك سمعي وبصري ومخي وعظمي وعصبي))، وإذا رفع رأسه قال: ((اللهم ربنا لك الحمد ملء السماوات وملء والأرض وملء ما بينهما وملء ما شئت من شيء بعد))، وإذا سجد قال: ((اللهم لك سجدت وبك آمنت ولك أ سلمت، سجد وجهي للذي خلقه وصوره وشق سمعه وبصره فتبارك الله أحسن الخالقين))، ثم يكون من آخر ما يقول بين التشهد والتسليم: ((اللهم اغفر لي ما قدمت وما أخرت وما أسررت وما أعلنت وما أسرفت وما أنت أعلم به مني، أنت المقدم وأنت المؤخر لا إله إلا أنت))، أخرجه أحمد ومسلم والترمذي وصححه وأبو داود وزاد: كبر ثم قال: وأخرجه أيضاً النسائي مطولاً وابن ماجة مختصراً وابن حبان والشافعي وقيداه بالمكتوبة وكذا غيرهما، وأما مسلم فقيده بصلاة الليل، وزاد في جوف الليل، ولا مانع من وقوع الروايتين وأنه كان يفعله في المكتوبة وصلاة الليل.
وفي (الاعتصام) عن (تحفة المحتاج) أن في رواية لمسلم: كان إذا افتتح الصلاة كبر ثم قال: ((وجهت وجهي...))إلخ.

وفي (أمالي المرشد بالله): أخبرنا الصالحاني، ثنا ابن حبان، ثنا البزار، ثنا عباد بن أحمد، ثنا عمي محمد عن أبيه، عن جابر، عن عبد الله بن بريدة عن أبيه قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يابريدة إذا كان حين تفتح الصلاة فقل: سبحانك اللهم وبحمدك لا حول ولا قوة إلا بك ولا إله إلا أنت وحدك لاشريك لك تبارك أسمك وتعالى جدك ولا إله غيرك ظلمت نفسي فاغفر لي فإنه لا يغفر الذنوب إلا أنت، وتقرأ ما تيسر من القرآن وتركع فتقول: سبحان ربي العظيم ثلاث مرات فإذا رفعت من الركوع فقل: سمع الله لمن حمده، اللهم لك الحمد ملء السماوات وملء الأرض وملء ما شئت من شيء بعد، فإذا سجدت فقل: سبحان ربي الأعلى ثلاثاً، سجد وجهي لمن خلقه وشق سمعه وبصره تبارك الله أحسن الخالقين، فإذا رفعت من السجدة فقل: ربي اغفرلي وارحمني واهدني وارزقني إني لما أنزلت إلي من خير فقير، فإذا جلست في صلاتك فتبركت في التشهد فقل: لا إله إلا أنت وأني رسول الله والصلاة على وعلى جميع أنبياء الله وسلم عليَّ عباده الصالحين)).
أما ابن حبان فهو: أبو الشيخ وقد مر.
وأما البزار فهو: أحمد بن عمرو بن عبد الخالق أبو بكر البزار، صاحب المسند، قال الذهبي: صدوق مشهور، وقال النسائي: ثقة يخطئ، توفي سنة اثنتين وتسعين، وقيل تسع وأربعين ومائتين.
وأما عباد فهو: ابن أحمد العرزمي احتج به الطبراني في الكبير.
وأما عمه فهو: محمد بن عبد الرحمن العرزمي، ذكره في الجداوال ولم يبين حاله.
وأما أبوه فهو: عبد الرحمن بن محمد العرزمي، روى عن أبيه، وجابر وجعفر بن محمد وجابر الجعفي، زعم الذهبي أن الدارقطني: ضعفه وهو مردود عليه، روى له المرشد والمرادي.
وأما جابر فهو: ابن يزيد الجعفي أحد ثقات الشيعة ومحدثيهم.

وأما عبد الله فهو: ابن بريدة بن حصيب الأسلمي قاضي مرو روى عن أبيه وغيره، وثقه يحيى وأبو حاتم والعجلي، توفي سنة خمس عشرة ومائة، احتج به الجماعة، وروى له المؤيد بالله والمرشد بالله والمرادي.
وفي (أمالي المرشد بالله): أخبرنا ابن غسان، أنا الأسفاطي، ثنا محمد بن هارون، ثنا عمر بن عثمان، ثنا شريح الحضرمي، ثنا شعيب بن أبي حمزة، ثنا ابن المنكدر عن جابر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان إذا استفتح الصلاة كبر ثم قال: ((إن صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين... إلى آخر الآية، اللهم اهدني لأيسر الأعمال وأحسن الأخلاق فإنه لا يهدي لأحسنها إلا أنت وقني شر الأخلاق فإنه لا يقي شرها إلا أنت)).
قال في (الجداول): شريح عن شعيب بن أبي حمزة، وعنه محمد بن هارون هو: شريح بن يزيد بن حيوة، وثقه ابن معين، احتج به أبو داود والنسائي.
قلت: وظاهر الترجمة عدم ثبوت الواسطة بينه وبين محمد بن هارون وهوكذلك في ترجمة محمد بن هارون فإنه ذكر روايته عن شريح ولم يبين حال محمد.
وأما شعيب بن أبي حمزة فهو: الأموي مولاهم أبو بشر الحمصي، وثقه ابن معين وسيار بن إسحق، توفي سنة ثلاث وستين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أبو طالب والمرشد والسيلقي.
وأما ابن المنكدر فهو: محمد بن المنكدر، وثقه جماعة، وقال في التذكرة: مجمع على ثقته وتقدمه.
احتج به الجماعة، وروى له الناصر والخمسة، وصاحب المحيط، وفي المناقب، والحديث أخرجه النسائي.
وعن أبي هريرة قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا كبر في الصلاة سكت هنيهة قبل القراءة، فقلت: يارسول الله بأبي أنت وأمي أرأيت سكوتك بين التكبير والقراءة ما تقول؟ قال: ((أقول: اللهم باعد بيني وبين خطاياي كما باعدت بين المشرق والمغرب، اللهم نقني من خطاياي كما ينقى الثوب الأبيض من الدنس، اللهم اغسلني من خطاياي بالثلج والماء والبرد))، رواه الجماعة إلا الترمذي.

وأخرج النسائي عن محمد بن مسلمة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كان إذا قام يصلي تطوعاً قال: ((الله أكبر وجهت وجهي... إلى وأنا من المسلمين، اللهم أنت الملك لاإله إلا أنت سبحانك وبحمدك))، ثم يقرأ، والأحاديث في الباب كثيرة.
وفي ما ذكرناه كفاية في إثبات الدعاء فيما بين التكبير والقراءة، وتنوعه يدل على التوسع فيه، وأن المقصود الدعاء والثناء على الله تعالى في هذا الموضع.
وقد روي في العلوم: عن أحمد بن عيسى أنه قال: يستفتح باستفتاح علي بن أبي طالب وهو قوله: (وجهت وجهي فذكره إلى وأنا من المسلمين)، ثم يتعوذ بالله من الشيطان الرجيم ثم يقول: بسم الله الرحمن الرحيم، قال: وإن شاء استفتح باستفتاح عبد الله بن مسعود وهو قوله: سبحانك اللهم وبحمدك... إلى آخر الكلمات وهن كلمات معروفة، وإن شاء جمعها كلها وإن شاء بعضها.
وقد جاء عن أبي جعفر محمد بن علي غير ذلك، وعن زيد بن علي عليه السلام خلاف ما قال أبو جعفر قال: وكل ذلك يدل على السعة فيه.
وفي العلوم أيضاً عن القاسم بن إبراهيم عليه السلام أنه قال: روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في استفتاح الصلاة وجوه مختلفة كلها حسنه، روى حذيفة أنه سمعه يقول: حين افتتح الصلاة: ((الله أكبر ذو الملك والملكوت والكبرياء والعظمة))، وذكر عن غيره قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((سبحانك اللهم وبحمدك وتبارك اسمك وتعالى جدك ولا إله غير)).
وروي عن علي بن أبي طالب صلى الله عليه في حديث ابن أبي رافع افتتاح طويل هكذا في العلوم.

وأما الدعاء المقيد بحال القراءة فهو ما رواه حذيفة قال: صليت مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم ذات ليلة فافتتح البقرة فقلت: يركع عند المائة ثم مضى فقلت: يصلي بها في ركعة، فمضى، فقلت: يركع بها، فمضى ثم افتتح النساء فقرأها، ثم افتتح آل عمران فقرأها مترسلاً إذا مر بآية فيها تسبيح سبح، وإذا مر بسؤأل سأل، وإذا مر بتعوذ تعوذ، ثم ركع)، الخبر أخرجه أحمد ومسلم والنسائي، وأخرجه المرشد بالله ولم يذكر التسبيح ولا السؤال ولا التعوذ.
وقوله: يصلي بها في ركعة معناه ظننت أنه يسلم بها فيقسمها في ركعتين، وأراد بالركعة الصلاة بكمالها وهي ركعتان. ذكره النووي.
قال: ولا بد من هذا التأويل لينتظم الكلام بعده. والحديث يدل على استحباب التسبيح والسؤال والتعوذ عند المرور بما فيه ذلك.
قال في (نيل الأوطار): والظاهر استحباب هذه الأمور لكل قارئ من غير فرق بين المصلي وغيره وبين الإمام والمنفرد والمأموم، وإلى ذلك ذهبت الشافعية.
وعن عبد الرحمن بن أبي ليلى: عن أبيه قال: سمعت نبي الله صلى الله عليه وآله وسلم يقرأ في صلاة ليست بفريضة، فمر بذكر الجنة والنار، فقال: ((أعوذ بالله من النار ويل لأهل النار)). أخرجه أحمد وابن ماجة بمعناه.
وعن عائشة قالت: (كنت أقوم مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ليلة التمام فكان يقرأ سورة البقرة وآل عمران والنساء فلا يمر بآية فيها تخويف إلا دعا الله عز وجل واستعاذ، ولا يمر بآية فيها استبشار إلا دعا الله عز وجل ورغب إليه). أخرجه أحمد. قوله: ليلة التمام أي ليلة تمام البدر.
وعن موسى بن أبي عائشة قال: كان رجل يصلي فوق بيته وكان إذا قرأ: {أَلَيْسَ ذَلِكَ بِقَادِرٍ عَلَى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتَى}[القيامة:40]، قال: سبحانك فبكى، فسألوه عن ذلك فقال: سمعته من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم . أخرجه أبو داود وسكت عنه هو والمنذري.

وعن عوف بن مالك قال: قمت مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم فبدأ فاستاك وتوضأ، ثم قام فصلى فبدأ فاستفتح البقرة، لايمر بآية رحمة إلا وقف فسأل، قال: ولا يمر بآية عذاب إلا وقف فتعوذ، ثم ركع. الخبرأخرجه النسائي وابو داود ولم يذكر الوضوء ولا السواك، وأخرجه الترمذي، ورجال إسناده ثقات.
فإن قيل: هذه الأخبار واردة في النقل، فمن أين لكم جاوز مثل هذه الأمور المكتوبة فضلاً عن استحبابها؟ قيل: إذا ثبت في النفل ثبت مثله في الفرض إذ لافارق بينهما فيما ذكر، على أن العمومات السابقة تدل استوائهما فيه.

تنبيه [الاختلاف في جواز الدعاء في الصلاة]
اختلف بعض المتأخرين في جواز الدعاء بالشعر في الصلاة، فأجازه الفقيه إبراهيم بن خالد العلفي تمسكاً بما تقرر من شرعية الدعاء على الإطلاق وأن الإنسان مفوض في الدعاء بما شاء، ومنعه السيد هاشم بن يحيى الشامي والسيد صلاح بن حسين الأخفش، لأن آثار الدعاء في الصلاة لم يرد فيها شيء موزون وزن الشعر، ولأن النهي عن الكلام في الصلاة يتناول ما عدا ما ورد به الأثر ولم يرد الأثر بشيء مما يكون بصفة الشعر، ولا أثر عن السلف الدعاء فيها بالشعر.
وفي كلام الناصر ما يدل على المنع وهو قوله: لو جاز أن يقرأ شيء من الشعر في الصلاة لكان شعر القاسم عليه السلام هذا مع ما في صناعته من التكلف الممقوت، سيما في مناجاة الله تعالى، وإنما استحسن في مخاطبة البشر لما فيه من التأثير في النفس وميل الطبع ونحو ذلك.
أجاب (العلفي): بأن كونه لم يؤثر الدعاء بالشعر ليس دليلاً على عدم شرعيته لأن عموم الأدلة قاض بجوازه.
وفعل النبي صلى الله عليه وآله وسلم لبعض أفراد العام لا يقتضي التخصيص وليس الدعاء المأمور به مجملاً حتى يكون فعله بياناً له فيقتصر عليه كما لا يخفى.
فإن قيل: حديث: ((صلوا كما رأيتموني أصلي)) يمنع الجواز.
قيل: الحديث ليس على ظاهره بالنسبة إلى الدعاء لأنه ليس بواجب من أصله.
قلت: ولو تناوله الأمر لم يكن منافياً للدعاء بالشعر، إذ المراد أن يفعلوا جنس فعله من الدعاء وغيره، والدعاء بالشعر من جنسه ولو لم نقل بهذا لما جاز الدعاء بغير المأثور ولا القراءة بسورة لم يقرأ بها، فإن قالوا: قد ثبت جواز ذلك بدليل آخر، قيل: وهذا ثبت بدليل آخر وهو: التفويض للمصلي.

وأما ما ذكره من التكلف في الشعر فيقال: المسألة مفروضة فيما لا تكلف فيه من الشعر المحفوظ أو من تساعده سليقته، فإن قيل: قد روي عن ابن عباس: انظر إلى السجع من الدعاء فاجتنبه فإني عهدت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأصحابه لا يفعلون ذلك، أخرجه البخاري.
قيل: أما الأمر بالاجتناب فهو من كلام ابن عباس ولاحجة فيه، وأما أنه عهدهم لا يفعلون ذلك فهو لا يقتضي المنع كما يؤخذ مما مر لحصول التفويض، ويجوز أن يراد بكلامه ما كان يحصل به التكلف، فأما المحفوظ أو المتيسر لمساعدة السليقة فلا بأس به.
وقد حكى النووي عن العلماء: أن السجع المذموم في الدعاء هو المتكلف، فأما ما حصل بلى كلفة ولا إعمال فكر لكمال الفصاحة ونحوها، أوكان محفوظاً فلا بأس به بل هو حسن.
واحتج بقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((آت نفسي تقواها وزكها أنت خير من زكاها، أنت وليها وأنت مولاها، اللهم إني أعوذ بك من علم لاينفع...)) الحديث.
قلت: وقد ورد الدعاء بالشعر عن السلف وكبار الأئمة كما لا يخفى، ومنه قول ابن حجر بن عدي يوم الجمل:
يا ربنا سلم لنا علياً
المؤمن الموحد التقيا
سلم لنا المبارك المضيا
لا خطل الرأي ولا غويا
إلى آخره، ذكره في شرح نهج البلاغة.
قال (العلفي): فلو لم نقل بالجمع المذكور بين الأدلة وفرضنا أن حديث ابن عباس يقوي على معارضة أحاديث ما فيها سجع لوجب الرجوع إلى الأصل وهو الجواز، فالأولى عدم القطع بالتحريم فإنه كلام حسنه حسن، وقبيحه قبيح، وإن كان ينبغي اجتنابه لكن لا على جهة اعتقاد التحريم، فإن قيل: إذا لم ينقل الدعاء بالشعر عن الشارع فهو بدعة.

قيل: لا يجوز أن يقال فيما دل عليه الدليل أنه بدعة ولو لم يتناوله ذلك الدليل إلا بعمومه أو كان قياساً أو إجماعاً، ثم إنه يلزم أن يكون كل ما لم يؤثر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الدعاء المنثور بدعة ولو لم يكن في الصلاة، فما هو جوابكم فهو جوابنا، وقد أتينا على حاصل ما ذكره السيدان والعلفي في المسألة ثم إن العلفي مال في آخرها إلى التوقف فقال: التوقف في طرفي المسألة أسلم من اعتقاد الجواز أو التحريم وإن كنت إلى الجواز أقرب.

المسألة الثانية عشرة: في فضائل هذه السورة وخواصها
أخرج الثعلبي في تفسيره والواحدي في أسباب النزول: عن علي عليه السلام قال: (نزلت فاتحة الكتاب بمكة من كنز تحت العرش)، وأخرجه إسحاق بن راهويه في مسنده بلفظ: حدثنا نبي الله صلى الله عليه وآله وسلم : أنها أنزلت من كنز تحت العرش، وأخرج ابن أبي شيبة في المصنف وأبو سعيد بن الأعرابي في معجمه والطبراني في الأوسط من طريق مجاهد، عن أبي هريرة: أن إبليس رن حين أنزلت فاتحة الكتاب وأنزلت بالمدينة.
وروى أبو بكر بن الأنباري في كتاب الرد: عن مجاهد قال: إن إبليس لعنه الله رن أربع رنات حين لعن وحين أهبط من الجنة وحين بعث محمد صلى الله عليه وآله وسلم وحين نزلت فاتحة الكتاب، وأنزلت بالمدينة، وأخرجه وكيع في تفسيره وأبو الشيخ في العظمة وأبو نعيم في الحلية، ذكره في الدر المنثور من دون قوله: وأنزلت بالمدينة.
وقال (الهادي): فهل في القرآن فيما نزل الله من النور والبرهان شيء هو أعظم من سورة الحمد لأنها أم الكتاب، ولما فيها من أسماء رب الأرباب، وتوحيده جل جلاله، وتقدست أسماؤه، وفيما عظم الله من قدرها، وشرف سبحانه من أمرها ما يروى عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيها أنه قال: ((والذي بعثني بالحق نبياً ما في التوراة ولا في الإنجيل الكريم ولا في الزبور ولا في القرآن العظيم مثلها، وإنها للسبع من المثاني والقرآن العظيم الذي أوتيته)).
ذكره في الأحكام، وفي معناه حديث أبي سعيد بن المعلى وقد مر من رواية المرشد بالله والبخاري وغيرهما، وأخرج البيهقي في الشعب: عن الحسن قال: أنزل الله مائة وأربعة كتب أودع علومها أربعة منها: التوراة، والإنجيل، والزبور، والفرقان، ثم أودع علوم التوراة والإنجيل والزبور الفرقان، ثم أودع علوم القرآن المفصل، ثم أودع المفصل فاتحة الكتاب، فمن علم تفسيرها كان كمن علم تفسير جميع الكتب المنزلة.

وأخرج أبو عبيد في فضائله: عن الحسن، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ فاتحة الكتاب فكأنما قرأ التوراة والإنجيل والزبور والفرقان)).
وأخرج أبو عبيد وأحمد والدارمي والترمذي وصححه والنسائي وابن خزيمة وابن المنذر والحاكم وصححه وابن مردويه وأبو ذر الهروي في فضائل القرآن، والبيهقي في سننه عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : خرج على أبي بن كعب فقال: ((يا أبي)) وهو يصلي فالتفت أبي فلم يجبه فصلى أبي فخفف ثم انصرف إلى رسولله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: السلام عليك يارسول الله، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما منعك أن تجيبني إذ دعوتك؟ فقال: يارسول الله كنت في الصلاة، فقال: أفلم تجد فيما أوحى الله إليَّ أن: {اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَلِلرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ لِمَا يُحْيِيكُمْ}[الأنفال:24]، قال: بلى، ولا أعود إن شاء الله، قال: أتحب أن أعلمك سورة لم ينزل في التوراة ولافي الإنجيل ولا في الزبور ولا في الفرقان مثلها، قال: نعم يارسول الله، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : كيف تقرأ في الصلاة؟ فقرأ بأم القرآن، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : والذي نفسي بيده ما أنزل في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الزبور ولا في الفرقان مثلها، وإنها السبع من المثاني أو قال: السبع المثاني والقرآن العظيم الذي أعطيته)).
وأخرج الدارمي والترمذي وحسنه والنسائي وعبد الله بن أحمد بن حنبل في زوائد المسند وابن الضريس في فضائل القرآن وابن جرير وابن خزيمة والحاكم وصححه من طريق العلاء عن أبيه، عن أبي هريرة عن أبي بن كعب، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما أنزل الله في التوراة ولا في الإنجيل ولا في الزبور ولا في الفرقان مثل أم القرآن، وهي السبع المثاني والقرآن العظيم الذي أوتيت وهي مقسومة بيني وبين عبدي ولعبدي ما سأل)).

وأخرج ابن الضريس في فضائل القرآن والبيهقي في الشعب: عن أنس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن الله أعطاني فيما من به علي: إني أعطيتك فاتحة الكتاب وهي من كنوز عرشي ثم قسمتها بيني وبينك نصفين)).
وأخرج مسلم والنسائي وابن حبان والطبراني والحاكم عن ابن عباس قال: بينما رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم جالس وعنده جبريل، إذ سمع نقيضاً من السماء من فوق، فرفع جبريل بصره إلى السماء فقال: يا محمد هذا ملك قد نزل لم ينزل إلى الأرض قط، قال: فأتى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فسلم عليه فقال: أبشر بنورين قد أوتيتهما لم يؤتهما نبي قبلك، فاتحة الكتاب وخواتيم سورة البقرة لن تقرأ حرفاً منها إلا أوتيته.
وأخرج الحاكم وصححه ابن مردويه وأبو ذرالهروي والبيهقي في الشعب عن معقل بن يسار قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أعطيت سورة البقرة من الذكر الأول، وأعطيت فاتحة الكتاب وخواتيم سورة البقرة من تحت العرش والمفصل نافلة)).
وفي تفسير القرطبي عن علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فاتحة الكتاب وآية الكرسي و {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}[آل عمران:18 ]و {قُلِ اللَّهُمَّ مَالِكَ الْمُلْكِ}[آل عمران:26]، هذه الآيات معلقات بالعرش ليس بينهن وبين الله حجاب)). وقال أسنده أبو عمرو الداني في كتاب البيان له.
قلت: ورواه السيد العلامة عبد الله بن أحمد الشرفي في تفسيره المسمى بالمصابيح في تفاسير أهل البيت"، ونسبه إلى النجم الزاهر إلا أنه قال: مشفعات موضع معلقات ولم يذكر قوله بالعرش، ورواه أيضاً في الدر المنثور من حديث علي عليه السلام بأبسط من هذا، وسيأتي في سورة آل عمران إن شاء الله.

وعن أبي أمامة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أربع أنزلن من كنز تحت العرش لم ينزل منه شيء غير هذا، أم الكتاب، فإنه يقول: {وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتَابِ لَدَيْنَا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ}[الزخرف:4]،وآية الكرسي وخواتيم سورة البقرة والكوثر)) ذكره في الدر المنثور وقال: أخرجه أبو الشيخ في الثواب والطبراني وابن مردويه والديلمي والضياء المقدسي في المختارة، وهو في أمالي المرشد بالله قوله من كنز، الكنز: النفائس المدخرة.
قيل: وفيه إشارة إلى أنها ادخرت للنبي صلى الله عليه وآله وسلم ولم تنزل على من قبله والقرآن كله كذلك، وخص ما ذكر لشرفه. والحديث أخرجه ابن الضريس عن أبي أمامة موقوفاً.
وأخرج البخاري والدارمي في مسنده وأبو داود والترمذي وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه في تفاسيرهم: عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الحمد لله رب العالمين أم القرآن وأم الكتاب والسبع المثاني)).
وأخرج أحمد وابن جرير وابن المنذر وابن أبي حاتم وابن مردويه: عن أبي هريرة عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((لأم القرآن هي أم القرآن وفاتحة الكتاب وهي السبع المثاني وهي القرآن العظيم)).
وأخرج الطبراني في الأوسط بسند ضعيف: عن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ أم القرآن و {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ}[الإخلاص:1]فكأنما قرأ ثلث القرآن)).
وأخرج عبد بن حميد والفريابي عن ابن عباس قال: فاتحة الكتاب ثلث القرآن.
وأخرج عبد بن حميد بسند ضعيف عن: ابن عباس يرفعه إلىالنبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((فاتحة الكتاب تعدل بثلثي القرآن)).

وأخرج الحاكم وصححه، وأبو ذر الهروي في فضائله والبيهقي في الشعب عن: أنس قال: كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم في مسير له فنزل فمشى رجل من أصحابه إلى جنبه، فالتفت إليه النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ((ألا أخبرك بأفضل القرآن)) فتلا عليه: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}[الفاتحة: 2].
وفي (أمالي المرشد بالله): أخبرنا ابن السواق، أنا الفرقدي، أخبرنا إبراهيم بن شريك، حدثنا أحمد بن عبد الله، حدثني سلام بن سليم، حدثني هارون بن كثير عن زيد بن أسلم، عن أبي أمامة، عن أبي بن كعب، قال: قال لي رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يا أبي إن جبريل عليه السلام أمرني أن أقرأ عليك القرآن، وهو يقرئك السلام))، قلت: يارسول الله إنه كما كانت لي منك خاصة بقراءة القرآن خصني بثواب القرآن مما علمك الله وأطلعك عليه قال: ((نعم يا أبي أيما مسلم قرأ فاتحة الكتاب فكأنما قرأ ثلثي القرآن وكأنما تصدق على كل مؤمن ومؤمنة)).
وفي رواية قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((أيما مسلم قرأ فاتحة الكتاب أعطي من الأجر كأنما تصدق على كل مؤمن ومؤمنة)).
أما الفرقدي فقد مر ذكره.
وأما إبراهيم بن شريك: فهو الأسدي روى عن أحمد بن عبد الله اليربوعي، قال في الطبقات: مقبول.
وأما أحمد بن عبد الله فذكر في الجداول من جملة الآخذين عن سلام بن مسلم أحمد بن عبد الله بن يونس وقال في ترجمته: أحمد بن عبد الله بن يونس الغدراني وذكر مشائخه، قال وعنه الشيخان وأبو داود، توفي سنة سبع وعشرين ومائتين، قال أبو حاتم: ثقة متقناً، احتج به الجماعة وروى له الأخوان والمرشد بالله والسيلقي.
وأما سلام: فقال في الجداول: سلام بن سلم، ويقال ابن سليمان أخذ عن الصادق وحمزة الزيات، ثم قال تكلموا فيه وكذبه بعضهم، وصحح روايته الإمام أحمد بن هاشم ويحيى الداني.

وأما هارون بن كثير فذكر في الجداول تصحيح الإمام أحمد بن هاشم لروايته لحديث فضائل القرآن وقال: إن الذهبي زعم أن هارون هذا مجهول، وأجاب بأن تعريف المرشد بالله كاف.
وأما زيد بن أسلم فهو ثقة مشهور وكان زين العابدين يجلس إليه، واعلم أن هذا الإسناد هو أحد الطريقين للحديث الطويل المتصل بأبي بن كعب في فضائل سور القرآن، وقد أورده الزمخشري وغيره في تفاسيرهم، وقد ادعى جماعة من المحدثين أنه موضوع.
قال في (تخريج الكشاف) (لابن حجر): حديث أبي بن كعب في فضائل القرآن سورة سورة.
أخرجه الثعلبي من طرق عن أبي بن كعب كلها ساقطة، وأخرجه ابن مردويه من طريقين، وأخرجه الواحدي في الوسيط وله قصة ذكرها الخطيب، ثم ابن الصلاح عمن اعترف بوضعه ولهذه روي عن أبي عصمة أنه اعترف بوضعه.
قلت: ولعل القصة المشار إليها هي ما روي أن المدعي لوضعه أراد ترغيب الناس في تلاوة القرآن وسيأتي الجواب عنها.
وأما أبو عصمة المذكور فهو: نوح بن أبي مريم وقد تقدم توثيق المنصور بالله له، وقال في الإتقان وغيره:
أخرج الحاكم في المدخل بسنده إلى أبي عمار المروزي أنه قيل لأبي عصمة الجامع من أين لك عن عكرمة عن ابن عباس في فضائل القرآن سورة سورة وليس عند أصحاب عكرمة هذا؟ فقال: إني رأيت الناس قد أعرضوا عن القرآن واشتغلوا بفقه أبي حنيفة، ومغازي ابن إسحاق فوضعت هذا الحديث حسبة، وكان يقال لنوح هذا الجامع لما جمعه من العلوم فقيل: جمع كل شيء إلا الصدق.
وقال (أبو عمر بن عبد البر) و(عثمان بن الصلاح): وهكذا الحديث الطويل الذي يروى عن أبي بن كعب عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في فضل القرآن سورة سورة وقد بحث باحث عن مخرجه حتى انتهى إلى من اعترف بأنه وجماعة وضعوه وإن أثر الوضع عليه لبين، وقد أخطأ الواحدي المفسر ومن ذكره من المفسرين في إيداعه كتبهم، قال: في تنقيح الأنظار: لكن من أبرز إسناده منهم فهو أبسط لعذره إذ قد أحال نظره على الكشف عن سنده.

قلت: وقد ذكر الباحث عنه ابن حبان في مقدمة تاريخ الضعفاء، فقال: روى ابن مهدوي قال: قلت لميسرة بن عبد ربه: من أين جئت بهذه الأحاديث من قرأ كذا وكذا فله كذا؟ قال: وضعتها أرغب الناس فيها، وروينا عن المؤمل بن إسماعيل قال: حدثني شيخ بحديث أبي بن كعب في فضائل سور القرآن سورة سورة فقال: حدثني رجل بالمدائن وهو حي فصرت إليه فقلت له: من حدثك؟ قال: حدثني شيخ بواسط وهو حي فصرت إليه فقلت له: من حدثك؟ فقال: حدثني شيخ بالبصرة فصرت إليه فقلت له: من حدثك؟ فقال: حدثني شيخ بعبادان فصرت إليه فأخذ بيدي فأدخلني بيتاً فإذا فيه من المتصوفة وبينهم شيخ فقال: هذا الشيخ حدثني فقلت: يا شيخ من حدثك؟ فقال: لم يحدثني أحد ولكنا رأينا الناس قد رغبوا في القرآن فوضعنا لهم هذا الحديث ليصرفوا قلوبهم إلى القرآن، وقد ذكر نحو هذا النووي، وقد أجاب عن ذلك الإمام أحمد بن هاشم عليه السلام في السفينة فقال: ما حاصله هذا باطل يجب طرحه لأربعة وجوه:
الأول: أن قوله وضعه رجل من عبادان غير مصدق لجواز أن يكون فاسقاً أو ملحداً، قاله تنقيصاً لقدر القرآن وتزهيداً في فضله، وأي فائدة في فضيلة باطنها الفساد وتلبيس الحق بالباطل، هذا مع الجهل بحال الرجل يعني المدعي للوضع.
الثاني: أنه لو كان معلوماً فلا يجوز تصديقه لتصريحه بأنه قد كذب على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وحينئذ يجب تكذيبه وإطراح قوله - يعني فيما قاله من وضع الحديث-، فإن قيل: فما يؤمننا أن يكون صادقاً في قوله فنكون قد عملنا بما هو كذب في نفس الأمر.
قيل: هذا من منازعة النفس وملاحظتها لقوله وقد وجب طرحه، ويرجع النظر إلى طريق توصلنا إلى صحة الحديث وقد وجدت.

الثالث: أن الحديث قد رواه المرشد بالله في أماليه الكبرى، الذي قال فيها الشيخ محيي الدين القرشي رحمه الله: أن مؤلفها قد جمع فيها محاسن أخبار رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وعيونها، ورواها بأسانيد صحيحة عند علماء هذا الشأن، وقيد المواضع المشتبهة بتقييدات لا تكاد توجد في موضع.
وذكر الحكم عليها بالصحة في مقدمتها، ويكفي ذلك الكتاب شرفاً تلقي العترة له بالقبول واعتمادهم عليه، ورجوعهم إليه، قال: فروى الإمام الحديث من طريقتين صحيحتين متصلتين بأبي بن كعب اجتماعهما في هارون بن كثير فكيف يكذب إمام من أئمة المسلمين بتصديق كذاب، قال: كذبت على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم .
الرابع: قال الإمام عليه السلام أنه قد ذكر في السفينة أذكاراً قرآنية بطرق مختلفة وجميعها شاهدة لصحة حديث أبي، فإن المروج لقبول رجل من عبادان استبعاد تلك الفضائل أو توهم الاتكال عليه، ونحن نقطع أن في بعض تلك الروايات ما هو أعظم أجراً مما تضمنه حديث أبي، فإن كان المرجع الصحة فهذه طرقها، وإن كان المرجع قبول الأذهان وحب تكذيب هذه كما كذب حديث أبي، والفرق تحكم، ولا يستبعد كثرة الثواب، فقد قال صلى الله عليه وآله وسلم لمن استبعد بعض الفضائل: ((خير الله أكثر وأطيب)).
هذا حاصل ما أجاب به الإمام في الوجه الرابع.
ونحن نقول: قد أتينا في هذه المسألة بما يشهد لصحة حديث أبي في الجملة، وبما يدفع الاستبعاد كما ذكره الإمام عليه السلام ، ثم إنا نقول ما ذكروه من رواية أبي عصمة عن ابن عباس شاهدة لرواية المرشد بالله لما مر من توثيق أبي عصمة وجلالته في العلم، ولا نسلم ما رووه عنه من وضع الحديث.
وأما أبو ميسرة فلو سلم أنه وضاع فلا نسلم وضعه لهذا الحديث الذي رواه المرشد بالله إذ ليس من رجال إسناده.

فإن قيل: قد نص على وضعه مؤمل بن إسماعيل العدوي وهو ثقة، وثقه ابن معين. وقال أبو حاتم: صدوق سديد، وهو ممن خرج مع إبراهيم بن عبد الله، وكان من أصحاب الثوري.
قيل: إن كان الذي ذكره ابن حبان هو هذا فلا يبعد أن يكون هؤلاء الذين رووا عنهم حتى وصل إلى شيخ المتصوفة من أعداء الإسلام هم وشيخهم، وأن شيخهم ادعى الوضع ليزهد الناس في فضائل القرآن كما مر.
وأما المؤمل فهو معذور؛ لأن الظاهر من حاله أنه لم يسمع الحديث إلا من تلك الطريقة، وبعد فإن المنصف إذا تأمل ما ذكره المرشد بالله من الإسناد ووجده سالماً عن ميسرة وأبي عصمة الذين قد جرحوهما، وعن شيخ الصوفية المجهول لم يجز منه أن يحكم على الحديث الثابت من هذه الطريقة الخالية عن هولاء المجروحين بالوضع لأجل أن قد رواه آخرون من غيرها، فتأمل واعلم أن ليس في رجال المرشد بالله عليه السلام أحد من هؤلاء الثلاثة المجروحين.

فالواجب على المنصف إن لم يكتف بتصحيح الإمام أحمد بن هاشم وغيره أن لا يجزم بوضع الحديث حتى يبحث عن رجال المرشد بالله، ثم: يحكم بعد ذلك بما ظهر له من صحة أو ضعف أو وضع أو غيرذلك بحسب ما يتحصل من البحث، وها هنا قاعدة فيما يجب على من سمع حديثاً أن يفعل، ذكرها العلامة المقبلي وهي أن الواجب على من سمع حديثاً أن يجعله في محل الاحتمال، ثم ينظر في أمارات الثبوت والانتفاء، فإن حصل ظن أو علم بالثبوت عمل به بلا شك في مثل ذلك الحكم إن قطعاً وإن ظناً، وينظر أيضاً في أمارات الانتفاء، فإن دل دليل على عدم صحته يوجب العلم وجب البيان، وإن كان ظنياً حكى ما وقع ولا يجوز نفيه إلا مع العلم حتى قال بعض المصنفين في علم الحديث: لوقال الكذوب كذبت في هذا الحديث لم يصدق في تكذيبه نفسه لجواز أن التكذيب كذب، ونعم ما قال إذا حققت هذا فانظر ما عليه المحدثون على اختلافهم في الجرأة والورع من الحكم بالوضع، تجد الكثير لتوهم معارضة بين الحديث وما هو أصح منه، أو لتأدية الحديث إلى عقيدة قد اعتقد خلافها أو نحو ذلك مع ضعف الملازمة أيضاً بينه وبين ما استدل به، ولو تتبع هذا لجاء منه المصنف أو التصانيف.
أما ما لم يبينوا وجه الحكم بوضعه فبالأولى أن يتوقف فيه، لاسيما بعد معرفة الأساليب عند البيان، بلى قد يوجب ريبة بحسب وجه الحكم بالوضع معرفة للآثار وفطنة للاستدلال وورعاً ونحو ذلك، غاية ما في الباب أن يقال: من مارس الشيء حدثت فيه قوة تنفع في المقصود حتى أن الممارسين للآداب إذا سمعوا البيت أو الفقرة من النثر قالوا: هذا نفس فلان، وهو أمر لاشك فيه في الجملة، فكيف كلام أفصح من نطق بالضاد وأوتي جوامع الكلم صلى الله عليه وآله وسلم .

فنقول: هذا مسلم لكن هذا مرجح فقط، ولا يحكم به مستقلاً وقد يورث ريبة فيما ظاهره القوة أو قوة فيما هو أقرب إلى الضعف، كما قال ابن الصلاح: عند ذكر أنه لا يعمل إلا بالجرح المعين، أن جرح الأئمة غير المعين لا يؤخذ به، إنما ذكره لأنه قد يورث ريبة فيتوقف فقط، رجعنا إلى ما نحن بصدده.
وأخرج الطبراني في الأوسط بسند ضعيف، عن أبي زيد وكانت له صحبة. قال: كنت مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم في بعض فجاج المدينة، فسمع رجلاً يتهجد ويقرأ بأم القرآن، فقام النبي صلى الله عليه وآله وسلم فاستمع حتى ختمها، فقال: ((ما في الأرض مثلها)).
وأخرج ابن الضريس عن أبي قلابة مرفوعاً: ((من شهد فاتحة الكتاب حين تستفتح كان كمن شهد فتحاً في سبيل الله، ومن شهد حتى تختم كان كمن شهد الغنائم حتى تقسم)).
وعن علي عليه السلام : (من قرأ فاتحة الكتاب، فقال الحمد لله رب العالمين، حمداً كثيراً طيباً مباركاً فيه صرف الله عنه سبعين نوعاً من البلاء أهونها الهم). رواه زيد بن علي في المجموع.
وقال (الهادي) عليه السلام : يُروى أنها لم تقرأ على مريض إلا شفي، ولم يقرأها مكروب إلا كفي ونجي، ولا توسل بها أحد إلى الله سبحانه إلا أعطي. ذكره في الأحكام.
وأخرج أحمد والبيهقي في الشعب بسند جيد عن عبد الله بن جابر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال له: ((ألا أخبرك بأخير سورة نزلت في القرآن، قلت: بلى يا رسول الله، قال: فاتحة الكتاب)) وأحسبه قال: ((فيها شفاء من كل داء)).
وأخرج الطبراني في الأوسط والدارقطني في الإفراد وابن عساكر بسند ضعيف، عن: السائب بن يزيد قال: عوذني رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بفاتحة الكتاب نقلاً.
وأخرج الدارمي والبيهقي في شعب الإيمان بسند رجاله ثقات، عن عبد الملك بن عمير قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فاتحة الكتاب شفاء من كل داء)).

وأخرج ابن قانع في معجم الصحابة عن رجاء الغنوي، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((استشفوا بما حمد الله به نفسه قبل أن يحمده خلقه، وبما مدح الله به نفسه، قلنا: وماذاك يا نبي الله؟ قال: الحمد لله، وقل هو الله أحد، فمن لم يشفه القرآن فلا شفاه الله)).
وأخرج سعيد بن منصور في سننه والبيهقي في الشعب عن أبي سعيد الخدري أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((فاتحة الكتاب شفاء من السم)).
وأخرجه أبو الشيخ عن سعيد وأبي هريرة معاً، وعن أبي سعيد الخدري أن سرية لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم خرجت فمرت بحي من العرب، فنزلت بهم فلدغ سيدهم، فقالوا: هل فيكم من يرقي؟ فرقاه بعضهم بفاتحة الكتاب فعوفي، فأعطوه ثلاثين شاة، فلما قدموا على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، أخبروه الخبر، فقال: ((اضربوا لي معكم بسهم)) رواه الأمير الحسين في الشفاء والقاضي زيد في الشرح.
قال في (تتمة الاعتصام): وهذا الخبر قد رواه الهادي عليه السلام في الأحكام عن جده القاسم عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم . وكذا نسبه إلى الأحكام في الشفاء.
وفي (الشفاء) عن أبي سعيد أن ناساً من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم أتوا حياً من أحياء العرب فلم يقرؤهم، فبينما هم كذلك إذ لدغ سيد أولئك، فقالوا: هل فيكم من راق؟ فقالوا: لم تقرونا فلا نفعل أو تجعلوا لنا جعلاً، فجعلوا لهم قطيع شا فجعل رجل يقرأ بأم القرآن ويجمع ريقه فيتفل فبرأ الرجل، فأتوهم بالشا فقالوا: لا نأخذها حتى نسأل عنه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، فسألوا النبي صلى الله عليه وآله وسلم فضحك، فقال: ((ماأدراك أنها رقية خذوها واضربوا لي فيها بسهم))، والحديث أخرجه البخاري ومسلم وأبو عبيدة وأحمد وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجة والحاكم والبيهقي بألفاظ تؤدي هذا المعنى.

وفي بعضها: أن سيدهم لدغه العقرب وأن الفاتحة قرئت عليه سبع مرات فبرئ.
وأخرج أحمد والبخاري والبيهقي في السنن عن ابن عباس أن نفراً من أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مروا بماء فيه لديغ أو سليم، فعرض لهم رجل من أهل الحي فقال: هل فيكم من راق؟ إن في الماء رجلاً لديغاً أو سليماً، فانطلق رجل منهم فقرأ بفاتحة الكتاب على شاء فبرأ، فجاء بالشا إلى أصحابه، فكرهوا ذلك وقالوا: أخذت على كتاب الله أجراً، حتى قدموا المدينة، فقالوا: يارسول الله أخذ على كتاب الله أجراً، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن أحق ما أخذتم عليه أجراً كتاب الله)).
وروى الأميرالحسين في الشفاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه لما سأله عم خارجة بن الصلت عن رجل أتى به إليه فرقاه ثلاثة أيام غدوة وعشية يقرأ عليه فاتحة الكتاب ويجمع بزاقه، ثم يتفل، فأعطوه جعلاً، فسأل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عنه، فقال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((كل فلعمري من أكل برقية باطل لقد أكلت برقية حق)).
وأخرج أحمد وأبو داود والنسائي وابن السني: في عمل اليوم والليلة، والحاكم وصححه البيهقي في الدلائل عن خارجة بن الصلت التميمي عن عمه: أنه أتى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، ثم أقبل راجعاً من عنده فمر على قوم عندهم رجل مجنون موثق بالحديد، فقال أهله: أعندك ما تداوي به هذا؟ فإن صاحبكم قد جاء بخير، قال: فقرأت عليه فاتحة الكتاب ثلاثة أيام في كل يوم مرتين غدوة وعشية، أجمع بزاقي، ثم أتفل فبرئ، فأعطوني مائة شاة فأتيت النبي صلى الله عليه وآله وسلم فذكرت ذلك له فقال: ((كل فمن أكل برقية باطل فقد أكلت برقية حق))، والحديث سكت عنه أبو داود والمنذري ورجاله رجال الصحيح، إلا خارجة المذكور وقد وثقه ابن حبان.

وأخرج الحديث أيضاً وصححه، ذكره في نيل الأوطار، وأخرج الثعلبي من طريق معاوية بن صالح عن أبي سليمان قال: مر أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في بعض غزوهم على رجل قد صرع فقرأ بعضهم في أذنه بأم القرآن فبرئ فقال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((هي أم القرآن وهي شفاء من كل داء)).
وأخرج البزار في مسنده بسند ضعيف عن أنس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم :((إذا وضعت جنبك على الفراش وقرأت فاتحة الكتاب وقل هو الله أحد فقد أمنت من كل شيء إلا الموت))، قلت: كذا قال في الدر المنثور بسند ضعيف.
وقال (العزيزي): هو حديث حسن، وأخرج ابن عساكر في تاريخ دمشق عن شداد بن أوس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا أخذ أحدكم مضجعه ليرقد فليقرأ بأم القرآن وسورة، فإن الله وكل بها ملكاً يهب معه إذا هب)).
وأخرج الديلمي في مسند الفردوس عن عمران بن حصين مرفوعاً: ((فاتحة الكتاب وآية الكرسي لا يقرأهما عبد في دار فيصيبهم ذلك اليوم عين إنس أو جن)).
وفي الكشاف وغيره عن حذيفة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن القوم ليبعث الله عليهم العذاب حتماً مقضياً فيقرأ صبي من صبيانهم في المكتب الحمد الله رب العالمين فيسمعه الله تعالى فيرفع عنهم بسببه العذاب أربعين سنة)).
قال (ابن حجر): أخرجه الثعلبي من رواية أبي معاوية عن أبي مالك الأشجعي عن ريقي عنه إلا أن دون معاوية من لا يحتج به وله شاهد في مسند الدارمي.
وأخرج الثعلبي عن الشعبي أن رجلاً شكا إليه وجع الخاصرة فقال: عليك بأساس القرآن، قال: وما أساس القرآن؟ قال: فاتحة الكتاب.

ورواه القرطبي في تفسيره قال: شكا رجل إلى الشعبي وجع الخاصرة فقال: عليك بأساس القرآن فاتحة الكتاب، سمعت ابن عباس يقول: لكل شيء أساس وأساس الدنيا مكة؛ لأنها منها دحيت إلى أن قال: وأساس الكتب القرآن، وأساس القرآن الفاتحة وأساس الفاتحة بسم الله الرحمن الرحيم فإذا اعتللت أو اشتكيت فعليك بالفاتحة تشفى.
وفي صحيفة علي بن موسى الرضا، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا أراد أحدكم حاجة فليباكر في طلبها يوم الخميس وليقرأ إذا خرج من منزله آخر آل عمران وآية الكرسي وإنا أنزلناه في ليلة القدر، وأم الكتاب فإن فيها قضاء حوائج الدنيا والآخرة)).
وأخرج أبو الشيخ في الثواب عن عطاء قال: إذا أردت حاجة فاقرأ بفاتحة الكتاب حتى تختمها تقضى إن شاء الله.

تنبيه
ما اشتملت عليه هذه النصوص من تفضيل الفاتحة على غيرها وما سيأتي في آية الكرسي وغيرها نص في تفضيل بعض السور والآيات على بعض، وقد منعه بعضهم ولا وجه له مع هذه النصوص، وسيأتي للمسألة مزيد بسط وتحقيق إن شاء الله.

تنبيه آخر
قد تضمنت هذه الأحاديث والآثار أسماء هذه السورة وجملتها اثنى عشر اسماً الصلاة، والحمد، وفاتحة الكتاب، وأم الكتاب، وأم القرآن، والمثاني، والقرآن العظيم، والشفاء، والرقية، والأساس، والوافية، والكافية.
سماها بالوافية ابن عيينة، وسماها عبد الله بن يحيى بن أبي كثير الكافية لأنها تكفي عن سواها ولا يكفي سواها عنها، كما في حديث:((أم القرآن عوض عن غيرها...)) الخبر، وقد منع بعضهم تسميتها بأم الكتاب، وأما القرآن لنا صريح السنة.

بحث في مسألة التأمين
خاتمة في آمين
والكلام فيه يكون في ثلاث مسائل:

المسألة الأول‍ى: في معناه
فقال الجمهور: معناه اللهم استجب، ويدل عليه ما أخرجه جويبر في تفسيره عن الضحاك عن ابن عباس، قال: قلت يارسول الله ما معنى آمين؟ قال: ((رب افعل))، ذكره في الدرالمنثور، وفيه: وأخرج الثعلبي من طريق الكلبي عن أبي صالح عن ابن عباس مثله، ورواه في الكشاف ونسبه في التخريج إلىالثعلبي من رواية أبي صالح، وقال بإسناد واهٍ.
وقيل: هو اسم من أسماء الله تعالى، وهذا مروي عن جعفر بن محمد ومجاهد وهلال بن يساف.
قال (القرطبي): ورواه ابن عباس عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم ولم يصح، قاله ابن العربي.
وقال (القسطلاني): رواه عبد الرزاق عن أبي هريرة بإسناد ضعيف، وأنكره جماعة منهم النووي، وعبارته في تهذيبه: هذا لايصح لأنه ليس في أسماء الله، اسم مبني ولا غير معرب، وأسماء الله تعالى لا تثبت إلا بالقرآن أو السنة، وقد عدم الطريقان.
قلت: وقد حكى الراغب عن بعضهم أن صاحب هذا القول أراد أن فيه ضمير الله تعالى لأن معناه استجب.
وقيل: معناه كذلك فليكن، ذكره الجوهري وصاحب القاموس، وقال مقاتل: هو قوة للدعاء واستنزال للبركة، وقال الترمذي: معناه لا تخيب رجاءنا، وفي لغتان، المد على وزن فاعيل، وكياسين والقصر على وزن يمين، وقد روى فيه الإمالة مع المد عن حمزة والكسائي للكسرة بعد الألف وهذه لغة ثالثة، وفيه لغة رابعة وهي آمين بالمد وتشديد الميم، وهي مروية عن الصادق والحسن والحسين بن الفضل من أم إذا قصد أي: نحن قاصدون نحوك، وحكى هذه اللغة الداودي.
قال صاحب (الإكمال): هي لغة شاذة لم يعرفها غيره.
وفي شرح الشذور عن الجوهري وثعلب إنكار كونها لغة، وكذا أنكرها غيرهما، وقالوا: لا يعرف آمين إلا جمعاً بمعنى قاصدين كقوله تعالى: {وَلاَ آمِّينَ الْبَيْتَ الْحَرَامَ }[المائدة:2]، وفيه لغة خامسة وهي التشديد مع القصر، وقيل: هي خطأ.
وفي الجامع الكافي عن القاسم بن إبراهيم أن آمين ليست من معروف كلام العرب.

واعترضه الشوكاني فقال: وأما ما رواه في الجامع الكافي عن القاسم بن إبراهيم أن آمين ليست من لغة العرب، فهذه كتب اللغة بأجمعها على ظهر البسيطة.
قلت: نقل كلام الإمام على غير وجهه ليتم له التشنيع عليه فإن القاسم عليه السلام إنما أنكر كونها معروفة من كلام العرب، والظاهر أن مراده أنها غير جارية على قياس العربية باعتبار ما هو المشهور من استعمالها وهو المدمع بتخفيف الميم وهو كما قال، فإن وزن فاعيل إنما يكون في الأسماء العجمية.
وقد قيل: إن هذا الاسم عجمي.
قال (ابن هشام) في (شرح الشذور): وهذه اللغة أكثر اللغات استعمالاً، ولكن فيها بعد في القياس إذ ليس في اللغة العربية فاعيل، وإنما ذلك في الأسماء الأعجمية كقابيل، ومن ثم زعم بعضهم أنه أعجمي، فهذا كلام من لاريب في تقدمه في العربية، يشهد للقاسم بكمال المعرفة والتطلع إلى اللغات، وعلى الشوكاني بالنقص والاكتفاء بظواهر العبارات، وأما سائر اللغات المحكية فيها فقد عرفت إنكار جماعة من العلماء لها وتخطئتهم لناقلها.
وقال صاحب (الإكمال): حكى ثعلب القصر وأنكره غيره إلا في الشعر، ذكره في شرح الشذور، وقد حكى الشوكاني نحوه، وعند التأمل لما حكينا تعرف أن القول بأن هذه الكلمة ليست عربية أو ليست من مشهور كلامهم هو الصواب دون ما عداه.

المسألة الثانية: في حكمه بعد الفاتحة في الصلاة وذكرالخلاف فيه
فالذي عليه أهل البيت" ومن تابعهم أنه بدعة لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يصلح فيها شيءٌ من كلام الناس )) وقد مر تخريجه.
وقد روي في البحر وغيره إجماع أهل البيت" على ذلك وإجماعهم حجة، ثم اختلفوا في كون الإتيان به يفسد الصلاة أم لا؟
فقال أحمد بن عيسى والناصر والإمام يحيى: لا يفسدها لأنه دعاء، وهذا مروي عن المؤيد بالله واختاره علامة العصر.
وذهب الفريقان إلى استحبابه عقيب الفاتحة، هكذا في البحر، وظاهره أنه لا فرق بين الإمام والمأموم والمنفرد عندهم، ولا بين الصلاة الجهرية والسرية.
وروى النووي في شرح مسلم إجماع الأمة على أن المنفرد يؤمن، قال: وكذلك الإمام والمأموم في الصلاة السرية، وكذلك قال الجمهور: في الجهرية، وقال مالك: في رواية عنه لا يؤمن الإمام في الجهرية.
وفي تفسير القرطبي أن ابن القاسم روى عن مالك أن الإمام لا يقول آمين وإنما يقولها من خلفه، قال وهو قول ابن القاسم والمصريين من أصحاب مالك.
والحجة على شرعيته حديث وائل بن حجر قال: سمعت النبي صلى الله عليه وآله وسلم : قرأ {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ }[الفاتحة: 7 ]فقال: ((آمين) يمد بها صوته، أخرجه أحمد وأبو داود والترمذي، وحسنه والدارقطني وابن حبان.
قال (الحافظ): وسنده صحيح، وصححه الدارقطني وأعله بن القطان بحجر بن عنبس ، وقال: لا يعرف، ورده الحافظ بأنه ثقة معروف.
وفي (النيل): أن في رواية أبي داود زيادة ورفع بها صوته، ورواه أحمد وابن ماجة والدارقطني من طريق أخرى بلفظ وخفض بها صوته، وقد أعلت باضطراب شعبة في إسنادها ومتنها، ورواها سفيان من دون اضطراب في الإسناد ولا المتن.
قال (ابن القطان): اختلف شعبة وسفيان فقال شعبة: خفض، وقال الثوري: رفع، وقال شعبة: حجر أبو عنبس، وقال الثوري: ابن عنبس، وصوبه البخاري وأبو زرعة.

قلت: قد ضعف المؤيد بالله وغيره هذا الحديث؛ لأن رواية وائل غير مقبولة عندهم لأنه كان يكتب بأسرار علي عليه السلام إلى معاوية.
قال (المؤيد بالله): وفي دون ذلك تسقط العدالة.
وفي الجامع الكافي عن القاسم عليه السلام أنه قال: ليس يعجبنا قول آمين يعني في الصلاة وليست من معروف كلام العرب، والحديث الذي جاء فيها إنما هو عن وائل بن حجر وهو الذي فعل ما فعل.
وأجيب بأنه لو سلم أن قد وقع من وائل ما يوجب فسقه، فالمعتبر في قبول الرواية الحفظ والتحرز عن الكذب وأنتم تقبلون فساق التأويل وكفارهم كما عرف ذلك من نقل مذاهب مشاهير الأئمة في كتب أصول الفقه والحديث مع تحريمهم للكذب، على أنا لو سلمنا لكم القدح في وائل وعدم قبول روايته فقد ثبت عن غيره بطرق كثيرة، ففي أمالي أحمد بن عيسى: حدثنا عباد بن يعقوب، عن إبراهيم بن العلاء، عن أبيه، عن عدي بن ثابت، عن أبي عبد الله الجزلي قال: صليت خلف علي عليه السلام الفجر فقرأ: {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ}، فلما أن قال: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّين َ}[الفاتحة: 7 ]قال: آمين كفى بربي هادياً ونصيرا، {بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ، اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسَابُهُمْ }[الأنبياء:1].
عباد بن يعقوب أحد مشائخ الشيعة وثقاتهم.
وإبراهيم هو: إبراهيم بن عبد الله أو ابن عبيد الله بن العلاء بن زير الربعي ، أحد رواة فضائل الآل، روى له المرادي وأبو طالب والمرشد بالله وفي المحيط.
وأما أبوه عبد الله فوثقه دحيم وابن معين وابن أبي حاتم، ومعاوية بن صالح وهشام بن عمار ويعقوب بن أبي شيبة، قال ولده إبراهيم: توفي سنة أربع أو خمس وستين ومائة.
احتج به البخاري والأربعة، وروى له المرادي، وأبو طالب والمرشد بالله.

وأما عدي بن ثابت فقال في الجداول: عدي بن ثابت الأنصاري الكوفي، عن أبيه وجده لأمه عبد الله بن يزيد الحطمي والبراء وسليمان بن صرد وابن جبير، وعنه الأعمش وابن حي وابن جدعان، وثقه أحمد والعجلي والنسائي والدارقطني، توفي سنة ست عشرة ومائة، عداده في ثقات محدثي الشيعة، واحتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة.
وأما أبو عبد الله الجذلي فوثقه أحمد وابن معين وصحح الترمذي حديثه، وعداده في ثقات محدثي الشيعة، قال الذهبي: شيعي بغيض.
وأخرج ابن ماجة عن علي عليه السلام سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا قال: (({وَلاَ الضَّالِّينَ} قال: آمين)).
وأخرج الطبراني في الأوسط عن معاذ بن جبل أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إن اليهود قوم حسد ولم يحسدوا المسلمين على أفضل من ثلاث ، رد السلام، وإقامة الصفوف، وقولهم خلف إمامهم في المكتوبة آمين)).
وأخرج ابن عدي في الكامل عن: أبي هريرة مرفوعاً: ((إن اليهود قوم حسد حسدوكم على ثلاثة ، إفشاء السلام، وإقامة الصف، وآمين)).
وأخرج مسلم وأبو داود وابن ماجة، والنسائي وابن أبي شيبة عن أبي موسى الأشعري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا قرأ ـ يعني الإمام ـ {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ }[الفاتحة: 7 ]فقولوا: آمين يجيبكم الله )).
وأخرج مالك والشافعي وابن أبي شيبة وأحمد والبخاري ومسلم وأبو داود والترمذي والنسائي وابن ماجة والبيهقي عن أبي هريرة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((إذا أمن الإمام فأمنوا فإنه من وافق تأمينه تأمين الملائكة غفر له ما تقدم من ذنبه )).

وأخرج أبو يعلى في مسنده وابن مردويه بسند جيد عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا قال الإمام {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينََّ }[الفاتحة: 7 ] قال الذين خلفه آمين التقت من أهل السماء وأهل الأرض، ومن لم يقل آمين كمثل رجل غزا مع قوم فاقترعوا سهامهم ولم يخرج سهمه، فقال: ما لسهمي لم يخرج، قال: إنك لم تقل آمين)).
والأحاديث في الباب كثيرة منها عن بلال عند أبي داود وعن أبي موسى عند أبي عوانة وعن سلمان عند الطبراني في الكبير، قال في النيل: وفيه سعيد بن بشير.
قلت: لعل الرجل ضعف لمخالفته لأصول الخصوم.
قال في (الجداول): سعيد بن بشير الأزدي أبو عبد الرحمن البصري نزيل دمشق عن قتادة وابن الزبير والزهري، وثقه دحيم، وابن عيينة وشعبة.
وقال (المنصور بالله): كان عدلياً، وقال أبو حاتم: محله الصدق، وأثنى عليه غيرهم، وضعفه آخرون، احتج به الأربعة، توفي سنة ثمان وستين ومائة، روى له المرشد بالله والنيروسي، وفي الباب أيضاً عن أم الحصين عند الطبراني في الكبير وفيه إسماعيل بن مسلم المكي ، قال في النيل: وهو ضعيف.
قلت: ذكره في الجداول وقال: روى في فضائل الوصي عليه السلام ولعله ضعف لذلك، احتج به الترمذي وابن ماجة، وروى له المرادي وأبو طالب.
قال في (النيل): وذكرالحافظ محمد بن إبراهيم الوزير أن في الباب أيضاً عن أم سلمة وسمرة، وفي النيل أيضاً أنه رواه ابن أبي حاتم عن علي عليه السلام موقوفاً عليه من فعله، وقال -يعني ابن أبي حاتم- هذا عندي خطأ.
وقال في (المنار): أحاديث التأمين صحيحة صريحة في كتب الحديث بل وفي كتب أهل البيت".

قال السيد الإمام (محمد بن إبراهيم الوزير) رحمه الله: روى عن علي عليه السلام مرفوعاً في باب الجهر ببسم الله الرحمن الرحيم من كتاب الأمالي وموقوفاً في مجموع زيد بن علي عليه السلام ذكره في القنوت في الوتر قبل الركوع، ولذلك قال الإمام المهدي محمد بن المطهر عليه السلام في كتابه الرياض الندية: أن رواة التأمين جم غفير، قال وهو مذهب زيد بن علي وأحمد بن عيسى.
قلت: أما نسبة ما في العلوم إلى الرفع فوهم وقد ذكرناه موقوفاً كما مر، إذا عرفت هذا فاعلم أن القائلين بشرعية التأمين عقيب الفاتحة في الصلاة قد أجابوا عن حديث النهي عن الكلام في الصلاة بأنه مخصوص بأحاديث التأمين.
قال (الشوكاني): فإن كانت أحاديثه الواردة عن جمع من الصحابة لا يقوى بعضها على تخصيص حديث واحد من الصحابة مع أنها مندرجة تحت العمومات القاضية بمشروعية مطلق الدعاء في الصلاة لأن التأمين دعاء فليس في الصلاة تشهد وقد أثبته العترة، فما هو جوابهم في إثباته فهو الجواب في إثبات ذلك، على أن المراد بكلام الناس في الحديث هو تكليمهم لأنه اسم مصدر كلم لا تكلم، ويدل على ذلك السبب المذكور في الحديث، وقال المقبلي: حديث السلمي ليس مما نحن فيه في شيء والدعاء في الصلاة لو ادعى مدع تواتره معنى بما شاء المصلي بلا تقييد بنقل خاص لما ساغ للمنصف أن يرده، والتأمين من الدعاء وهو خاتمته كما ورد آمين خاتمة رب العالمين، وقد خصته الأدلة الخاصة زيادة على مطلق الدعاء، وأما دعوى إجماع العترة على أنه بدعة فقال الإمام عزالدين: فيه نظر لما مر من نقل خلاف بعض كبارهم.
وفي (الجامع الكافي) عن أحمد بن عيسى أن المصلي مخير إن شاء قال آمين وإن شاء تركه، وهذا يدفع القول بأنه موافق في كونه بدعة وإنما خالف في الفساد.
وقال في (المنار): أما دعوى إجماع أهل البيت" هنا فكسائر دعاوى الإجماع يبحث أحدهم أصولهم وفروعهم فلا يجد خلافاً فيظن الإجماع أحسن أحواله.

قلت: ومما يضعف صحة الإجماع أن الخلاف مروي في الكتب المشهورة كالعلوم والجامع الكافي فإن فيهما رواية التخيير عن أحمد بن عيسى وهو في الجامع عن محمد بن منصور، وقال الإمام عز الدين نص في الزهور على أن أحد قولي الناصر، وكلام المؤيد بالله في الزيادات أنه غير مفسد، ومثله ذكره أبو مضر في شرحه عن المؤيد بالله وذكره غيره، وأحمد بن عيسى ذهب إلى أنه سنة، فأين الإجماع هذا.
وأما ما ذكره المؤيد بالله من أن حديث وائل إن صح فهو منسوخ بحديث السلمي ففيه نظر إذ لو كان منسوخاً لما فعله أمير المؤمنين بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فهو كان أعلم الناس بالناسخ والمنسوخ، وكذلك فعله غيره من الصحابة ولم ينكر.
كذلك يجاب عما يدعى من نسخ سائر أحاديث التأمين، وأما ما قيل من أن الناسخ قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إذا قال الإمام غير المغضوب عليهم ولا الضالين فأنصتوا )) رواه أبو هريرة وقد مرّ، فمدفوع بأن النسخ لا يثبت إلا بدليل وهذا لم ينص فيه على النسخ، بل هو مطلق يتناول الإنصات عن قول آمين وغيره، وما مركالقيد المخرج لآمين عن ذلك الإطلاق، ويجوز أن يراد به الأمر بالإنصات حتى يأتي الإمام بالتأمين فلا يشاركه المأموم فيه، بل لايؤمن إلا بعد تأمين الإمام كما قيل إن ما في بعض الروايات من قوله: ((فإذا أمّن فأمنوا)) يدل على ذلك أعني تأخير تأمين المأموم عن تأمين الإمام لترتيبه عليه بالفاء.
وأما قول الأمير الحسين أن هذه الأخبار متعارضة لأن في بعضها كان يرفع بها صوته، ووفي بعضها: ((إذا قال الإمام {ولا الضالين} فقولوا: آمين ))، وفي بعضها: ((إذا أمن الإمام فأمنوا))، وفي بعضها: ((من وافق قوله قول الملائكة غفر له)).

قال: فهذه أخبار متعارضة فلم يصح فيها القول بالتخيير، ولا اختص بعضها بضرب من الترجيح، فيجاب عنه بأنه لا تعارض فيها أصلاً بل هي أخبارمتواردة على معنى واحد وإن اختلف اللفظ، وفي بعضها زيادة بيان رفع الصوت وبيان المغفرة المترتبة علىالتأمين، ولا شك مثل هذا لا يكون من التعارض في شيء.
وأما قول المؤيد بالله في حديث وائل اضطراب لأن في بعض الروايات أنه رفع بها صوته، وفي بعضها أنه خفض بها صوته، فيجاب عنه بأنه مثل هذا الاضطراب لا يوجب رد الحديث وضعفه لجواز أنه وقع الأمران معاً في وقتين، ثم إنه قد مر ترجيح رواية رفع الصوت، وإن سلم فالأحاديث الأخر لا اضظراب فيها.
واعلم أن القائلين بشرعيته اختلفوا في مواضع:
أحدهما: في الوجوب وعدمه، فقال الحافظ: الأمر فيه للندب عند الجمهور.
وروي عن بعض أهل العلم وجوبه على المأموم عملاً بظاهر الأمر، وأوجبته الظاهرية على كل من يصلي.
وقال (الشوكاني): الظاهر من الحديث وجوبه على المأموم إن أمن الإمام، وأما الإمام والمنفرد فمندوب فقط.
الثاني: في الجهر به والإسرار، فقال النووي: يجهر به عند الأكثر ونسبه القرطبي إلى الشافعي ومالك في رواية عنه لحديث: ((كان يرفع بها صوته)) ولما في الروايات الأخيرة من ذكر سماع الرواة له وذلك لا يكون إلا مع الجهر.
ولما رواه أبو هريرة قال: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا تلا: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ }[الفاتحة: 7 ] قال: ((آمين)) حتى يسمع من يليه من الصف الأول، رواه أبو داود وابن ماجة، وقال: حتى يسمعها أهل الصف الأول فيرتج بها المسجد.

قال في (النيل): والحديث أخرجه أيضاً الدارقطني وقال إسناده حسن، والحاكم وقال: صحيح على شرطهما، والبيهقي وقال: حسن صحيح، وأشارإليه الترمذي، وترجم له البخاري باب جهر الإمام بالتأمين، وقال فيه: قال عطاء: آمين دعاء أمن ابن الزبير ومن وراءه حتى أن للمسجد للجة، بلامين وجيم مشددة أي صوت مرتفع.
قال (الترمذي): وبه يقول غير واحد من أهل العلم من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، ومن بعدهم يرون أن يرفع الرجل صوته بالتأمين لا يخفيها، وبه يقول الشافعي وأحمد وإسحق.
وقال (البخاري): باب جهر المأموم بالتأمين، وأورد فيه حديث أبي هريرة:((إذا قال الإمام: {غير المغضوب عليهم ولا الضالين} فقولوا: آمين... )) الحديث.
قال (القسطلاني): ووجه المناسبة للترجمة أنه أمر بقول آمين، والقول إذا وقع الخطاب به مطلقاً حمل على الجهر، ومتى ما أريد به الإسرار، وحديث النفس قيد بذلك.
قلت: وفيه نظر فإن الظاهر من إطلاق القول تناول الجهر والإسرار، فالأولى الاحتجاج بما مر.
وقال (أبو حنيفة) و(الكوفيون) و(مالك) في رواية وبعض المدنيين: لا يجهر بها، وهو قول الطبري وابن حبيب من المالكية، ورواه في الجامع الكافي عن محمد بن منصور ولفظه: قال محمد: ثلاثة أشياء تخفى في الصلاة الاستعاذة، وربنا لك الحمد، وآمين لمن قالها، وقولها عندنا جائز وإن شاء فلا يقلها، واحتجوا بأنه دعاء، وقد قال الله تعالى: {ادْعُوا رَبَّكُمْ تَضَرُّعاً وَخُفْيَةً }[الأعراف:55].
وأجيب بأن إخفاء الدعاء إنما كان أفضل لخوف الرياء، وأما ما يتعلق بصلاة الجماعة فشهودها إشهار شعار ظاهر، وإظهار حق يندب العباد إلى إظهاره، وقد ندب الإمام إلى إظهار قراءة الفاتحة المشتملة على الدعاء والتأمين في آخرها، فإذا كان الدعاء مما يسن الجهر فيه فالتأمين على الدعاء تابع له وجار مجراه.

وفي تفسيرالقرطبي عن ابن بكير أنه مخير -يعني بين الجهر والإسرار- ولعله يحتج بإطلاق الأمر بقول آمين.
وفي البحر بعد أن حكى مذهب الفريقين في استحبابه أنه يكون تابع للقراءة في الجهر والإسرار؛ لأنه تابع لها إلا عند أبي حنيفة فيسره.
الأمر الثالث: مما اختلفوا فيه في تأمين المأموم هل يوقعه عند تأمين الإمام أم لا؟ فذهب الجمهور إلى أنه يقارن به تأمين الإمام، لحديث: ((إذا قال الإمام: غير المغضوب عليهم ...))الخبر.
وقيل بعده لظاهر قوله: ((إذا أمن الإمام فأمنوا ))، ولما مر من قوله: ((فأنصتوا)).
وأجيب: بأن فيما قاله الجمهور جمع بين رواية: ((إذا أمن فأمنوا)) وبين قوله: ((إذا قال: غير المغضوب عليهم ولا الضالين فقولوا آمين ))، فإنه يدل على أنه يقوله عند تلاوة الإمام للآية، ووجه الجمع أنه يحمل قوله: ((إذا أمن)) على أن المراد به إذا أراد التأمين ليقع تأمينهما معاً، وقد قيل في الجمع غير ما ذكر، فقيل المراد بقوله: ((ولا الضالين فقولوا آمين)) أي إذا لم يقل الإمام آمين، وقيل الأول وهو المقارنة لمن قرب من الإمام، والثاني لمن تباعد عنه لأن جهر الإمام بالتأمين أخفض من جهره بالقراءة.
وقال (الطبري): يؤخذ من الروايتين تخيير المأموم في قولها مع الإمام أو بعده، قال الخطابي: وهذه الوجوه كلها محتملة وليست بدون الوجه الذي ذكروه يعني الجمهور.
قلت: الظاهر مع الجمهورالتصريح بأن المأموم يقولها إذا قال الإمام: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلاَ الضَّالِّينَ }[الفاتحة: 7]، وهو صريح، وما عداه محتمل.
الأمر الرابع: إذا لم يسمع المأموم قول الإمام: {وَلاَ الضَّالِّينَ }[الفاتحة: 7 ] فلا يقولها عند ابن نافع، وقيل: بل يتحرى قدر القراءة ويقول آمين، ذكر هذا الخلاف القرطبي.
الأمر الخامس: ظاهر الأحاديث أن المصلي إذا أخره فإنه لا يأتي به بعد السورة، وهو قول الشافعي، ولم أقف على خلافه.

تنبيه
في إطلاق بعض الروايات السابقة أنه يستحب التأمين بعد قراءة الفاتحة ولو في غير صلاة، وسيأتي زيادة في الدلالة على ذلك.

المسألة الثالثة: في فضائل هذه الكلمة وخواصها
عن أبي زهير النميري وكان صحابياً أنه كان إذا دعا الرجل بدعاء قال: اختمه بآمين فإن آمين مثل الطابع علىالصحيفة، وقال أخبركم عن ذلك: خرجنا مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ذات ليلة فأتينا على رجل قد ألح في المسألة فوقف النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال النبي صلى الله عليه وآله: ((أوجب إن ختم))، فقال رجل من القوم: بأي شيء يختم؟ قال: ((بآمين، فإنه إن ختم بآمين فقد أوجب)).
قال في (الدر المنثور): أخرجه أبو داود بسند حسن وصححه في شرح الجامع الصغير للعزيزي.
وأخرج أحمد وابن ماجة والبيهقي في سننه عن عائشة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ما حسدتكم اليهود على شيء ما حسدتكم على التأمين))، وهو في الجامع الصغير بزيادة السلام فقال: ((ما حسدتكم على السلام والتأمين))، ونسبه إلىالبخاري في الأدب، وابن ماجة.
قال الشارح: بإسناد صحيح وعن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما حسدتكم اليهود على شيء ما حسدتكم على آمين ، فأكثروا من قول آمين))، أخرجه ابن ماجة.
قال في (الدر): بسند ضعيف، وقال العزيزي: هو حسن لغيره.
وأخرج ابن عدي في الكامل عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن اليهود قوم حسدٌ حسدوكم على ثلاثة أشياء السلام، وإقامة الصف،وآمين)).
وأخرج الحارث بن أبي أسامة في مسنده، والحكيم الترمذي في نوادر الأصول وابن مردويه عن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم :((أعطيت ثلاث خصال، أعطيت صلاة في الصفوف، وأعطيت السلام وهو تحية أهل الجنة، وأعطيت آمين ولم يعطها أحد ممن كان قبلكم، إلا أن يكون الله أعطاها هارون فإن موسى كان يدعو وهارون يؤمن)).

ولفظ الحكيم: ((إن الله أعطى أمتي ثلاثاً لم يُعطها أحدٌ قبلهم، السلام وهو تحية أهل الجنة، وصفوف الملائكة، وآمين، إلا ما كان من موسى وهارون، وكان عليه السلام يختم به دعاء يقنت به في الوتر، وهو قوله اللهم إليك رفعت الأبصار إلى آخره، وختمه بقوله إله الخلق آمين رب العالمين))، رواه زيد بن علي في مجموعه ونحوه في الجامع الكافي.
وأخرج الطبراني في ا لدعاء وابن عدي وابن مردويه عن أبي هريرة، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((آمين خاتم رب العالمين على لسان عباده المؤمنين )).
قال (السيوطي) و(العزيزي): وهو ضعيف، ومعنى كونه خاتم رب العالمين أنه يمنع الدعاء من الخيبة والرد؛ لأن العاهات والبلايا تندفع به كما يمنع الطابع على الكتاب من فساده، وإظهار ما فيه على الغير، وقيده بلسان المؤمنين؛ لأن الكافر إذا قال: آمين عقيب دعائه لم تكن مانعة من خيبة دعائه.
وقال (القرطبي) في تفسيره وفي الخبر: ((لقنني جبريل آمين عند فراغي من قراءة فاتحة الكتاب ، وقال: إنه كالخاتم علىالكتاب))، وفي حديث آخر: ((آمين درجة في الجنة)).
وأخرج الديلمي عن أنس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قرأ بسم الله الرحمن الرحيم ثم قرأ فاتحة الكتاب ، ثم قال: آمين لم يبق في السماء ملك مقرب إلا استغفر له)).
وإلى هنا انتهى الجزء الأول من كتاب مفتاح السعادة،
جعله الله سبباً موصلاً إلى نيل الحسنى وزيادة، وقد بسطنا المقال ووسعنا المجال في مسائل الفاتحة وما تقدمها من المقدمة والاستعاذة، لأنا قد جعلنا ذلك كالمقدمة لما سيأتي من مسائل الكتاب، والحمد لله المنعم الوهاب.

[قال المؤلف أبقاه الله]: وكان الابتداء والتمام بهجرة ضحيان حرسها الله بأهل التقوى والإيمان، وكان تمام تأليفه ضحى يوم السبت سلخ صفر الظفر أحد شهور سنة خمس وستين وثلاثمائة وألف من الهجرة النبوية، على صاحبها أفضل الصلاة والتحية، وعلى آله سادات البرية.
[قال الكاتب]: بقلك أفقر العباد إلى الله حسن محمد العجري غفر الله له ولوالديه، بعناية أخي العلامة جمال الإسلام علي بن محمد العجري أبقاه الله.
[قال أحفاد المؤلف]: الحمد لله وحده وصلى الله وسلم على سيدنا محمد وآله تم لنا بعون الله قصاصة ومقابلة الجزء الأول من مفتاح السعادة على الأصل التي بقلم الوالد العلامة شرف الإسلام الحسن بن محمد بن يحيى بن أحمد العجري المؤيدي رحمه الله رحمة الأبرار حسب الطاقة والإمكان والكمال لله وحده، وقد بذلنا وسعنا فلله الحمد والمنة، ولله القائل:
وإن تجد عيباً فسد الخللا .... فجلَّ من لا عيب فيه وعلا
عبد الرحمن يحيى العجري --- محمد يحيى العجري
عبد الله أحمد يحيى العجري --- عبد الكريم أحمد يحيى العجري
[قال المحقق] جزا الله الجميع خيراً، وكتب لهم الأجر الجزيل والثواب العظيم، إنه على كل شيء قدير، وصلى الله وسلم على سيدنا محمد الأمين وعلى آله الطاهرين.

تفسير سورة البقرة
الآيات 1-5
سورة البقرة
مدنية وهي مائتان وست وثمانون آية
بسم الله الرحمن الرحيم
{الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ، وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالآخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ، أُوْلَئِكَ عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ}.
اعلم: أنه يتعلق بهذه الجملة مسائل:

المسألة الأول‍ى [ما يتعلق بأوائل السور]
قال أئمتنا" والجمهور: ليس في القرآن ما لا معنى له، وخالفت الحشوية قالوا: بدليل هذه الحروف التي في أوائل السور.
والجواب: أنه لو كان فيه ما لا معنى له لكان هذراً.
قال الإمام المهدي عليه السلام : والأقرب أن الحشوية لا يقطِعون بِعُرُوِّ هذه الفواتح عن معنى مقصود بها من المعاني التي ذكرها المفسرون؛ إذ لا دليل لهم على ذلك، ولا شبهة في عقل، ولا سمع، ولا لغة، وإنما أرادوا أنه يجوز أن تكون أُنزلت لا لمعنى مقصود، بل لتتلى فقط مع عدم إنكارهم لاحتمالها المعاني المذكورة، ومن ثم لم يذكر العلماء لهم شبهة تفيد القطع عندهم بعُرُوِّها عن معنى مقصود، واختلف القائلون بأن لها معنى مقصوداً في تعيينه فقال أبو بكر والشعبي، وروي عن ابن عباس، ورواه في تفسير الشرفي عن القاسم والهادي": أن هذا علم مستور، وسر محجوب استأثر الله بعلمه.
قال أبو حيان: وعلى هذا حَوَّمَ جماعة من القائلين بعلم الحرف، ويستدل لهم بأنه قد قام الدليل على إثبات سر الله تعالى نحو ما روي في الخبر عنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((للعلماء سر، وللخلفاء سر، وللأنبياء سر، وللملائكة سر، ولله من بعد ذلك كله سر، فلو اطلع الجهال على سر العلماء لأبادوهم، ولو اطلع العلماء على سر الخلفاء لنابذوهم، ولو اطلع الخلفاء على سر الأنبياء لخالفوهم، ولو اطلع الأنبياء على سر الملائكة لاتهموهم، ولو اطلع الملائكة على سر الله تعالى لطاحوا حائرين، وبادوا بائرين)) ويشهد لهذا الخبر في إثبات سر الله تعالى وغيره ما روي عن على عليه السلام أنه سئل عن القدر، فقال: (سر الله فلا تتكلفوه).
وما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال لعلي عليه السلام : ((لولا أن تقول فيك طوائف من أمتي ما قالت النصارى في المسيح لقلت فيك مقالاً لا تمر بملأ إلا أخذوا التراب من تحت قدميك يتبركون به)) أو كما قال.

وعن زين العابدين عليه السلام أنه قال:
إْني لا أكتم من علمي جواهره ... الأبيات

فإذا ثبت أن لله سراً ولم نجد دليلاً قاطعاً على تعيين معنى مفهوم لهذه الفواتح مع القطع بأن لها معنى في الجملة؛ وجب أن نقول: أن ذلك المعنى مما استأثر الله بعلمه، ويؤيد هذا قول علي عليه السلام : (إن لكل كتاب صفوة، وصفوة هذا الكتاب حروف التهجي).
وسئل محمد بن الحنفية عن كهيعص، فقال للسائل: لو أخبرت بتفسيرها لمشيت على الماء لا يواري قدميك. أجاب الأكثر بأن المقصد بالكلام كله إما التكرار له للحفظ كالدرس، أو تفهم معناه، أو إفهام الغير لذلك، فلو تكلم الله بذلك ولم يقصد إفهام الغير لكان عبثاً وسفهاً، وإنه لا يجوز على الحكيم؛ إذ الوجهان الأولان غير جائزين في حقه تعالى، وإفهام الغير لا يكون إلا بما له معنى معقول، وإلا انتقض الغرض بالخطاب، وسار كخطاب العربي بالزنجية، وأيضاً القرآن نزل للتحدي، وما لا يكون معلوماً لا يجوز التحدي به، ولأن الله تعالى قد أمر بتدبر القرآن فقال: {لِيَدَّبَّرُوا آيَاتِهِ...}[ص:29] {أَفَلاَ يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ}[محمد:24] والتدبر لما لا يفهم ولا يعلم معناه غير داخل في المقدور، ولأن الله تعالى قد وصف كتابه بكونه مفصلاً، وبياناً وتبياناً، وهدى، وموعظة، وفرقاناً ونحو ذلك ، ولو كان الأمر كما ذكروه لبطلت هذه الأوصاف.
وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا من بعدي أبداً كتاب الله وعترتي أهل بيتي...)) الخبر ونحوه، وكيف يمكن التمسك به وهو غير معلوم؟.
وقال علي عليه السلام : (ما أنزل الله في القرآن آية إلا أحب أن يعلم العباد منها ما يُعْنَى بها).
وقال عليه السلام : (نزل القرآن على أربعة أرباع: ربع حلال، وربع حرام، وربع مواعظ وأمثال، وربع قصص وأخبار) رواه زيد بن علي في المجموع.

وهذا لا يكون ولا يصح إلا إذا كانت معانيه مفهومة، وأما ما ذكرتموه من إثبات سر الله تعالى فمسلم، لكن فيما لم يرد به خطاب، ولا يجب تبليغه، فأما القرآن فخارج عن ذلك؛ لأن الله خاطبنا به، وأوجب على النبي صلى الله عليه وآله وسلم تبليغه، ويمكن أن يقال: ما المانع من القول بأنه يكفينا في صحة الخطاب بها أن نعلم أن لها معنى على الجملة وإن لم نعلم تفصيله لعدم التكليف علينا فيها لا علماً ولا عملاً، كما لا نعلم معنى الروح ولا وجه الحكمة في كثير من الأشياء التي وجبت علينا، نحو اختلاف أعداد الركعات، ورمي الجمار، واختلاف أعداد المواشي في وجوب الزكاة، وقد ذكر نحو هذا القاسم بن إبراهيم عليه السلام في كتاب الرد على ابن المقفع بعد أن ذكر أن لها معانٍ معلومة عند أولي العلم، ثم قال: مع أن لهذه الوجوه في التفاسير ما لو سقط عنا علمها في التنزيل لكان علينا أن نعلم أن لها مخارج عند الحكيم، ووجوهاً صحاحاً في علم التعليم، ولو كان جهلنا بها يزيل صحتها أو يبطل عن الحكيم حكمتها لما ثبت للحكماء حكمة، ولا في علم العلماء معلمة.
قلت: ويدل على ذلك قول علي عليه السلام في وصف الكتاب: (مفسراً جمله، ومبيناً غوامضه بين مأخوذ ميثاق علمه وموسع على العباد في جهله). رواه في نهج البلاغة.
وقال عليه السلام : (ثم أنزل عليه الكتاب نوراً لا تطفأ مصابيحه، وسراجاً لا يخبو توقده، وبحراً لا يدرك قعره) وفي هذا ونحوه رد على الإمام المهدي عليه السلام حيث قال: إنه لا يجوز أن يكون لبعض الجمل معنيان يمكن معرفة أحدهما دون الآخر، معللاً ذلك بأن دلالة الألفاظ على معانيها وضعية، فلا معنى للفظ إلا ويمكن معرفته بمعرفة المواضعة؛ لأنه صريح في أن المقصود فهم المعاني التي يحتاج إليها المخاطب ودلالة الألفاظ على معانيها، وإن كانت وضعية فإنه لا يجب معرفة جميعها، وما الدليل على ذلك؟. والله أعلم.

وقد قال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : إن معاني ظاهر القرآن لا تدرك إلا بمعونة الله تعالى.
قال%: فكيف بما فيه من الأسرار والخفايا، وما خبأ فيه لأولياء الله من الخبايا، كيف بما في حواميمه من غرائب حكمه، وما في طواسينه من عجائب مكنونه، وما في: ق، وطه، ويس من علم جَمٍّ للمتعلمين، وفي كهيعص، والم، والر آيات من أسرار العلوم الخافيات، وما في المرسلات، والنازعات من حزم أنباء جامعات، لا يحيط بعلمها المكنون، إلا كل مخصوص به مأمون، فَسِرُّ ما نزل الله سبحانه من الكتاب، فخفى على كل مستهزئ لعاب، وأسراره برحمة الله لأوليائه فعلانية، وأموره لهم فظاهرة بادية.
قلت: ويستدل على هذا بما روي عن علي عليه السلام أنه قال: (لو شئت لأوقرت سبعين بعيراً من تفسير فاتحة الكتاب)، وقال أبو حيان: هو من المتشابه، وحكاه عن جماعة وهو راجع إلى القول الأول؛ لأن هؤلاء فسروا المتشابه بما استأثر الله بعلمه.
وأجيب بأن قوله تعالى: {فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ}[آل عمران: 7] يدل على أن له ظاهراً يدل على خلاف ما أريد به، يتبعه الذين في قلوبهم زيغ، اللهم إلا أن يقولوا: إن هذه الفواتح سلم لأهل الزيغ إلى الطعن في القرآن كما فعل ابن المقفع، لكن لو سلمنا أنها من المتشابه فلا نسلم أنه مما استأثر الله بعلمه، بل يعلمه الراسخون في العلم؛ إذ الواو ظاهرةٌٍ في العطف، والوقف لا يمنعه بدليل صحة الوقف على أوساط الآي إجماعاً، ولا يلزم منه أن يقول تعالى:{آمَنَّا بِهِ}[آل عمران: ] لقرينة العقل، وعدم لزوم اشتراك المتعاطفين في جميع الأحكام كما في: {وَيَعْقُوبَ نَافِلَةً}[الأنبياء:72].

وتمام الكلام على الآية يأتي في محله إن شاء الله تعالى، وقيل: هي حروف يتألف منها اسم الله الأعظم، إلا أنا لا نعرف تأليفه منها، وهذا مروي عن علي عليه السلام وابن عباس، وقال ابن مسعود: هي اسم الله الأعظم، وقال سعيد بن جبير: هي أسماء الله تعالى مقطعة، لو أحسن الناس تأليفها تعلموا اسم الله الأعظم، وقال أبو العالية: ليس منها حرف إلا وهو مفتاح اسم من أسماء الله تعالى، وقيل: بعضها يدل على أسماء الذات، وبعضها يدل على أسماء الصفات.
قال ابن عباس في {الم}: أنا الله أعلم، وفي {المص}: أنا الله أفضل، وعنه في الم: الألف إشارة إلى أنه تعالى أحد أول آخر أزلي أبدي، واللام: إشارة إلى أنه لطيف، والميم: إلى أنه ملك مجيد منان، وقال في {كهيعص}: أنه ثناء من الله تعالى على نفسه، والكاف يدل على كونه كافياً، والهاء على كونه هادياً، والعين على العالم، والصاد على الصادق.
وعنه أنه حمل الكاف على الكبير والكريم، والياء على أنه يجير، والعين على العزيز والعدل، ويمكن الاستدلال لهذه الأقوال بأنه قد ورد بعضها عن علي عليه السلام ، وورد عنه أنها صفوة هذا الكتاب، وهذا يمكن الاستدلال به لكل قول منها.
وروي عنه (كرم الله وجهه) أنه كان يقول:( يا كهيعص يا حم عسق)، وهذا يدل على أنها من أسماء الله تعالى، أومبادئ أسمائه، وقول الإمام المهدي عليه السلام : أنه يحتمل أن المراد يا منزل كهيعص خلاف الظاهر، ويؤيد ما قيل من أنها مبادئ أسمائه تعالى أن العرب تذكرحرفاً من كلمة تريد كلها.
قال الراجز:
لا تحسبي أنا نسينا الإيجاف .... قلت لها قفي فقالت قاف
أراد قالت: وقفت، وقال آخر:
ولا أريد الشر إلا إن تا .... بالخير خيرات وإن شرفا
يريد إن شراً فشر وإلا إن تشا.
قال ابن عطية: والشواهد في هذا كثيرة فليس كونه في القرآن مما تنكره العرب في لغتها.

قلت: ويرد على هذه الأدلة أنها لا تفيد القطع، ويجاب بأنه لا دليل على اشتراط القطع في المسألة، ولو كانت قطعية لما اختلفت الأمة هذا الاختلاف الذي بلغ إلى نحو سبعين قولاً.
وقال الإمام الناصر لدين الله أبو الفتح الديلمي عليه السلام ، والمبرد، واختاره جماعة من المحققين: إنها أنزلت إعلاماً من الله تعالى للعرب حين تحداهم بالقرآن أنه مؤتلف من الحروف التي منها يركبون كلامهم وهم عارفون لها قادرون عليها، فإذا عجزوا عن معارضته دل ذلك على أنه من كلام الله تعالى لا من كلام البشر، فتكون الحجة لهم لازمة.

قال الزمخشري: وهذا القول من القوة والخلاقة بالقبول بمنزل، وقال قطرب، وابن روق: إنهم لما أعرضوا عن سماع القرآن أراد الله تعالى لما أحب من صلاحهم ونفعهم أن يورد عليهم ما لا يعرفونه، فأنزل عليهم هذه الأحرف؛ ليكون ذلك سبباً لاستماعهم، وكانوا إذا سمعوها قالوا كالمتعجبين: اسمعوا إلى ما يجيء به محمد، فإذا أصغوا هجم عليهم القرآن، فكان ذلك سبباً لاستماعهم، وطريقاً إلى انتفاعهم، وقيل: إن الله أقسم بها لسر فيها من حيث أنها أصول اللغة، ومبادئ كتبه المنزلة، ومباني أسمائه الكريمة، وهذا قول الأخفش، وروي عن ابن عباس، وحكاه شارح الأساس عن الإمام الحسين بن القاسم العياني عليه السلام ، قال: وحكاه الطوسي في البلغة عن علي عليه السلام واختاره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام ، واحتج على ذلك بصحة العطف على كثير منها بِمُقْسَمٍ به نحو: {ق وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ}[ق:1 ] فهذا قسم بالقرآن بلا شك، فيكون المعطوف عليه وهو قوله: ق قسماً مثله لوجوب مشاركة المعطوف للمعطوف عليه في الحكم، وجواباتها إما مذكورة نحو قوله تعالى: {ن وَالْقَلَمِ وَمَا يَسْطُرُونَ، مَا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّكَ بِمَجْنُونٍ}[القلم: 1،2 ] أو مقدرة لدلالة سياق الكلام عليها نحو قوله تعالى: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ}[البقرة:1-2] تقديره: أقسم بـ(الم) أن القرآن لحق لا ريب فيه.

قلت: وذكر الزمخشري في توجيه هذا القول: أنها مجرورة بإضمار الباء القسمية لا بحذفها، وقد جاء عنهم: اللهِ لأفعلن مجروراً، ونظيره قولهم: لاه أبوك غير أنها فتحت في موضع الجر لكونها غير مصروفة، وقيل: هي للدلالة على انقطاع الكلام واستئناف آخر، والعرب إذا استأنفت كلاماً أتوا بكلام غير الذي يريدون استئنافه تنبيهاً للمخاطب على قطع الكلام الأول، واستئناف غيره، وقيل: إن كل حرف منها في مدة أقوام، وآجال آخرين كما في حديث حيي بن أخطب إلى غير ذلك من الأقوال التي لم يظهر عليها دليل، وللصوفية كلمات في بيان معانيها لا يدل عليها دليل منقول، ولا يدركها ذووا العقول، وقد رد الرازي كثيراً من الأقوال الواردة بأن العرب لم تستعمل هذه الألفاظ لتلك المعاني، والقرآن نزل بلغتهم، وبأنه لا يمكن حملها على جميعها، ولم يقل به أحد، وتخصيص بعضها دون بعض بلا دليل تحكم، والذي عليه المحققون، وأطبق عليه الأكثر، قال الإمام المهدي عليه السلام : وهو الأقرب أنها أسماء للسور، وإليه ذهب الخليل، وسيبويه قالوا: سميت بها إيذاناً بأنها كلمات عربية معروفة التركيب من مسميات هذه الألفاظ؛ كما قال تعالى: {قُرْآنًا عَرَبِيًّا}[يوسف:2] فيكون فيه إيماء إلى الإعجاز والتحدي على سبيل الإيقاظ، فلولا أنه وحي من الله عز وجل لما عجزوا عن معارضته، ويقرب منه ما قاله الكلبي، والسدي، وقتادة من أنها اسماً للقرآن.
قال القفال: وقد سمت العرب بهذه الحروف أشياء فسموا بلام: والد حارثة بن لام الطائي، وقولهم للنحاس: صلى الله عليه وآله وسلم وللنقد: عليه السلام وللسحاب: (غ) وقالوا: جبل قاف، وسموا الحوت نوناً.
فإن قيل: المقصود من الاسم العلم إزالة الاشتباه، وهو هاهنا حاصل لاتفاق كثير من السور في: (الم، وحم).
قلنا: كسائر أسماء الأعلام التي لم يقصد بها إلا التعيين، ويزول الاشتباه بالقرائن.

فإن قيل: لو كانت أسماءً للسور لتواترت لغرابتها بخروجها عن قوانين أسماء العرب، وكل غريب فهو مما تتوفر الدواعي إلى نقله.
قلنا: ليست التسمية بها من الأمور العظام حتى تتوفر الدواعي إلى نقلها.
فإن قيل: التسمية بثلاثة أسماء فصاعداً مستنكرة عند العرب.
قلنا: إنما تستنكر إذا ركبت وجعلت اسماً واحداً كما في حضرموت، فأما إذا كانت منثورة فلا استنكار فيها.
فإن قيل: الاسم بعض السورة فيلزم اتحاد الاسم والمسمى.
قلنا: المسمى هو المجموع، غاية الأمر دخول الاسم في المسمى ولا محذور فيه.
فإن قيل: إن هذه السور اشتهرت بسائر أسمائها كسورة البقرة ولم تشتهر بهذه.
قلنا: لا يبعد أن يكون اللقب أكثر شهرة من الاسم الأصلي فكذا هاهنا.والله أعلم.

المسألة الثانية [في الريب]
طعن بعض الملحدة فقال: إن الله تعالى قد نفى الريب عن القرآن، فإن أراد عنده تعالى فلا فائدة فيه، وإن أراد عند غيره فكم من مرتاب، وقد حكى تعالى ذلك عنهم في القرآن كما قال سبحانه: {وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا}[البقرة:23] ونحوها.
والجواب: أنه ما نفى أن أحداً لا يرتاب فيه، وإنما المنفي كونه متعلقاً للريب ومظنة له؛ لأنه من وضوح الدلالة وسطوع البرهان بحيث لا ينبغي لمرتاب أن يقع فيه تنزيلاً لوجود الشيء منزلة عدمه عند وجود ما يزيله.
قال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : وفي الآية دليل على كفر من راب في كتاب الله؛ لأنه أكذب الله في خبره.

المسألة الثالثة [الهدى]
الهدى هنا عبارة عن الدلالة التي من شأنها أن توصل إلى البغية، ولا شك في أن القرآن كذلك فإن من اتبعه وتدبره أوصله إلى معرفة ما به السعادة الدائمة، والنجاة من الشقاوة اللازمة؛ لاشتماله على جميع ما يلزم المكلف معرفته من إثبات الصانع، وبيان الشرائع، والترغيب والترهيب، والوعد والوعيد، والزجر والتهديد، وهذا واضح لا يحتاج إلى إطناب.
فإن قيل: كيف يكون القرآن هدىً في معرفة الله تعالى وصفاته ونحو ذلك مما تتوقف صحة القرآن على معرفته؟

قلنا: لأنه مشتمل على الآيات المثيرة لما هو مدفون في العقل من الطرق الموصلة إلى العلم اليقين بالمطلوب، والاستدلال بالآيات المثيرة لدفائن العقول على إثبات الصانع هو قول أئمتنا"، والجمهور من غيرهم، قالوا: ولم نستدل به لكونه سمعاً، بل لأنه دليل منبه للعقلاء على أقوى طرق الفكر التي يريد العقل أن يسلكها في الاحتجاج، فإن للفكر طرقاً شتى يمكن سلوكها، ولكن ما نبه الله عليه وأشار إلى سلوكه هو أقواها قطعاً، فيكون ذلك حينئذٍ سلوكاً في الطريق الموصل إلى العلم واليقين بالمطلوب، ويؤيد ذلك قول علي عليه السلام : (فبعث فيهم رسله، وواتر عليهم أنبيائه ليستهدوهم ميثاق فطرته، ويذكروهم منسي نعمته، ويحتج عليهم بالتبليغ، ويثيروا لهم دفائن العقول، ويروهم آيات المقدرة من سقف فوقهم مرفوع، ومهاد تحتهم موضوع، ومعايش تحييهم، وآجال تفنيهم، وأوصاب تهرمهم، وأحداث تتابع عليهم) وقوله عليه السلام : (فانظر أيها السائل بعقلك فما دلك القرآن عليه من صفته فأتم به واستغن بنور هدايته، وما كلفك الشيطان علمه مما ليس عليك في الكتاب فرضه، ولا في سنة النبي صلى الله عليه وآله وسلم وأئمة الهدى أثره، فكل علمه إلى الله سبحانه؛ فإن ذلك منتهى حق الله تعالى عليك، واعلم: أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب، الإقرار بما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم يحيطوا به علماً، وسمى تركهم التعمق فيما لم يكلفهم البحث عن كنهه رسوخاً، فاقتصر على ذلك، ولا تقدر عظمة الله على قدر عقلك فتكون من الهالكين).
وقوله عليه السلام : (واعلموا أنه ليس على أحد بعد القرآن من فاقة، ولا لأحد قبل القرآن من غنى، فاستشفوه من أدوائكم، واستعينوا به على لأوائكم، فإن فيه شفاء من أكبر الداء. وهو الكفر والنفاق والغي والضلال).

وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : فالويل كل الويل لمن لم يكتف في أموره وأمور غيره بتنزيل الله رب العالمين، كيف عظم ضلاله وغيه، وضلت أعماله وسعيه، فتحسبه محسناً وهو مسيء، ورشيداً في أمره وهو غوي.
وقال القاسم بن علي العياني عليه السلام : ولا بد من معارض لنا في علم القرآن يقول: إن القرآن لا يغني علمه عن النظر فإذا قال ذلك قائل.
قلنا: فالنظر دلك عليه نفسك أم دلك عليه خالقك في منزل كتابه؟ فإن قال: إن نفسه دلته على ذلك من قبل دلالة خالقه أحال ووجد الله تعالى يأمره بذلك أمراً في كتابه ويندبه إليه ندباً، ووجد في جميع ما أمر به دليلاً يغني عن كل دليل، ويهدي إلى كل سبيل.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : اعلم أنه لا دليل على الله سبحانه أبين من كتابه، وذلك أن كونه معجزاً دليل على صحة خبره عن الله تعالى، وعن صفاته، ومن أنكر ذلك فقد رد قوله تعالى: {هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَاب}[فصلت:2].
فإن قيل: كيف يكون هدى وفيه المجمل والمتشابه؟
قلنا: لم ينفكا عن البيان بدلالة العقل والسمع.
فإن قيل: قوله هدى مطلق، فكيف صح حمله على الهدى في كل شيء والمطلق لا عموم له؟
قيل: هو هنا أبلغ من العموم لدلالته على غاية الكمال في الهدى كما يأتي قريباً، ولا يبلغ الغاية إلا إذا كان هدى في كل شيء، على أن بعض العلماء قال: إن المطلق كالعموم حتى يقوم دليل التعيين.

المسألة الرابعة [العلمة في تنكير الهدى]
اعلم: أن الله تعالى لما نفى عن القرآن أن يتشبث به الريب، ووضع المصدر الذي هو هدى موضع الوصف الذي هو هاد، وأورده منكراً؛ دل ذلك على غاية كماله في الهدى، ونجاة من اتبعه من الردى، ولعمري إنه لكذلك وإنه الذي {لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ}[فصلت:4] {هُدًى لِلنَّاسِ وَبَيِّنَاتٍ مِنَ الْهُدَى وَالْفُرْقَانِ}[البقرة:185] {إِنَّ هَذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ}[الإسراء:9] { وَهَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ أَنزَلْنَاهُ}[الأنبياء:50] {وَنُنَزِّلُ مِنَ الْقُرْآنِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ}[الإسراء:82] وأي رحمة فوق التخليص من الجهالات والضلالات، وقد مر في المقدمة شطر من فضائل القرآن، والحث على العمل به.
وعن أبي أمامة: حثنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على تعليم القرآن وحدثنا من فضله وقال: ((تعلموا القرآن واتلوه فإن القرآن يأتي صاحبه يوم القيامة أحوج ما كان إليه فيأتيه في صورة حسنة فيقول: هل تعرفني؟ فيقول: من أنت؟ فيقول: أنا الذي كنت تكرمه وتحبه، وكان يسهر ليلك، ويدأب نهارك، ويشخصك وينصبك، فيقول: لعلك القرآن، فيقول: أنا القرآن، فيتقدم بين يدي ربه فيعطيه الملك بيمينه والخلد بشماله، ويوضع تاج السكينة على رأسه، ويكسى والداه حلتين لا تقوم لهما الدنيا أضعافاً مضاعفة، فيقولان: إن هذا لم تبلغه أعمالنا، فيقال لهما: بفضل ولدكما الذي قرأ القرآن )) رواه المرشد بالله.

وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : وإذا أردت أن ترى عجائب الدنيا والأنبياء، وتعلم فضل عدل حكم الله في الأشياء، فاستمع من الكتاب ولا تسمع عليه، واكتف بحكم الله على العباد فيه فإنك إن تسمع عنه بأذن واعية، ثم تقبل عليه بنفس منك لحكمته راعية، تسمع صوتاً منه بالهدى صيتاً، وتعرف من جعله الله حياً ممن جعله ميتاً، فلعلك حينئذٍ عند معرفتك به تهرب من الميتين، وتلحق بالأحياء، فتجد طيب طعم الحياة، وتثق بالقرار في محل النجاة، فتنزل يومئذٍ منازل العابدين، وتأمن الموت حينئذٍ من الخالدين، ففي مثل ذلك فارغب، وله ما بقيت فانصب.

المسألة الخامسة [صفات المتقين]
المتقي في اللغة: اسم فاعل من قولهم: وقاه فاتقى، والوقاية: فرط الصيانة، وفي الشرع: اسم مدح كالمؤمن والعدل، وهو الذي يقي نفسه ما يستحق به العقوبة من فعل أو ترك، وقيل: الذي يجتنب المعاصي، والظاهر الأول؛ لأن الله نعتهم ووصفهم بقوله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ...} الآيات[البقرة:3] ونحوها.
فإن قيل: يحتمل أن تكون مقتطعة من المتقين مرفوعة على الابتداء.
قلنا: خلاف الظاهر؛ ولأنه قد روي ما يدل على أن المتقي من أتى بالواجب واجتنب المحرم، من ذلك ما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((لا يبلغ العبد المؤمن أن يكون من المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذراً مما به البأس)).

وما روي عن علي عليه السلام أن صاحباً له يقال له همام كان رجلاً عابداً فقال له: يا أمير المؤمنين، صف لي المتقين كأني أنظر إليهم، فتثاقل عن جوابه ثم قال: (يا همام اتق الله وأحسن فإن الله مع الذين اتقوا والذين هم محسنون) فلم يقتنع همام بذلك حتى عزم عليه قال: فحمد الله وأثنى عليه، وصلى على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ثم قال: (أما بعد، فإن الله سبحانه وتعالى خلق الخلق حين خلقهم غنياً عن طاعتهم، آمناً من معصيتهم؛ لأنه لا تضره معصية من عصاه، ولا تنفعه طاعة من أطاعه، فقسم بينهم معايشهم، ووضعهم من الدنيا مواضعهم، فالمتقون فيها هم أهل الفضائل، منطقهم الصواب، وملبسهم الاقتصاد، ومشيهم التواضع، غضوا أبصارهم عما حرم الله عليهم، ووقفوا أسماعهم على العلم النافع لهم، بذلت أنفسهم منهم في البلاء كالذي بذلت في الرخاء، ولولا الأجل الذي كتب الله لهم لم تستقر أرواحهم في أجسادهم طرفة عين شوقاً إلى الثواب، وخوفاً من العقاب، عظم الخالق في أنفسهم فصغر ما دونه في أعينهم، فهم والجنة كمن قد رآها فهم فيها منعمون، وهم والنار كمن قد رآها فهم فيها معذبون، قلوبهم محزونة، وشرورهم مأمونة، وأجسادهم نحيفة، وحاجتهم خفيفة، وأنفسهم عفيفة، صبروا أياماً قصيرة أعقبتهم راحة طويلة، تجارة مربحة يسرها لهم ربهم، أرادتهم الدنيا ولم يريدوها، وأسرتهم ففدوا أنفسهم منها، أما الليل فصافون أقدامهم تالين لأجزاء القرآن يرتلونها ترتيلاً، يحزنون به أنفسهم، ويستثيرون به دواء دائهم، فإذا مروا بآية فيها تشويق ركنوا إليها طمعاً، وتطلعت نفوسهم إليها شوقاً، وظنوا أنها نصب أعينهم، وإذا مروا بآية فيها تخويف أصغوا إليها مسامع قلوبهم، وظنوا أن زفير جهنم وشهيقها في أصول آذانهم، فهم حانون على أنفسهم، مفترشون لجباههم وأكفهم، وركبهم وأطراف أقدامهم، يطلبون إلى الله في فكاك رقابهم، وأما النهار فحلماء علماء، أبرار أتقياء، قد براهم الخوف بري

القداح، ينظر إليهم الناظر فيحسبهم مرضى وما بالقوم من مرض، ويقول: قد خولطوا، ولقد خالطهم أمر عظيم، لا يرضون من أعمالهم القليل، ولا يستكثرون الكثير، فهم لأنفسهم متهمون، ومن أعمالهم مشفقون، إذا زكي أحد منهم خاف مما يقال له فيقول: أنا أعلم بنفسي من غيري، وربي أعلم مني بنفسي، اللهم لا تؤاخذني بما يقولون، واجعلني أفضل مما يظنون، واغفر لي ما لا يعلمون، فمن علامة أحدهم أنك ترى له قوة في دين، وحزماً في لين، وإيماناً في يقين، وحرصاً في علم، وعلماً في حلم، وقصداً في غنى، وخشوعاً في عبادة، وتجملاً في فاقة، وصبراً في شدة، وطلباً في حلال، ونشاطاً في هدى، وتحرجاً عن طمع، يعمل الأعمال الصالحة وهو على وجل، يمسي وهمه الشكر، ويصبح وهمه الذكر، يبيت حذراً، ويصبح فرحاً، حذراً لما حُذِّرَ من الغفلة، وفرحاً بما أصاب من الفضل والرحمة، إن استصعبت عليه نفسه فيما تكره لم يعطها سؤلها فيما تحب، قرة عينه فيما لا يزول، وزهادته فيما لا يبقى، يمزج الحلم بالعلم، والقول بالعمل، تراه قريباً أمله، قليلاً زلله، خاشعاً قلبه، قانعة نفسه، منزوراً أكله، سهلاً أمره، حريزاً دينه، ميتة شهوته، مكضوماً غيظه، الخير منه مأمول، والشر منه مأمون، إن كان في الغافلين كتب في الذاكرين، وإن كان في الذاكرين لم يكتب من الغافلين، يعفو عمن ظلمه، ويعطي من حرمه، ويصل من قطعه، بعيداً فحشه، ليناً قوله، غائباً منكره، حاضراً معروفه، مقبلاً خيره، مدبراً شره، في الزلازل وقور، وفي المكاره صبور، وفي الرخاء شكور، لا يحيف على من يبغض، ولا يأثم فيمن يحب، يعترف بالحق قبل أن يشهد عليه، لا يضيع ما استحفظ، ولا ينسى ما ذكر، ولا ينابز بالألقاب، ولا يضار بالجار، ولا يشمت بالمصائب، ولا يدخل في الباطل، ولا يخرج من الحق، إن صمت لم يغمه صمته، وإن ضحك لم يعل صوته، وإن بغي عليه صبر حتى يكون الله هو الذي ينتقم له، نفسه منه في عناء والناس منه في راحة، أتعب

نفسه لآخرته، وأراح الناس من نفسه، بُعُدُه عمن تباعد عنه زهد ونزاهة، ودنُوّه ممن دنا منه لين ورحمة، ليس تباعده بكبر وعظمة).
قال: فصعق همام صعقة كانت نفسه فيها، فقال أمير المؤمنين عليه السلام : (أما والله لقد كنت أخافها عليه، ثم قال: هكذا تصنع المواعظ البالغة بأهلها) فقال له قائل: فما بالك أنت يا أمير المؤمنين، فقال: (ويحك إن لكل أجل وقتاً لا يعدوه، وسبباً لا يتجاوزه، فمهلاً لا تعد لمثلها فإنما نفث الشيطان على لسانك). رواه في (النهج)، و(سلوة العارفين).
وعن ابن مسعود في قوله: {هُدىً} قال: نور للمتقين.
قال: هم المؤمنون، وعن ابن عباس في قوله: {هُدىً لِلْمُتَّقِينَ}[البقرة:2] أي الذين يحذرون من أمر الله عقوبته في ترك ما يعرفون من الهدى، ويرجون رحمته في التصديق بما جاء منه، وعنه أنه قال: للمؤمنين الذين يتقون الشرك ويعملون بطاعتي، وقيل لمعاذ: من المتقون؟ قال: قوم اتقوا الشرك وعبادة الأوثان، وأخلصوا لله العبادة.
وعن أبي الدرداء قال: تمام التقوى أن يتقي الله العبد حتى يتقيه من مثقال ذرة، وحتى يترك بعض ما يرى أنه حلال خشية أن يكون حراماً حجاباً بينه وبين الحرام.
وعن ابن المبارك قال: قال داود عليه السلام لابنه سليمان عليه السلام : يا بني إنما يستدل على تقوى الرجل بثلاثة أشياء: بحسن توكله على الله فيما نابه، وبحسن رضاه فيما آتاه، وبحسن زهده فيما فاته.
وعن سعيد بن أبي سعيد المقبري قال: بلغنا أن رجلاً جاء إلى عيسى عليه السلام فقال: يا معلم الخير كيف أكون تقياً لله كما ينبغي له؟ قال: بيسير من الأمر تحب الله بقلبك كله، وتعمل بكدحك وقوتك ما استطعت، وترحم ابن جنسك كما ترحم نفسك، قال: من ابن جنسي يا معلم الخير؟ قال: ولد آدم كلهم، وما لا تحب أن يؤتى إليك فلا تأته إلى أحد فأنت تقي لله حقاً.

وروى القاسم بن إبراهيم عليه السلام ، عن عيسى بن مريم عليه السلام أنه قال: وليس كل من يقول ربي ربي (بإقراره) والدعاء يدخل يوم القيامة بكرامة ملكوت السماء إلا أن يكون ممن عمل في دار الدنيا بما حكم الله عليه من التقوى (ولكثير) في ذلك اليوم من يقول: ربنا باسمك هدينا وسعينا، وباسمك أخرجنا من الشياطين ما أخرجنا، وباسمك أموراً كثيرة من العجائب صنعنا، ثم يقول الله لهم في ذلك اليوم: تأخروا عني يا عمال الزور.
وقال الناصر عليه السلام في البساط: واعلم: هداك الله أن التقوى والإحسان والإسلام والإصلاح من أوصاف الإيمان ومعانيه، التي يؤمن العبد بها نفسه من سخط الله وعقابه إذا أتى مع ذلك بجميع ما فرض الله، فيكون قد أمن نفسه، ألا تسمع لقول الحكيم العليم: {قَالَتِ الأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ...} الآية[الحجرات:14].

فأعلمهم أنه لم يكن منهم ما يستوجبون به إيمان نفوسهم، ولكن كان منهم التسليم، وإظهار قبول الحق الذي لا ينفع في الآخرة، وينفع في الدنيا إذا قارنته معصية لله كبيرة، وقد يكون العبد متقياً لله في بعض الأمور، ومسلماً، وبراً، ومحسناً ويكون مع ذلك غير متوقي في شيء آخر، ولا بر ولا محسن في غير ما أحسن فيه، فيجوز أن يسمى فيما اتقى وأسلم وأحسن باسم ما فعل، ويكون ذلك نافعاً له مع إصراره على معاصي الله، ولا يكون مستحقاً اسم الإيمان الممدوح أهله، الموجب رضوان الله، بأنه قد كان منه مع تقواه وبره وإحسانه ما لم يؤمن به نفسه من سخط الله ووعيده، ولم يكن فيه تقوى الله، ولا بر ولا إحسان فيه، ولا يكون متقياً لله غير متق له، ومسخط لله غير مسخط له، ولا محسناً عند الله غير محسن عنده، مستوجباً للجنه غير مستوجب لها، ومستوجباً للنار غير مستوجب لها في حال واحدة، وقد يجوز أن يقال لهؤلاء جميعاً: أنهم متقون، ومحسنون، ومقرون ومؤمنون، فيما كان منهم من تقوى، وإقرار، وإحسان [تقوى وإقراراً وإحساناً] لا ينفعهم مع ما قارنه من كبائر معاصيهم لله المحبطة كل عمل صالح إذا أصر عليها فاعلها، ولو لم يكن في هذه إلا شهادة الله بنص كتابه أن المؤمن لا يستوي هو والفاسق لكفى، وأغنى، وذلك قوله جل ذكره: {أَفَمَنْ كَانَ مُؤْمِناً كَمَنْ كَانَ فَاسِقاً لاَ يَسْتَوُونَ}[السجدة:18].
قلت: وكلام الناصر عليه السلام : لا يخالف المعنى الأول، وهو أن المتقي من يقي نفسه العقوبة من فعل أو ترك؛ لأنه جعل التقوى من أوصاف الإيمان، والإيمان هذا معناه، ثم قال عليه السلام : ولا يكون متقياً لله غير متقٍ.
وأما قوله: وقد يجوز أن يقال لهؤلاء جميعاً... إلخ، فهو نظر إلى المعنى اللغوي وما يقتضيه الاشتقاق بدليل ما بعده، والكلام في المعاني الشرعية. والله أعلم.
وقال الإمام أبو الفتح عليه السلام : المتقون هم الذين اتقوا ما حرم عليهم، وأدوا ما افترض عليهم.

وقال طلق ابن حبيب: التقوى: العمل بطاعة الله، على نور من الله، رجاء رحمة الله، والتقوى ترك معاصي الله، على نور من الله، مخافة عذاب الله، وقال الحسن: ما زالت التقوى بالمتقين حتى تركوا كثيراً من الحلال مخافة الحرام، وقال سفيان الثوري: إنما سموا المتقين؛ لأنهم اتقوا ما لا يتقى.
وقال ابن المبارك: لو أن رجلاً اتقى مائة شيء، ولم يتق شيئاً واحداً، لم يكن من المتقين.
وقال آخر: تمام التقوى أن تبتغي علم ما لم تعلم منها إلى ما قد علمت منها، وقيل: من سره أن يكون من المتقين، فليكن أذل من قعود إبل، كل من أتى عليه أرغاه، وكتب رجل إلى عبد الله بن الزبير بموعظة أما بعد: فإن لأهل التقوى علامات يعرفون بها، ويعرفونها من أنفسهم: من صبر على البلاء، ورضي بالقضاء، وشكر النعماء، وذل لحكم القرآن.
ووصف حكيم المتقي فقال: رجل آثر الله على خلقه، وآثر الآخرة على الدنيا، ولم تكربه المطالب، ولم تمنعه المطامع، نظر ببصر قلبه إلى معالي إرادته، فسما لها ملتمساً لها، فزهده مخزون، يبيت إذا نام الناس ذا شجون، ويصبح مغموماً في الدنيا مسجون، قد انقطعت من همته الراحة دون منيته، فشفاؤه القرآن، ودواؤه الكلمة من الحكمة والموعظة الحسنة، لا يرى منها الدنيا عوضاً، ولا يستريح إلى لذة سواها.
وقال آخر: لا يكون الرجل من المتقين، حتى يحاسب نفسه أشد من محاسبة شريكه، حتى يعلم من أين مطعمه، ومن أين ملبسه، ومن أين مشربه، أمن حل ذلك أو من حرام، وقيل: التقوى: أن لا يراك الله حيث نهاك، ولا يفقدك حيث أمرك، وقال آخر: بين يدي التقوى خمس عقبات لا يناله من لا يجاوزهن: إيثار الشدة على النعمة، وإيثار الضعف على القوة، وإيثار الذل على العزة، وإيثار الجهد على الراحة، وإيثار الموت على الحياة.
وعن بعض الحكماء أنه لا يبلغ الرجل سنام التقوى، إلا أن يكون بحيث لو جعل ما في قلبه في طبق فطيف به في السوق لم يستح ممن ينظر إليه.

وقال إبراهيم بن أدهم: التقوى: أن لا يجد الخلق من لسانك عيباً، ولا الملائكة في أفعالك عيباً، ولا ملك العرش في سرك عيباً، ويقال: المتقي من سلك سبيل المصطفى، ونبذ الدنيا وراء القفاء، وكلف نفسه الإخلاص والوفاء، واجتنب الحرام والجفاء، وكل هذا يدل على ما قلناه من أن المتقي من أتى بالواجبات، واجتنب المقبحات، على أن كونها مقتطعة عما قبلها، مرفوعة على أنها مبتدأ، وخبر المبتدأ محذوف لا يمنع من كونها مفيدة لاتصاف المتقين بالصفات المذكورة، كما حققه أبو السعود.
فإن قيل: إذا لم يتوق الصغائر هل يستحق هذا الاسم؟
قيل: نعم لأنها مكفرات باجتناب الكبائر، ولأن الأنبياء " أتقى البشر لله، وأكرمهم عنده، وهم مع ذلك قد وقعت منهم الصغائر، والتحقيق أن التقوى على ثلاث مراتب:
الأولى: التوقي من العذاب بفعل الواجب، وترك المحظور، وعليه قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((جماع التقوى في قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ} الآية)) [النحل:90].
وما روي عن ابن عمر أن أعرابياً أقبل على راحلته، ورسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في منزله فقال: يا رسول الله، إن الله الذي له ملك السموات والأرض أرسلك إلى عباده، فبشرهم بحياة لا موت فيها، وشباب لا كبر فيه، وفرح لا حزن فيه، ومطاعم ومشارب، ولباسهم فيها حرير، وأنذرهم ناراً موقدة، يصب من فوق رؤوسهم الحميم، وتقطع لهم ثياب من نار، فأخبرني بخلال أعمل بها تبلغني هذا وتنجيني من هذا، فقال: ((بأن تعبد الله وحده لا شريك له، وبإقامة الصلوات المكتوبة، وإيتاء الزكاة المفروضة، وصيام رمضان كما كتبه الله على الأمم من قبلكم، وبحجة البيت إتمامهن، وما كرهت أن يأتيه الناس إليك فلا تأته إليهم)) فقال الأعرابي: إذاً أرفض ما بين المشرق والمغرب وراء ظهري، وأعمل ما يبلغني هذا وينجيني من هذا.
وعن علي عليه السلام :( التقوى ترك الإصرار على المعصية، وترك الاغترار بالطاعة).

الثانيه: ترك ما لا بأس به خوفاً مما به البأس، وإليه الإشارة فيما تقدم.
الثالثه: أن يتنزه عن كل ما يشغل سره عن الحق عز وجل، ويتبتل إليه بكليته، وهو التقوى الحقيقي الذي ذكره أميرالمؤمنين عليه السلام لهمام.
واعلم: أن مقام التقوى مقام شريف قال الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ مَعَ الَّذِينَ اتَّقَوْا وَالَّذِينَ هُمْ مُحْسِنُونَ}[النحل:128]وقال :{إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ}[الحجرات:13].
قال الرازي: ولولم يكن للمتقي فضيله إلا مافي قوله تعالى: {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ}[البقرة:2] لكفاه؛ لأنه تعالى بين أن القرآن هدى للناس، ثم قال هنا: إنه هدى للمتقين.
قال: فهذا يدل على أن المتقين هم كل الناس، فمن لا يكون متقياً كأنه ليس بإنسان.
قلت: هذا معنى جواب السؤال الوارد عن تخصيص الهدى بالمتقين، وأجيب عنه بأن ذلك لما أنهم المقتبسون من أنواره، المنتفعون بآثاره، كقوله تعالى: {وَذَكّرْ فَإِنَّ الذّكْرَى تَنفَعُ الْمُؤْمِنِينَ}[الذاريات:55] وإن كان ذلك شاملاً لكل ناظر، من مؤمن وفاجر، كما قال جل ذكره: {هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِهِ وَلِيَعْلَمُوا أَنَّمَا هُوَ إِلَهٌ وَاحِدٌ وَلِيَذَّكَّرَ أُوْلُوا الأَلْبَابِ}[إبراهيم:52].
وعن ابن عباس قال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من أحب أن يكون أكرم الناس فليتق الله، ومن أحب أن يكون أقوى الناس فليتوكل على الله، ومن أحب أن يكون أغنى الناس فليكن بما في يد الله أوثق مما في يده)).

وقال أمير المؤمنين (كرم الله وجهه): (أوصيكم عباد الله بتقوى الله فإنها الزمام والقوام، فتمسكوا بوثائقها، واعتصموا بحقائقها، تؤول بكم إلىكنان الدعة، وأوطان السعة، ومعاقل الحرز، ومنازل العز، في يوم تشخص فيه الأبصار، وتظلم له الأقطار، وتعطل فيه صروم العشار، وينفخ في الصور فتزهق كل مهجة، وتبكم كل لهجة، وتذل الشم الشوامخ، والصم الرواسخ، فيصير صلدها سراباً رقرقاً، ومعهدها قاعاً سملقاً، فلا شفيع يشفع، ولا حميم يدفع، ولا معذرة تنفع).
وقال زيد بن علي عليه السلام : إن تقوى الله عز وجل حمت المتقين معصيته حتى حاسبوا نفوسهم في صغائر الأعمال، وإن تقوى الله بعثت المتقين على طاعته، وخففت على أبدانهم طول النصب، فاستلذوا مناجاة الله وذكره، وحمدوه على السراء والضراء، أولئك الذين عملوا بالصالحات، واجتنبوا المنكرات، ومهدوا لأنفسهم، فطوبى لهم وحسن مآب.
قلت: وكلام زيد عليه السلام على ما ذكرناه في معنى المتقي، وقال قتادة: لما خلق الله الجنة قال لها: تكلمي، قالت: طوبى للمتقين، وقال مالك بن دينار: القيامة عرس المتقين، وقيل لأبي الدرداء: إنه ليس أحد له بيت في الأنصار إلا قال شعراً فمالك لا تقول؟ قال: وأنا قلت فاسمعوه:
يريد المرء أن يعطى مناه .... ويأبى الله إلا ما أرادا
يقول المرء فائدتي وذخري .... وتقوى الله أفضل ما استفادا

تنبيه: [في مفتاح التقوى]
اعلم: أن مفتاح التقوى مراقبة الله في السر والنجوى، وخشيته في السخط والرضا، والتفكر في سرعة الزوال عن الدنيا، والزهد في ما لا يدوم ولا يبقى.
وعن عون بن عبد الله قال: فواتح التقوى حسن النية، وخواتمها التوفيق، والعبد فيما بين ذلك بين هلكات وشبهات، ونفس يخطب على سلوها، وعدو مكيد غير غافل ولا عاجز.
وقال آخر: كيف يرجو مفاتيح التقوى من يؤثر على الآخرة الدنيا، وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : واعلموا وَلِيَكُمُ الله أن من أبواب التقوى ومفاتحها، وأقوى ما يقوى به من رشد بإذن الله على قبول نصائحها: حسن الفكر في الدنيا وفنائها، وتقلب سرائها وضرائها، وفي حال جميع من فيها من ملوك الأمم خاصة، ومن دونهم من الخلق جميعاً عامة.
ثم قال عليه السلام : وقد ينبغي لمن سلك سبيل مرضاة الله وآثرها وعظمها بما عظمها الله به من رضوانه فوقرها أن يتحفظ من نفسه فيها، ويجمع كل أشغاله، ولا قوة إلا بالله إليها، فإنه لو تفرغ لخدمة بعض ملوك الدنيا لحق عليه الاجتهاد في بلوغ الغاية القصوى، فكيف بمالك الملوك إذ برز لعبادته، ونابذ في الله عدوه من الجن والإنس بمحاربته، فليحترز من سبيل ولاية الله ومرضاته، ومن يريد القيام بما أوجب الله عليه من فرض حقه وطاعته، من السقط والخلل، وليستيقظ من الغفلة والزلل.

المسألة السادسة [في الإيمان]
اتفق الناس على أن الإيمان في اللغة بمعنى التصديق، وأن المؤمن بمعنى المصدق مشتقاً من الإيمان، ثم اختلفوا هل قد نقل في الشرع إلى معنى آخر؟
فقالت الزيدية، والمعتزلة، والخوارج وأهل الحديث: الإيمان أن يعتقد الحق بقلبه، ويعترف بلسانه، ويصدقه بعمله، ثم اختلفوا فقال الإمام الموفق بالله، وواصل بن عطاء، وأبو الهذيل، والقاضي عبد الجبار بن أحمد: هو أداء الطاعات، واجتناب الكبائر، وحكاه الموفق بالله عن أبي القاسم وهو الذي ذكره الإمام المهدي عليه السلام عن أكثر المعتزلة، قال: ومنهم أبو علي، وأبو هاشم وأتباعهما، ولفظه: والإيمان في الشرع اسم لجميع الطاعات واجتناب المعاصي، وفي الأساس أنه الإتيان بالواجبات، واجتناب المقبحات، وحكاه عن أئمتنا"، وجمهور المعتزلة، والشافعي، وبعض الخوارج.
وعن أبي علي، وأبي هاشم: أنه أداء الواجبات، واجتناب الكبائر، ورده الإمام الموفق بالله بأنه لا خلاف بين الأمة أن ركعتي الفجر من جملة الإيمان، والدين، والإسلام وإن كانت نفلاً، فدل على أن الإيمان ما ذكرناه.
قال عليه السلام : فإن قيل: لو كان كذلك لوجب أن يصح وصف الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بأنه منتقص الإيمان إذ لم يزد على ما فعله من النوافل، وقد علمنا بالإجماع أنه لا يجوز وصف إيمان الرسول عليه السلام بالانتقاص، قيل له: إنما لم يوصف به؛ لأنه يوهم الخطأ، وإلا فمن جهة اللغة إذا أريد به أنه عليه السلام لم يفعل أزيد من ما قد فعل من النوافل، فإنه صحيح، كما لا يوصف بأنه منتقص الطاعة، وإن كانت الزيادة في النوافل طاعة تجنباً عن الإيهام، وتحرزاً عنه.

قلت: قال الناصر عليه السلام : وجدت القرآن يدل على زيادة الإيمان، ولم أجده يدل على النقصان؛ لأن الإيمان عنده عليه السلام : أن يؤمن الإنسان نفسه من سخط الله ووعيده، ويوجب لها رضوانه، وما وعد من النعيم في الجنة وتخليده بفعل جميع ما أمر الله، واجتناب كل ما زجر ونهى عنه.
قال عليه السلام : وقد وصف الحكيم في كتابه المبين أن الإيمان يزيد، ولم يصف أنه ينقص، فقال: {وَإِذَا مَا أُنزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ أَيُّكُمْ زَادَتْهُ هَذِهِ إِيمَانا...} الآية [التوبة:124].
فاعلم: جل ذكره أن المؤمن لنفسه من سخطه ووعيده من عباده بفعله طاعاته إذا أنزلت سورة ازداد بفعل ما فرض الله فيها وأحدثه من فرض عليه، وإقرار به إيماناً لنفسه من سخطه وعذابه، وإن مريض القلب المصر على معاصيه يزداد رجساً على رجسه.
قال عليه السلام : فنحن نقول: الإيمان يزيد ولا ينقص؛ إذ لم يصف الحكيم العليم أنه ينقص، ولا يجوز أن يقال أنه ينقص إلا عندما يرتكب معصية لله سبحانه تسخطه عليه، وتوجب وعيده له، وهذه حال قد أعلمنا الله فيها أن عمل عبده يبطل كله ويحبط، فليس لذكر البعض معنى مع بطلان الكل، وكلامه عليه السلام يدل على أنه لا يوصف إيمان النبي صلى الله عليه وآله وسلم بالنقص، وأنه ليس المانع من ذلك إيهام الخطأ كما ذكره الموفق بالله عليه السلام .
وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : والمؤمنون فمن أمن من الكفر وكبائر العصيان، وأعمال الموقنين من البر فدليل على إيقانهم، وترك المؤمنين الكبائر والعصيان فحقيقة إيمانهم.

واعلم: أن الذي يتحصل من كلام أئمة العترة" ومن وافقهم من المعتزلة: أن من أتى بالواجبات، واجتنب الكبائر فهو مؤمن مستحق للثواب، ناج من العقاب، واقتضاء عبارات بعضهم عدم دخول النوافل في مسمى الإيمان، أو دخولها لا يضر، مع اتفاقهم على أنه يستحق الثواب بفعلها، ولا يعاقب على تركها، فلنرجع إلى إقامة دليل مذهبهم (رضي الله عنهم).
فنقول: الدليل على ذلك أن الإيمان اسم مدح في الشرع، وقد ذكر الله المؤمنين في كتابه، وأحسن الثناء عليهم، ومدحهم مدحاً جليلاً، وسماهم بأسماء حسنة، وحكم لهم بأحكام شريفة، وبين أنه لا يستحق هذا الاسم الحسن إلا من قال بقولهم، وعمل بعملهم، فقال عز وجل: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذَا ذُكِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِيَتْ عَلَيْهِمْ آياتُهُ زَادَتْهُمْ إِيمَانَاً وَعَلَى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ، الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ، أُوْلَئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيم}[الأنفال:2-4].
ويقول سبحانه: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَإِذَا كَانُوا مَعَهُ عَلَى أَمْرٍ جَامِعٍ لَمْ يَذْهَبُوا حَتَّى يَسْتَأْذِنُوهُ إِنَّ الَّذِينَ يَسْتَأْذِنُونَكَ أُوْلَئِكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ فَإِذَا اسْتَأْذَنُوكَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ وَاسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ}[النور:62].
ويقول سبحانه: {إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُوْلَئِكَ هُمُ الصَّادِقُون}[الحجرات:15].

وقال سبحانه: {إِنَّمَا يُؤْمِنُ بِآيَاتِنَا الَّذِينَ إِذَا ذُكّرُوا بِهَا خَرُّوا سُجَّداً وَسَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَهُمْ لاَ يَسْتَكْبِرُونَ، تَتَجَافَى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ يَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُون}[السجدة:15،16].
وقال تعالى: {بَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلاً كَبِيراً}[الأحزاب:47]، وقال تعالى: {لَقَدْ جَاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنفُسِكُمْ عَزِيزٌ عَلَيْهِ مَا عَنِتُّمْ حَرِيصٌ عَلَيْكُمْ بِالْمُؤْمِنِينَ رَءُوفٌ رَحِيمٌ}[التوبة:128] مع قوله تعالى في الزاني والزانية: {وَلاَ تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ}[النور:2].
وقال تعالى: {يَوْمَ لاَ يُخْزِي اللَّهُ النَّبِيَّ وَالَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ...} الآية[التحريم:8].
والمعلوم أن الفاسق يخزى لقوله تعالى في المحاربين: {ذَلِكَ لَهُمْ خِزْيٌ فِي الدُّنيَا وَلَهُمْ فِي الآخِرَةِ عَذَابٌ عَظِيمٌ}[المائدة:33] ومن دخل النار فقد أخزي لقوله تعالى: {إِنَّكَ مَنْ تُدْخِلِ النَّارَ فَقَدْ أَخْزَيْتَهُ}[آل عمران:192].
وإذا كان الفاسق يخزى بإدخاله النار، وقد أخبر الله سبحانه أن المؤمن لا يخزى؛ انتج ذلك أن الفاسق ليس بمؤمن، وهذا واضح كما ترى، وقال تعالى: {إِلاَّ الَّذِينَ تَابُوا وَأَصْلَحُوا وَاعْتَصَمُوا بِاللَّهِ وَأَخْلَصُوا دِينَهُمْ لِلَّهِ فَأُوْلَئِكَ مَعَ الْمُؤْمِنِينَ وَسَوْفَ يُؤْتِ اللَّهُ الْمُؤْمِنِينَ أَجْراً عَظِيما}[النساء:146].

وقال سبحانه: {وَاللَّهُ وَلِيُّ الْمُؤْمِنِينَ}[النساء:68] وقال: {أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ}[يونس:62] والفاسق يخاف ويحزن، وقال: {وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيماً، تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلاَمٌ وَأَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً كَرِيما}[الأحزاب:43،44] إلى غير ذلك من الآيات، ولم يقل شيئاً من ذلك للفسقة العجزة، ولا للعتاة الكفرة.
قال الهادي عليه السلام : فبهذه الآيات ونحوها علمنا أن اسم الإيمان فاضل شريف حسن، وأن من سماه الله مؤمناً مسلماً فقد مدحه الله مدحاً شريفاً، وأثنى عليه ثناء جميلاً، وسماه بالفاضل من الأسماء التي جعلها الله أسماءً لدينه، وصفاتٍ لأوليائه، وأن من استحق هذا الاسم عند الله فهو ولي لله من أهل الجنة، وأن هذه الأسماء الحسنة الشريفة لا يستحقها الفجرة الفسقة، العتاة الظلمة، أصحاب الزنى وشرب الخمور، وشهادات الزور، وقذف المحصنات، وترك الصلوات، وقطع الطرق على الحجاج، وهدم المساجد، وتحريف المصاحف، وهدم الكعبة، وانتهاك حرم المسلمين، وفعل قوم لوط، ونحو ذلك من الأفعال الشنيعة، القبيحة الفظيعة.
فإن قيل: قد أقمت الأدلة على أن أركان الإيمان ثلاثة لكنها متداخلة، فأنا أطلب منك إقامة الدليل على كل واحد على انفراده.
فالجواب أن الدليل على أن الاعتقاد بالقلب ركن من أركان الإيمان:
قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ}[البقرة:8] وقوله: {إِلاَّ مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإِيمَانِ}[النحل:106] وقوله تعالى: {يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ مَا لَيْسَ فِي قُلُوبِهِمْ}[آل عمران:167] وقوله تعالى: {وَلَمَّا يَدْخُلِ الإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ}[الحجرات:14] والدليل على اعتبار القول باللسان: قوله تعالى: {قُولُوا آمَنَّا بِاللَّهِ...}[ البقرة:136] الآية.

وقوله: {الذين يقولون {رَبَّنَا آمَنَّا بِمَا أَنْزَلْتَ وَاتَّبَعْنَا الرَّسُولَ}[آل عمران:53].
والدليل على القيد الثالث وهو العمل بالجوارح والأركان: قوله تعالى: {وَمَا أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ}[البينة:5]. والدين عند الله الإسلام، وسمى أهل الإسلام مؤمنين بدليل قوله تعالى: {فَأَخْرَجْنَا مَنْ كَانَ فِيهَا مِنَ الْمُؤْمِنِينَ ، فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِين}[الذاريات:35،36] وهم أهل بيت واحد.
وقال تعالى: {قُلْ لاَ تَمُنُّوا عَلَيَّ إِسْلاَمَكُمْ بَلِ اللَّهُ يَمُنُّ عَلَيْكُمْ أَنْ هَدَاكُمْ للإِيمَانِ}[الحجرات:17] فسمى الإسلام إيماناً.
قال الهادي عليه السلام : فلما سمى الله عز وجل الصلاة والزكاة ديناً، وسمى الدين إسلاماً، وسمى الإسلام إيماناً؛ علمنا أن الصلاة والزكاة من الإيمان والإسلام والدين، ومما يطابق هذه الآيات الدالة على حقيقة الإيمان من السنة: ما رواه باب مدينة العلم أمير المؤمنين علي بن أبي طالب كرم الله وجهه، عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((الإيمان: معرفة بالقلب، وإقرارٌ باللسان، وعمل بالأركان)) ، وعن أبي هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الإيمان بضع وسبعون باباً، أعلاها شهادة أن لا إله إلا الله، وأدناها رفع الأذى من الطريق)).
وعن ابن عباس في قوله تعالى: {لِيَزْدَادُوا إِيمَاناً مَعَ إِيمَانِهِمْ}[الفتح:4] قال: بعث الله محمداً صلى الله عليه وآله وسلم بشهادة أن لا إله إلا الله، فلما صدق به المؤمنون زادهم الصلاة، فلما صدقوا بها زادهم الزكاة، فلما صدقوا بها زادهم الحج، فلما صدقوا به زادهم الجهاد، ثم أكمل لهم دينهم فقال: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ}[المائدة:3].

وعن عثمان بن حنيف كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قبل أن يقدم من مكة يدعو الناس إلى الإيمان بالله وتصديقاً به قولاً بلا عمل، والقبلة إلى بيت المقدس، فلما هاجر إلينا نزلت الفرائض، ونسخت المدينة مكة والقول فيها، ونسخ البيت الحرام بيت المقدس، فصار الإيمان قولاً وعملاً.
وعن أبي سعيد قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يزني الزاني وهو مؤمن ولا يشرب الخمر وهو مؤمن)) قيل: يا رسول الله كيف يصنع إذا وقع شيء من ذلك؟ قال: ((إن راجع التوبة راجعه الإيمان، ومن لم يتب لم يكن مؤمناً)).
وعن ابن عباس قال: إذا زنى العبد نزع منه الإيمان، وعن أبي هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن، ولا يسرق السارق حين يسرق وهو مؤمن، ولا ينتهب نهبة ذات شرف يرفع المسلمون إليه رؤوسهم وهو مؤمن)).
قال الناصر عليه السلام في البساط: ما ذكر من الحديث المشهور عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن)) لايحتاج إلىذكر أسانيده وطرقه، ولكن تفسير معناه قد يكون أكثر المقرين بالشهادتين المصدقين برسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يزنون مع إقرارهم الذي هو في اللغة إيمان، ومحال أن يقول عليه السلام : لا يكون لما قد يكون، ولكنه أراد أنه لا يؤمن الزاني نفسه من سخط الله وأليم عقابه إن شاء الله تعالى.
وعن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الرجل لا يكون مؤمناً حتى يأمن جاره بوائقه يبيت وهو آمن من شره، إنما المؤمن الذي نفسه منه في عناء والناس منه في راحة)).

وفي حديث أبي هريرة يرفعه: ((والإيمان قول وعمل، ولا قول إلا بعمل، ولا قول ولا عمل إلا بنية، ولا قول ولا عمل ولا نية إلا باتباع السنة)). وفي حديث الحسن: ((لا إيمان لمن لا أمانة له)). وعن ابن عمر قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا دين لمن لا أمانة له، ولا صلاة لمن لا طهور له، ولا دين لمن لا صلاة له، إنما موضع الصلاة من الدين كموضع الرأس من الجسد )). وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((الحياء من الإيمان)).
وعن عبد الله بن مسعود قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الصدق من البر، وإن البر من الإيمان، وإن الإيمان في الجنة، وما يزال العبد يصدق حتى يكتب عند الله صديقاً، وإن الكذب من الفجور، وإن الفجور من الكفر، وإن الكفر في النار، وما يزال العبد يكذب حتى يكتب عند الله كذاباً)). وفي البساط بإسناده قال: جاء رجل إلى أبي ذر فسأله عن الإيمان، فقرأ عليه أبو ذر: {لَيْسَ الْبِرَّ أَنْ تُوَلُّوا وُجُوهَكُمْ قِبَلَ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّه...}[البقرة:177] الآية.
فقال: ليس عن البر سألتك، فقال أبو ذر: جاء رجل إلى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فسأله عما سألت، فقرأ عليه كما قرأت عليك، فأبى أن يرضى كما أبي ت أن ترضى، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((المؤمن الذي إذا عمل حسنة سرته ورجا ثوابها، وإذا عمل سيئة ساءته وخاف عقابها)).
وعن جعفر بن محمد عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من أسبغ وضوءه، وأحسن صلاته، وأدى زكاة ماله، وخزن لسانه، وكف غضبه، وأدى النصيحة لأهل بيت نبيه صلى الله عليه وآله وسلم فقد استكمل حقائق الإيمان، وأبواب الجنة مفتحة له)).

وفي (البساط) بإسناده قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يؤمن عبد حتى أكون أحب إليه من نفسه، وأهلي أحب إليه من أهله، وعترتي أحب إليه من عترته، وذاتي أحب إليه من ذاته)). وعن حذيفة: كنا نتعلم الإيمان قبل أن نتعلم القرآن، وإنكم اليوم تعلمون القرآن قبل أن تعلموا الإيمان.
وعن جندب بن عبد الله البجلي قال: كنا مع رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ونحن فتيان جزاورة فتعلمنا الإيمان قبل أن نتعلم القرآن، فازددنا إيماناً.
قال الناصر عليه السلام : أراد تعلمنا شرائع الإيمان من الصلاة والصيام وغيرهما التي بها يؤمن الإنسان نفسه من سخطه وعذابه، فأما الإقرار فإنه لا يحتاج أن يطول تعلمه، ومما يطابق ذلك قول أمير المؤمنين عليه السلام : (الإيمان: معرفة بالقلب، وإقرار باللسان، وعمل بالأركان). رواه في النهج.
ومن كلامه عليه السلام : (المؤمن بشره في وجهه، وحزنه في قلبه، أوسع شيء صدراً، وأذل شيء نفساً، يكره الرفعة، ويشنأ السمعة، طويل غمه، بعيد همه، كثير صمته، مشغول وقته، شكور صبور، مغمور بفكرته، ضنين بخلته، سهل الخليقة، لين العريكة، نفسه أصلب من الصلب، وهو أذل من العبد)، فهذه الأخبار والآثار ونحوها شاهدة شهادة صريحة بأن الإيمان هو فعل الطاعات، واجتناب المقبحات، وأن المؤمن في الشرع غير مشتق من الإيمان الذي بمعنى التصديق، بل هو اسم ارتجله الشرع لمن يستحق الثواب والإجلال والتعظيم من دون اشتقاق فيه.
قال الإمام الموفق بالله عليه السلام : ولم يكن من قبل معلوماً لأهل اللغة أنه يستحق بفعل هذه الشرائع ضرباً من المدح والإجلال.

قال الإمام المهدي عليه السلام : ومن أوضح ما يستدل به على صحة نقل الشرع عن المعنى اللغوي: اتفاقنا نحن والخصم على أن الفسق في أصل وضعه اسم للظهور بعد الاستتار، كما يقال: فسقت الرطبة إذا أظهرت عما كان ساتراً لها، وللخروج عن الساتر على وجه يضر، كما سمت العرب الفأرة فويسقة أي خارجة عن ساترها للإضرار بالغير، وبالاتفاق بيننا وبين الخصم أن الزنى فسق، وشرب الخمر فسق، وأن الشرع هو الذي وضع عليهما هذا الاسم لا اللغة، فصح أن الشرع قد ينقل المعنى اللغوي عما وضع له إلى معنى آخر غير ما وضع له في الأصل، وإذا صح ذلك في الفاسق صح مثله في المؤمن؛ إذ لا قائل بالفرق بينهما، لا يقال أن المعنى اللغوي في تسمية الزنى فسقاً باق، وهو أنه خرج به عن كونه مطيعاً إلى كونه عاصياً، فلهذا سمي فاسقاً؛ لأنا نقول أن أهل اللغةلم يضعوا الفسق في الأصل إلا اسماً للظهور الحقيقي عن الاستتار الحقيقي، وذلك ليس حاصلاً في الزانى والشارب إلا مجازاً، ونحن لا ننازع في صحة المجاز، لكن نقول لك: هل لفظ الفسق حيث أطلق على الزنى باق على حقيقته اللغوية أو غير باق،؟ إن قلت: بأنه باق أكذبتك الضرورة؛ لأنه ليس بظهور عن الاستتار لاضرار ولا لغيره.
وإن قلت: إنه مستعمل في غير ذلك الوضع.

قلنا: فهل المستعمل له في الوضع الآخر اللغة أم الشرع؟ إن قلت: اللغة، أكذبتك الضرورة فإن أهل اللغة لم يكونوا يسمون الزنى والقتل فسقاً، وإن قلت: بل الشرع، فقد اعترفت بصحة مذهبنا وهو أن الشرع قد نقل بعض الألفاظ عن مجازاتها اللغوية، وإذا أقررت بذلك في الفسق لزمك الإقرار به في الإيمان؛ إذ لا فارق بينهما عند علماء الأمة أصلاً، ولا شك أن الفسق لو كان باقياً على وضعه لسمينا النبي صلى الله عليه وآله وسلم إذا خرج للجهاد بعد استتاره في بيته فاسقاً، وَلَمَّا علمنا بطلان ذلك تَيَقَّنَا إن هذا الاسم قد نقله الشرع عن وضعه اللغوي إلى معنى آخر، ومن الأدلة العقلية على ما ذهبنا إليه: أنا قد علمنا بعد استقرار الشرع أن لفظ مؤمن مدح على الإطلاق، ولفظ فاسق اسم ذم على الإطلاق، فلا يجوز أن يوصف بهما شخص واحد لتنافيهما، كما لا يحكم له باستحقاق المدح والذم، ولأنه يؤدي إلى اجتماع التعظيم والاستخفاف وهما نقيضان.
فإن قيل: وما الدليل على أن لفظ مؤمن اسم مدح؟
قيل: جميع ما تقدم يدل على ذلك، واستحسان العقلاء توسيطه بين أوصاف المدح فلولم يكن مدحاً لما استحسنوا ذلك، ألا ترى أنهم يقدحون في كلام من قال: (فلان شجاع جسم موجود كريم) ويعدونه مهجناً للكلام، مخرجاً له عن الفصاحة، ملحقاً له بأصوات ما لا يَعقل.
واعلم: أن الخصوم قد أوردوا شبهاً على ما ذكره الأصحاب من معنى الإيمان، ونحن نذكرها ونذكر جواب أصحابنا عنها تتميماً للفائدة.
قالوا: لو كان الإيمان أداء الواجب لوجب إذا فعل الله اللطف أن يوصف فعله بأنه إيمان لأنه فعل الواجب، وما يفيد اللفظ لا يختلف شاهداً وغايباً.
والجواب: أما من لا يقول بوجوب واجب على الله تعالى فالسؤال ساقط عنه، وأما من أثبته فقد أجابوا بأن الإيمان هو أداء الطاعات: واجتناب الكبائر، وواحد منهما لا يوصف بأنه إيمان؛ لأنه بعضه.

فإن قيل: أنتم تقولون: إن الله تعالى لا يفعل القبيح، وحينئذٍ يصح وصف فعله بأنه إيمان لأنه فعل الواجب ولم يفعل القبيح.
قلنا: لا يجوز عليه تعالى اجتناب الكبائر، فإذا كان معنى اللفظ فيه محالاً فلا يجوز وصف فعله بأنه إيمان، ذكر هذا الموفق بالله عليه السلام في الإحاطة.
وأجاب الإمام المهدي عليه السلام بأنا قد حكمنا بأن المؤمن هو من يستحق الثواب بفعل الواجبات، واجتناب المقبحات، والإيمان فعل الواجبات، واجتناب المقبحات على وجه الطاعة لله ورسوله، فلا يلزمنا ما ذكرتم، ثم إنا نعارضكم بأن الصالح والتقي من يفعل الواجب، ويترك القبيح اتفاقاً بيننا وبينكم، ولا يوصف بهما الباري تعالى اتفاقاً، فما أجبتم به فهو جوابنا.
قالوا: إن أحدنا يفعل أفعالاً كثيرة واجبة، فيجب أن تصفوها بأنها أديان مختلفة، وإيمان مختلف.
الجواب: أنه اسم يتناول جملة من الأفعال مخصوصة إذا اجتنبت الكبائر، فكل فعل لا يتناوله الاسم على انفراده حتى يصح ما ذكرتم من وصفه بأنه أديان مختلفة، مع أنه لو كان كذلك وصح إجراؤه من جهة اللفظ لامتنعنا من إجرائه؛ لما فيه من الإيهام وهو أن هناك أديان مختلفة تخالف دين الإسلام.
قال الإمام الموفق بالله عليه السلام : وقد كان الشيخ أبو عبد الله يقول: إن الدين مصدر وهو لا يجمع. قال عليه السلام : والأصح ما ذكرته.
قالوا: الواجبات مختلفة الآن وتختلف باختلاف الشرائع، والإيمان لا يجوز اختلافه، وكذلك الدين والإسلام، فلو كان الإيمان هو هذه الأفعال لوجب أن يوصف بالاختلاف، وبالنسخ، وذلك لا يجوز بالاتفاق.
الجواب: أنا نعارضهم بالبر والتقوى فإنهما فعل الواجب وترك القبيح كالإيمان، مع أن البر والتقوى لا يختلفان، ولا ينسخان، فما أجابوا به فهو جوابنا.

قال الإمام المهدي عليه السلام : والتحقيق أن الإيمان، والبر، والتقوى: أسماء موضوعة على فعل الطاعة لله تعالى على سبيل الجملة، واجتناب معاصيه على سبيل الجملة، وهذا شيء لا يختلف ولا ينسخ، فارتفع الإشكال.
قالوا: لو كان الإيمان كما ذكرتم لصح وصفه بالزيادة والنقصان.
الجواب: ملتزم فإن من كانت طاعاته أكثر فإيمانه أكثر بدليل قوله تعالى: {زَادَتْهُمْ إِيمَانَاً}[الأنفال:2] وإنما لم نقل فيمن لم يفعل بعض النوافل أنه ناقص الإيمان؛ لأنه يوهم الخطأ وهو الذم له والخطأ منه حتى لو قيد لصح.
قالوا: لو كانت الصلاة من الإيمان لوجب أن يقال لمن تركها أنه ترك الملة؛ لأن الملة، والإيمان، والإسلام واحد عندكم.
الجواب: لا نسلم لزوم ذلك، قال الإمام المهدي عليه السلام : لأنه إنما ترك بعض الإيمان فلا يوصف بأنه ترك الإيمان والملة لإيهامه الكفر، وإنما يقال: ترك بعض الملة، وبعض الإيمان، ونظير ذلك أن من فسدت صلاته فإنه لا يقال: فسد دينه أو بطل لإيهامه، وإنما يقال: فسدت صلاته، أو بطلت.
قال عليه السلام : وحاصل الكلام أن العبارات الموهمة لا يجوز إطلاقها، يوضحه أن الخشبة الثابتة في الأرض من آيات الله، وحجته على عباده، فإذا انكسرت أو ضعفت لم يحسن أن يقال: انكسرت حجة الله على عباده، ولا ضعفت؛ لإيهامه.

واعلم: أنه قد تقدم أن الأئمة"، والمعتزلة، والخوارج أو بعضهم وأهل الحديث يتفقون على أن الإيمان اسم لأفعال القلوب والجوارح، والإقرار باللسان، وقد تقدم تقرير مذهب الأئمة" والمعتزلة، وأما الخوارج فحكى الرازي اتفاقهم على أن الإيمان يتناول المعرفة بالله، وبكل ما وضع الله عليه دليلاً عقلياً، أو نقلياً من الكتاب والسنة، ويتناول طاعة الله في جميع ما أمر به من الأفعال والتروك، صغيراً كان أو كبيراً، فقالوا: مجموع هذه الأشياء هي الإيمان، وترك كل خصلة من هذه الخصال كفر، وأما الإمام المهدي عليه السلام فحكى عنهم اختلافاً فيما به يكفر من المعاصي، فقالت الفضيلية والبكرية: من ترك الطاعة لله تعالى فيما أمر به أو نهى عنه كفر، وقالت الأزارقة والصفرية: بعض المعاصي ليس بكفر، وإنما الكفر ما ورد فيه وعيد، وقالت النجدات: بل الإيمان الإقرار، والعلم، وترك القبائح العقلية دون الشرعية، قالوا: فإن ارتكب شيئاً من القبائح العقلية كالظلم والكذب كفر، والجواب عليهم جميعاً سيأتي إن شاء الله تعالى عند ذكر ما يصير به الإنسان كافراً.
وأما أهل الحديث فحكى عنهم الرازي وجهين:
الأول: أن المعرفة إيمان كامل وهو الأصل، ثم بعد ذلك كل طاعة إيمان على حدة، وهذه الطاعات لا يكون شيء منها إيماناً إلا إذا كانت مرتبة على الأصل الذي هو المعرفة، وزعموا أن الجحود وإنكار القلب كفر، ثم كل معصية بعده كفر على حدة، ولم يجعلوا شيئاً من الطاعات إيماناً مالم توجد المعرفة والإقرار، ولا شيء من المعاصي كفراً كما لم يوجد الجحود والإنكار؛ لأن الفرع لا يحصل بدون ما هو أصله، وهو قول عبد الله بن سعيد بن كلاب.
الثاني: زعموا أن الإيمان اسم للطاعات كلها وهو إيمان واحد، وجعلوا الفرائض والنوافل كلها من جملة الإيمان، ومن ترك شيئاً من الفرائض فقد ينقص إيمانه، ومن ترك النوافل لا ينقص إيمانه، ومنهم من قال: الإيمان اسم للفرائض.

قلت: وحجتهم فيما وافقوا فيه كحجة أصحابنا، والجواب عليهم فيما خالفوا داخل في ضمن الجواب على غيرهم، فهذه أقوال الفرق المتفقة على أن الإيمان اسم لأفعال القلوب، والجوارح، والإقرار.
وأما غيرهم فقد اختلفوا فقالت الحنفية، وحكاه الرازي عن عامة الفقهاء: الإيمان إقرار باللسان، ومعرفة بالقلب لما أقر به، قالوا: وهو بهذا التفسير يزيد ولا ينقص، وروي عنهم أنه لا يزيد ولا ينقص.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وإنما تدخله الزيادة والنقصان من جهة المعرفة لا من جهة الإقرار فهو شيء واحد لا يتعدد، وأما المعرفة فزيادتها بزيادة المعلوم، فكلما اطلع على علم من العلوم الدينية زاد إيمانه، ولا ينقص بنقصانه مهما قد عرف ما يجب الإقرار به وهو الشهادتان، وأركان الإسلام الخمسة، وعلى الرواية الثانية الإيمان: هو الإقرار بالشهادتين، ومعرفة ما أقر به يقيناً، وما عدا ذلك فلا يسمى إيماناً، فهو حينئذٍ لا يزيد ولا ينقص، وحجتهم أن أصل وضع الإيمان للتصديق ولا دليل على نقله، والتصديق إنما يتم بالقول والاعتقاد لما تقدم فلزم ما قالوا.
قلنا: إذا كانت الأعمال الصالحة من الإيمان لما قدمنا زاد ونقص بحسب زيادة الأعمال ونقصانها.
قال الرازي: ثم هؤلاء اختلفوا في هذه المعرفة فمنهم من فسرها بالعلم الصادر عن الاستدلال، ومنهم من فسرها بالاعتقاد الجازم ولو عن تقليد، قال: وهم أكثر الذين يحكمون بإسلام المقلد، قال: واختلفوا في العلم المعتبر في تحقق الإيمان، فقال بعض المتكلمين: هو العلم بالله، وصفاته على سبيل الكمال، ولهذا أقدم كل فريق على تكفير من خالفه في الصفات، وقال أهل الانصاف: بل المعتبر العلم بكل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم .
قال: فعلى هذا القول العلم بكونه تعالى عالماً بالعلم أو عالماً لذاته، وبكونه مرئياً أو غير مرئي لا يكون داخلاً في مسمى الإيمان.

قلت: ويناسب هذا ما ذكره الإمام الأعظم الأواه، المقتفي لآثار الأئمة الهداة، الهادي إلى الحق المبين الحسن بن يحيى القاسمي المؤيدي عليه السلام حيث قال في (البحث السديد): إن المسائل المدونة في علم الكلام غالب أدلتها متعارضة، ومبنية في الغالب على أدلة عقلية هي في التحقيق غير عقلية، وإلا لما كانت كل طائفة تزعم أن العقل يقضي بما دبت عليه ودرجت، وحاشا العقل السليم عن تغير ما فطره الله عليه أن يتعقل الشيء ونقيضه، فإن اجتماع النقيضين محال عند جميع العقلاء، فالأسلم من الوقوع في الخطر ترك الخوض في تفصيل الصفات، والكلام في حقائق تلك المسميات؛ لأن ما استحال تصوره استحال أن يعرف إلاعلى جهة الإجمال، فيكفي الموحد الرجوع إلى محكم المسموع، والإقرار بجملة ما جهل تفسيره.
وقال بشر بن عتاب المريسي، وأبو الحسن الأشعري: الإيمان التصديق بالقلب واللسان معاً حكاه عنهما الرازي.
قال: والمراد من التصديق بالقلب الكلام القائم بالنفس، وهو باطل لما تقدم من أن من ارتكب الكبائر، وأخل بالواجبات، وصدق بقوله وقلبه لم يوصف بأنه مؤمن دَيّن كامل الدين، كما لا يوصف بأنه صالح عفيف زاهد، وبهذا يجاب على من قال أنه إقرار باللسان، وإخلاص بالقلب.
وقال جهم بن صفوان: بل هو عبارة عن معرفة الله بالقلب حتى أن من عرف الله بقلبه ثم جحد بلسانه ومات قبل أن يُقِرَّ بِهِ فهو مؤمن كامل الإيمان، والمراد بالمعرفة العلم.

قال الرازي: أما معرفة الكتب، والرسل، واليوم الآخر فقد زعم أنها غير داخلة في حد الإيمان، وحكى الكعبي عنه أن الإيمان معرفة الله مع معرفة كل ما علم بالضرورة كونه من دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، وحكى الإمام المهدي عليه السلام عن جهم، وبشر المريسي: أن الإيمان المعرفة بالله ورسوله، وصدقه فيما جاء به، وإن لم يعمل بما كلف لم يخرج عن الإيمان، وحجتهم أن الإيمان هو التصديق، وليس المراد التصديق باللسان، بل معرفة صدق المخبر واعتقاده على جهة القطع؛ إذ لو كان التصديق مجرد التلفظ بقول: صدقت أو نحوه من دون اعتقاد معناه لزم لو تكلم بها من لا يعرف معناها من العجم أن يكون ذلك تصديقاً منه لمخاطبه، والعقلاء يعلمون ببديهة عقولهم أن ذلك ليس بتصديق، فعلمنا أن التصديق إنما حصل بما صدر عنهم من الاعتقاد لا بلفظه، قالوا: ولقوله تعالى: {قَالَتِ الأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا}[الحجرات:14] فاقتضى أن التصديق باللسان ليس بإيمان، ويؤيده قوله تعالى: {وَلَمَّا يَدْخُلِ الإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ}[الحجرات:14] والداخل في القلب إنما هو المعرفة فقط فصح أنها هي الإيمان.
والجواب: أنا لا نقول أن الإيمان مجرد التلفظ، بل نعتبر معه الاعتقاد والعمل، وقد تقدم ما يكفي من الدلالة على اعتبار الثلاثة، ثم إنه يلزمكم أنه يجوز فيمن عرف الله وصدق رسله بقلبه ولم يقر بذلك بل أنكره أن يوصف بأنه مؤمن، ولا قائل به من الأمة.
قال في (الإحاطة): ولا يجوز أن يكون تصديقاً بالقلب فقط؛ لأن من صدق بقلبه، ولم يظهره عند التهمة من غير منع لم يوصف بأنه مؤمن، وقارب ذلك الكفر.

قال الإمام (المهدي) عليه السلام : فإن شرطتم أن ينضم إلى المعرفة الإقرار فهو كقول النجدات، وقال غيلان بن مسلم الدمشقي، والفضل الرقاشي: إنه الإقرار باللسان فقط، لكن شرط كونه إيماناً حصول المعرفة في القلب، قالوا: وليست المعرفة داخلة في مسمى الإيمان، والذي حكاه الإمام المهدي عن الغيلانية أن الإيمان هو الإقرار والمعرفة بما جاء عن الله مما أجمع عليه دون ما اختلف فيه، قالوا: فلا يكون مؤمناً حيث اختل فيه خصلة من خصال الإيمان نحو أن يجهل شيئاً مما أجمعت عليه الأمة أنه من الدين أو نحو ذلك، وحجتهم، أنه لا يحكم بنقل اللفظ عن معناه اللغوي إلا لدليل، ولا دليل يقضي بنقل الإيمان، بخلاف الصلاة والزكاة فإن المعلوم أنها قد نقلت، والجواب ما مر، ويلزمهم أن يكون من أقر بلسانه، وعرف بقلبه، وعاند بالتكبر والحسد، وقتل الأنبياء" مؤمناً، وقال محمد بن شبيب من المعتزلة: بل هو الإقرار بالله ورسوله، والمعرفة بذلك، وما نص عليه أو أجمع عليه، لا ما استخرج من مفهومات النصوص كالأسماء والأحكام المختلف فيها كلفظ الإيمان والفسق، فالراد لذلك لا يكفر عنده، وهذا كقول أبي حنيفة، سوى أن ابن شبيب جعل المسائل المجمع عليها من الإيمان بحيث لا إيمان لمنكرها، وأبو حنيفة لم يصرح بذلك، وحجته كحجة من قبله، والجواب ما تقدم.

وقالت الكرامية: بل هو الإقرار باللسان فقط وإن لم يعرف، فالمنافق عندهم مؤمن لإقراره بالله ورسوله وإن كان غير معتقد، وحجتهم أن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أمر بجهاد الناس حتى يؤمنوا، وفسر إيمانهم الذي به يحقنون دماءهم بأن يقولوا لا إله إلا الله، فدل على أن الإيمان هو مجرد النطق بالشهادتين، يؤيده قوله صلى الله عليه وآله وسلم لأسامة لما قتل من نطق بالشهادتين: ((هلا شققت على قلبه)) يريد أنا غير مأمورين بأن نؤاخذ بما في القلوب، بل من نطق بالشهادتين حكمنا بإيمانه، فصح أن الإيمان هو التصديق باللسان، وإن لم يطابقه الجنان.
والجواب: أن هذه المقالة باطلة لمخالفتها لقوله تعالى: {قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا..} ونحوها، وقد صرح الله تعالى بعدم إيمان المنافق في قوله تعالى: {مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ}[المائدة:41] ويلزمهم أن لا يصح وصف الأخرس الأبكم بأنه مؤمن لأنه لم ينطق.
قال في الإحاطة: ولأن المجنون والطفل قد يصدقان بالقول ولا يوصفان بأنهما مؤمنان، وأما الخبر فوارد في حقن الدماء، وأحكام الدنيا، والكلام فيما به يستحق الثواب والتعظيم، ويأمن به من العذاب الأليم، والمنافق في الدرك الأسفل من النار وهم يقرون بهذا.
قال الرازي: وزعموا أن المنافق مؤمن الظاهر كافر السريرة، فثبت له حكم المؤمنين في الدنيا، وحكم الكافرين في الآخرة.

قال الرازي: والذي نذهب إليه أن الإيمان عبارة عن التصديق بالقلب، وهو التصديق النفسي المعبر عنه بالحكم الذهني وهو غير العلم وغير النطق، وبيانه أن قولنا: العالم محدث ليس مدلوله كون العالم موصوفاً بالحدوث، بل حكم القائل بذلك، والحكم بثبوت الحدوث للعالم مغاير لثبوت الحدوث له، وهذا الحكم الذهني يعبر عنه في كل لغة بلفظ خاص مع اختلاف صيغها، ووحدة الحكم الذهني، وهذا يدل على أنه مغاير لهذه الصيغ والعبارات، ولأن هذه الصيغ دالة على ذلك الحكم، والدال غير المدلول.
قال: وهذا الحكم الذهني غير العلم؛ لأن الجاهل بالشيء قد يحكم به، فالمراد من التصديق بالقلب هو هذا الحكم الذهني، قال: وبقي هاهنا بحث لفظي، وهو أن المسمى بالتصديق في اللغة هو ذلك الحكم الذهني أم الصيغة الدالة عليه.
قلت: والظاهر أن هذا الذي يعبر عنه الرازي تارة بالحكم الذهني وتارة بالتصديق النفسي لا يعقل، ولا دليل عليه كالكلام النفسي، وأن العلم غير مغاير للتصديق، بل هو قسم منه لأنهم قسموا التصديق إلى علم، وجهل، وظن، وشك ووهم، ويعبر عنه بألفاظ مختلفة، ولا أعلم قائلاً بأن التصديق هو الألفاظ.
إذا عرفت هذا فاعلم: أنهم لا يريدون أن الإيمان مطلق التصديق، بل التصديق بكل ما عرف بالضرورة كونه من دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم مع الاعتقاد. ذكره الرازي.
قالوا: والحجة على ذلك أنه في اللغة للتصديق، فلو صار في عرف الشرع لغير التصديق للزم أن يكون في القرآن ما ليس بعربي، وقد قال تعالى: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ}[إبراهيم:4] وقال:{ قُرْآنًا عَرَبِيًّا}[يوسف:2].

قلنا: هذه الأسماء الشرعية بلسان قومه، وبيانه أَنما هو بلسانهم على ضربين: أحدهما: حقيقة، والثاني: بينهما مشابهة فيجري عليه كما يجري الأسد على القوي الباسل، وهو بلسان العرب لما بينهما من المشابهة، وهي القوة، والجراءة التي لهما، وكذلك الصلاة لما كانت مشتملة على دعاء، وفي الأصل هي الدعاء جاز أن تُجرى على هذه الأفعال، وقيل: أنها من صلي الفرس، وهو عظم في وركه، وقيل: المصلي الفرس الذي يتلو صاحبه، فلما كان بعض المصلين يلي بعضاً شبه به، وكذلك الصوم هو الإمساك في الأصل، والآن فإنه إمساك مخصوص بينهما هذه المشابهة إلى ما شاكل هذه الألفاظ، فلا يكون ذلك خروجاً عن لغتهم ولسانهم.
قال الإمام (الموفق) بالله عليه السلام : ولذلك قال المحصلون من أصحابنا: لا يجوز أن يكون لفظ شرعي إلا وبينه وبين ما هو موضوع له في الأصل مناسبة.
قالوا: لو نقل لاشتهر وتواتر؛ إذ هو مما تتوفر الدواعي إلى نقله.
قلنا: قد بينا شهرته وتواتره بما لا مزيد عليه وأنتم لا تنكرون هذا، بل قد صرح الرازي بأن عرف الشرع استقر على أن الإيمان تصديق مخصوص، وبهذا أجبتم على من ألزمكم أنه لو كان الإيمان هو التصديق فقط للزم أن يوصف به كل مصدق لأمر من الأمور حتى بالجبت والطاغوت، ومن هاهنا قال الإمام المهدي: إن هذا رجوع من الرازي إلى مذهب المعتزلة لأنه قد صرح بأن الشرع الذي قصر هذا الاسم على التصديق المخصوص، وهذا عين مذهبنا وحينئذٍ صار النقل مجمعاً عليه والحمد لله.
قالوا: المعدى بالباء باق على الأصل اتفاقاً فوجب في غير المعدى أن يكون كذلك.
قلنا: لا نسلم الاتفاق بل المعتبر القرينة، ثم إنه قد فرق الدليل.
قالوا: كلما ذكر الله الإيمان أضافه إلى القلب كقوله: {مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ...}[المائدة:41] ونحوها.
قلنا: إنما دلت على أن القول بمجرده ليس بإيمان حتى ينضم إليه العمل والاعتقاد كما مر.

قالوا: وردت آيات كثيرة بعطف الأعمال الصالحة على الإيمان كقوله تعالى: {وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ وَيَعْمَلْ صَالِحاً...}[ التغابن:9] وأقرب شاهد عليه قوله تعالى: {وَيُقِيمُونَ الصَّلاَةَ وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ}[البقرة:3] والعطف يقتضي التغاير، وإلا كان تكراراً.
قلنا: هو في الآية الأولى حقيقة لغوية، ونحن لا نمنع استعمال المنقول في معناه الأول لقرينة، وهي هنا العطف، وأما الآية الثانية فيجوز أن يكون الإيمان فيها مستعملاً في معناه اللغوي كهذه، ويؤيده أن الرازي قد حكى الإجماع على أن الإيمان المُعدّى بالباء باق على أصل اللغة، ويجوز أن يكون من عطف الخاص على العام، أفرد الصلاة والزكاة بالذكر لفضلهما كأنهما من جنس آخر؛ لأنهما أُمَّا العبادات البدينة والمالية، وهما العيار على غيرهما، ألا ترى كيف سمى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الصلاة عماد الدين، وجعل الفاصل بين الإسلام والكفر ترك الصلاة، وسمى الزكاة قنطرة الإسلام، وقال الله تعالى: {وَوَيْلٌ لِلْمُشْرِكِينَ ، الَّذِينَ لاَ يُؤْتُونَ الزَّكَاةَ}[فصلت:6،7] وقد ذكر أرباب المعاني أن التغاير في الوصف ينزل منزلة التغاير في الذات.
قالوا: قال تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا}[الحجرات:9] فسماهم مؤمنين مع أن فيهم من هو مستحق للعقاب.
قلنا: هما عند الخطاب مؤمنتان؛ لأنه أراد إذا اقتتلا في مستقبل وقت الخطاب،وأراد اللغوي،هذا وقد احتجوا بظواهر آيات كثيرة، وهي محمولة على المعنى اللغوي أو مؤولة، وستأتي في مواضعها إن شاء الله تعالى.

المسألة السابعة [استطراد في ذكر الإيمان]
قال الرازي: ليس من شروط الإيمان التصديق بجميع صفات الله عز وجل؛ لأن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم كان يحكم بإيمان من لم يخطر بباله كونه تعالى عالماً لذاته أو بالعلم، ولو كان هذا وأمثاله شرطاً معتبراً في تحقق الإيمان لما جاز أن يحكم الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بإيمانه قبل أن يجربه في أنه هل يعرف ذلك أم لا.
قلت: لعله أراد أنه ليس من شروط الإيمان معرفة ما يذكره المتكلمون في تفاصيل الصفات كما يفيده قوله: إن الرسول كان يحكم بإيمان من لا يعرف كونه عالماً بعلم أو لذاته، وقد تقدم له نظير هذا.
ويؤيده ما في الجامع الكافي عن محمد بن منصور المرادي (رحمه الله) حيث قال: وإنما أجابت الرسل صلى الله عليهم، وعلى نبينا أفضل الصلاة والسلام عند ما سئلت عن الله بالدلالة عليه، فشهدت له بالوحدانية، ووصفته بالقدرة والتدبير، وأوجبت بذلك على من أرسلها الله إليه معرفة الله، وتوحيده، والإيمان به أنه إله، واحد، خالق، ليس كمثله شيء، وإنما أجابت الرسل" بغاية الحجة على من سألها بما بين الله لها، وأنزل في كتبه إليها، لم تعد ذلك إلى غيره، ولن تكون حجة أبلغ على الله من حجج أنبياء الله التي أبلغتها عن الله خلقه، ولا أهدى لهم إن قبلوها، قال الله تبارك وتعالى: {قَالَتْ رُسُلُهُمْ أَفِي اللَّهِ شَكٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ}[إبراهيم:10].
وقال إبراهيم عليه السلام في محاجته قومه، ودعائه إياهم إلى الله عز وجل، وتعريفه إياهم رب العالمين: {أَفَرَأَيْتُمْ مَا كُنْتُمْ تَعْبُدُونَ، أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمُ الأَقْدَمُونَ، فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِي إِلاَّ رَبَّ الْعَالَمِينَ، الَّذِي خَلَقَنِي فَهُوَ يَهْدِينِ...}[الشعراء:75-78] إلى قوله: {والذي يميتني ثم يحينِ}[الشعراء:81] فدلهم عليه لا شريك له بالقدرة والتدبير.

وقال موسى عليه السلام عند مسألة فرعون إياه: إذ يقول: {فَمَنْ رَبُّكُمَا يَامُوسَى، قَالَ رَبُّنَا الَّذِي أَعْطَى كُلَّ شَيْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى، قَالَ فَمَا بَالُ الْقُرُونِ الأُولَى، قَالَ عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي فِي كِتَابٍ لاَ يَضِلُّ رَبِّي وَلاَ يَنسَى}[طه:49-52].
وقال فرعون أيضاً: {وَمَا رَبُّ الْعَالَمِينَ، قَالَ رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَمَا بَيْنَهُمَا إنْ كُنتُمْ مُوقِنِين}[الشعراء:23،24]. {قَالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَالْمَغْرِبِ وَمَا بَيْنَهُمَا إِنْ كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ}[الشعراء:28]، فلم يتعد موسى من الجواب عند مسألة فرعون إياه غير ما أنبأه الله في الكتاب، وفرعون اللعين أعمى العمين، وأعتى العاتين، وأخبث المتعنتين، أجابه موسى عن الله عز وجل بالدلالة من خلق الله عليه، وكذلك نبيئنا محمد صلى الله عليه وآله وسلم حين سأله قومه عن الله سبحانه وتعالى إذ يقولون: {مَنْ يُعِيدُنَا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ}[الإسراء:51] وقال: لا شريك له: {أَوَلَمْ يَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإِذَا هُوَ خَصِيمٌ مُبِينٌ، وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ، قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ ، الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الأَخْضَرِ نَاراً فَإِذَا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُونَ}[يس:77-80] فلم يكلف الله نبينا صلى الله عليه وآله وسلم من الحجة والجواب غير ما قاله في الكتاب، وبلغنا أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال له قومه: انسب لنا ربك فنزل عليه جبريل عليه السلام بسورة: {قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ، اللَّهُ الصَّمَدُ}[الإخلاص:1،2] ونحو هذا ذكره الإمام الحسن بن يحيى عليه السلام في البحث السديد ثم قال: والمذكورون " في مقام البيان عن الله ذي

الجلال.
قلت: وقد ورد في السنة ما يؤيد هذا قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((تفكروا في الخلق ولا تفكروا في الخالق فإنكم لم تقدروا قدره)).
وعن ابن عباس جاء رجل إلى نبي الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: يا نبي الله، علمني من غرائب العلم، فقال له: ((وما صنعت في رأس العلم حتى تسألني عن غرائبه؟)) فقال الرجل: وما رأس العلم يا رسول الله؟ قال: ((معرفة الله حق معرفته)) فقال: يارسول الله، وما معرفة الله حق معرفته؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أن تعرفه بلا مثل ولا شبيه، وتعرفه إلهاً، واحداً، صمداً، أولاً، آخراً، ظاهراً، باطناً، لا كفؤاً له ولا مثل)).
وعن ابن عباس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((خمس لا يعذر بجهلن أحد: معرفة الله أن تعرف الله ولا تشبهه بشيء ومن شبه الله بشيء أو زعم أن الله يشبهه شيء فهو من المشركين، والحب في الله والبغض في الله، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، واجتناب الظلم)) فلم يزد صلى الله عليه وآله وسلم على هذا، وهو في مقام التعليم وبيان الواجب.

وروي أن رجلاً قام إلى علي فقال: يا أمير المؤمنين، كيف كان ربنا؟ فقال: (كيف لم يكن وربنا لم يزل تبارك وتعالى، وإنما يقال لشيء لم يكن كيف كان، فأما ربنا فهو قبل القبل، وقبل كل غاية، انقطعت الغايات عنده، فهو غاية كل غاية)، فقال: كيف عرفته؟ فقال: (أعرفه بما عرف به نفسه {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ ، وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُواً أَحَدٌ}[الإخلاص:2،4] لا يدرك بالحواس، ولا يقاس بالناس، متدانٍ في علوه، عال في دنوه: {مَا يَكُونُ مِنْ نَجْوَى ثَلاَثَةٍ إِلاَّ هُوَ رَابِعُهُمْ وَلاَ خَمْسَةٍ إِلاَّ هُوَ سَادِسُهُمْ وَلاَ أَدْنَى مِنْ ذَلِكَ وَلاَ أَكْثَرَ إِلاَّ هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا}[المجادلة:7] قريب غير ملتصق، وبعيد غير متقصٍ، يعرف بالعلامات، ويثبت بالآيات، يوحد ولا يبعض، ويحقق ولا يمثل، لا إله إلا هو الكبير المتعال).
وروي أنه قام إليه عليه السلام رجل وهو في جامع الكوفة فقال: يا أمير المؤمنين، انعته لنا حتى كأنا نراه، وننظر إليه، فسبح عليه السلام ربه عز وجل وعظمه، وقال: (الحمد لله الذي هو أول، ولا بُدِئ منماء، ولا ممازج مع ما، ولا حال بما، ليس بشبح فيرى، ولا بجسم فيتجزى، ولا بذي غاية فيتناهى، ولا بمحدث فيتصرف، ولا بمستتر فيتكشف، ولا كان بعد أن لم يكن، بل حارت الأوهام أن تكيف المكيف للأشياء، من لم يزل لا بمكان، ولا يزول لاختلاف الأزمان، ولا يغلبه شأن بعد شأن، البعيد من تخييل القلوب، المتعالي عن الأشباه والضروب، علام الغيوب، فمعاني الخلق عنه منفية، وسرائرهم عليه غير خفية، المعروف بغير كيفية، لا يدرك بالحواس، ولا يقاس بالناس، لا تدركه الأبصار، وهو يدرك الأبصار، ولا تحيط به الأقدار، ولا تقدره العقول، ولا تقع عليه الأوهام).

فانظر إلى كلام أمير المؤمنين عليه السلام الصريح الدلالة في أن المعرفة الإجمالية كافية، وبالمراد من النجاة وافية، وكم له عليه السلام من هذا القبيل مما يورده مورد البيان، وتعليم الجاهل الحيران.
وفي الجامع الكافي عن الحسن بن يحيى عليه السلام أن سائلاً سأل علياً عليه السلام فقال: صف لنا ربك حتى نزداد به معرفة وله حباً، فقال عليه السلام : (عليك يا عبد الله بما دل عليه القرآن من صفته، وقدمك فيه لترسل بينك وبين معرفته، فأتم به واستغن بنور هدايته، فإنما هي نعمة وحكمة أوتيتها، فخذ ما أوتيت وكن من الشاكرين).
وقد تقدم قوله عليه السلام : (فما دلك القرآن عليه من صفته فأتم به...) إلى آخره.
وقال عليه السلام : (ومن تفكر في غير الذات وحد، ومن تفكر في الذات ألحد).
وقال عليه السلام : (العقل آلة أعطيها العبد لاستعمال العبودية، لا لإدراك الربوبية).
وقال عليه السلام : (كل ما خطر ببالك فهو على خلاف ما خطر ببالك).
وقال عليه السلام : (التوحيد أن لا تتوهمه).
فانظر إلى هذه الكلمات القصيرة، الجامعة النافعة، التي يوردها أمير المؤمنين عليه السلام تعليماً لأهل الحيرة والريب، أتظن أنه قصر في التعريف، أو أوقعهم في التلبيس، كيف وهو باب مدينة العلم، والمبين للأمة ما اختلفوا فيه من الحكم.
وقال زين العابدين عليه السلام : أسماؤه تعبير، وأفعاله تفهيم، وذاته حقيقة، وكنهه تفريق بينه وبين خلقه، وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : إن سئل عن اسمه: فهو الله الرحمن الرحيم، وإن سئل عن صفته: فهو الله العليم القدير، وإن سئل عن ذاته: فهو الله الذي ليس كمثله شيء.
وقال (الناصر) عليه السلام : فلم يعرف الله سبحانه من وصف ذاته بغير ما وصف به نفسه، وسئل الإمام المطهر بن يحيى عليه السلام عن العامي الذي يعرف كون الله تعالى خالقاً رازقاً، وهو غير عالم بسائر الصفات، ومع ذلك أنه ناطق بالشهادتين آتٍ بالواجب، مجتنب للقبيح.

فأجاب عليه السلام : بأن هذا من خيار أهل الإيمان، وأن الإيمان الجملي كاف في حقهم، وأنه الذي كلفوا به، وهذا بحث نفيس فشد به يديك، وعض عليه بناجذيك تنج من عطب، وتتخلص من نشب، والحمد لله رب العالمين.

المسألة الثامنة [أقسام المعرفة]
من عرف الله تعالى بالدليل ولما تمت المعرفة مات، ولم يجد من الوقت ما يتلفظ فيه بكلمة الإيمان، ولا يأتي فيه بالعمل بالأركان، فهو مؤمن؛ لأن التمكين من تمام التكليف فلا يصح مع عدمه: {لاَ يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ مَا آتَاهَا}[الطلاق:7].
قال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : العبادة تنقسم على ثلاثة أوجه:
أولها: معرفة الله.
والثاني: معرفة ما يرضيه وما يسخطه. والثالث: اتباع ما يرضيه، واجتناب ما يسخطه، فهذه الوجوه كلها هي كمال العبادة، وجميع العبادات غير خارجة منها، فمعرفة الله عبادة كاملة لمن ضاق عليه الوقت، وهي منفصلة عن العبادة الثانية لمن تراخت به الأيام إلى وصول التعبد، وهو الأمر والنهي الذي فيه رضى المعبود وسخطه، ثم العمل بما يرضيه، واجتناب ما يسخطه عبادة منفصلة من الوجهين الأولين لمن تراخى به الوقت إلى استماع كيفية العبادة على لسان الرسول الذي جاءت الشريعة على يديه. وكلامه عليه السلام نص في المقصود، وقد حكى بعض العلماء الاتفاق على أن من آمن بالله ورسوله ثم اخترم قبل أن يتعين عليه عمل من أعمال الجوارح فهو مؤمن، وإن لم يعمل.

المسألة التاسعة [الإيمان بالغيب]
اعلم: أن الله تعالى قد جعل من صفات المتقين الإيمان بالغيب، فينبغي إمعان النظر في معرفة المعنى المراد بالغيب المذكور، فقيل: المراد أنهم يؤمنون بالله حال الغيب كما يؤمنون به حال الحضور، لا كالمنافقين الذين {إِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ}[البقرة:14] وهذا قول أبي مسلم، ونظيره قوله تعالى: {ذَلِكَ لِيَعْلَمَ أَنّي لَمْ أَخُنْهُ بِالْغَيْبِ}[يوسف:52] فيكون المراد مدح المؤمنين بأن ظاهرهم موافق لباطنهم.
وقال عاصم بن أبي النجود: الغيب القرآن، وقال الضحاك كلمة التوحيد وما جاء به محمدٌ صلى الله عليه وآله وسلم ، وقال الكلبي ما لم ينزل من القرآن، وقال زر بن حبيش، وابن جريج، وروي عن ابن عباس أنه: علم الوحي، وقال عبد الله بن هاني: ما غاب من علوم القرآن، وقال الحسن: أمر الآخرة، وقال عطاء، وابن جبير وهو ظاهر كلام القاسم بن إبراهيم عليه السلام : أنه الله تعالى، وقيل: ما أظهره الله على أوليائه من الكرامات، وقيل: القضا والقدر، وقال جماعة من المحققين: الغيب ماغاب عن الحس والعقل غيبة كاملة بحيث لا يدرك بواحد منهما ابتداء بطريق البداهة، وهو قسمان:
قسم لا دليل عليه وهو الذي أريد بقوله تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لاَ يَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ}[الأنعام:59]، وقسم نصب لنا عليه دليلاً، وعلى هذا فالمراد من الآية مدح المتقين بأنهم يؤمنون بالغيب الذي عليه دليل بأن يتفكروا ويستدلوا فيؤمنوا به، فيدخل فيه العلم بالله وصفاته، والإيمان بالملائكة، والأنبياء، والعلم بالأحكام والشرائع، والبعث والحساب، والوعد والوعيد، وغير ذلك.
قال الرازي: فإن في تحصيل هذه العلوم بالاستدلال مشقة فيصلح أن يكون سبباً لاستحقاق الثناء العظيم .

قلت: وقد دخل في هذا كثير مما ذكره المفسرون في الأقوال السابقة، قال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : واليقين بالغيب فإنما يكون بما يدركه الفكر لا بما تدركه العيون، فمن لم يفكر بقلبه فيما غاب عنه لم يوقن أبداً بشئ منه، والآية في كل ما كانت من الأشياء فيه، فهي الدلالة البينة المستدل بها عليه، ومن استدل بآيات الله على ما غاب صح يقينه وإن لم يره ولم تبصره عينه، وكان أصح عنده صحة، وأوضح له ضحة من كل وضيح من الأمور كلها فاستنار، وأيقن به كما يوقن بالليل والنهار، بل كان أصح عنده في الإيقان، من كل ما أدركه برؤية وعيان، لفضل درك اليقين، على درك الرؤية والعين، ومن لم يفكر لم يوقن ولم يبصر، وإنما يوقن من فكر، ويبصر من نظر كما قال الله سبحانه: {أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا}[الأعراف:184] {أَوَلَمْ يَنظُرُوا}[الأعراف:185] {أَوَلَمْ يَرَوْا}[الرعد:41] تنبيهاً من الله بذلك كله لهم على أن يوقنوا فلا يمتروا فيما عرفهم الله سبحانه من نفسه بآياته، ودلهم على معرفته من غيب أموره بدلالاته، فليس يوصل إلى معرفته، واليقين به، وما احتجب عن العباد من غيبه إلا بما جعل الله من الدلالات، وأبان من الآيات، كما قال سبحانه: {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ، أَلاَ إِنَّهُمْ فِي مِرْيَةٍ مِنْ لِقَاءِ رَبِّهِمْ أَلاَ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ مُحِيط}[فصلت:53،54].

وقال عليه السلام وفي مدحة الله سبحانه للأبرار لما آمنوا به مما غاب عن الأبصار، واستدلوا عليها بالنظر والأفكار، من غيب المعرفة بالله سبحانه وإيقانه، وما لا يدرك أبداً من الله برؤيته جهرة ولا عيانه، ولا ما يصاب فيه أبداً حقيقة العلم واليقين، إلا بما جعل الله عليه من الشواهد والدليل المبين، الذي هو أحق حقيقة، وأوثق وثيقة، وأثبت يقيناً، وأنور تبييناً، من كل معاينة كانت أو تكون أورؤية، أو درك حاسة ضعيفة أو قوية، ما يقول الله سبحانه: {الم، ذَلِكَ الْكِتَابُ لاَ رَيْبَ فِيهِ هُدًى لِلْمُتَّقِينَ ، الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ}[البقرة:1-3] تبرية من لله لهم فيما غاب عنهم في جميع أموره من كل شك وريب.
وقال في البحر المحيط: الغيب متعلق بما أخبر به الرسول صلى الله عليه وآله وسلم من تفسير الإيمان حين سئل عنه، وهو الله، وملائكته، وكتبه، ورسله، واليوم الآخر، والقدر خيره وشره.
فإن قيل: لو كان المراد بالغيب الأشياء الغائبة كما ذكرتم لكان قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ...}[البقرة:4] الآية تكراراً.
قلنا: قوله تعالى: {الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ}[البقرة:3] يتناول الإيمان بالغائبات على الإجمال، وقوله: {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ}[البقرة:4] يتناول بعضها فكان من عطف التفصيل على الجملة، وهو جائز كما في قوله تعالى: {وَمَلاَئِكَتِهِ وَرُسُلِهِ وَجِبْرِيلَ وَمِيكَالَ}[البقرة:98].
فإن قيل: فيلزمكم أن يصح الإطلاق بأن الإنسان يعلم الغيب.
قلنا: قد بينا أن الغيب ينقسم إلى ما عليه دليل، وإلى ما ليس عليه دليل، ويختص الباري تعالى بالثاني، وأما الذي عليه دليل فلا يمتنع أن نقول: نعلم من الغيب ما لنا عليه دليل ويفيد الكلام ولا يلتبس، وعلى هذا الوجه قال العلماء: الاستدلال بالشاهد على الغائب أحد أقسام الأدلة.

فإن قيل: لفظ الغيب إنما يجوز إطلاقه على من يجوز عليه الحضور، فعلى هذا لا يجوز إطلاق لفظ الغيب على ذات الله تعالى وصفاته.
قلنا: أطلقه المتكلمون على من لا يجوز عليه الحضور فإنهم يقولون: هذا من باب إلحاق الغائب بالشاهد، ويريدون بالغائب ذات الله تعالى وصفاته وهم أعرف بما يجوز إطلاقه على الباري تعالى وما لا يجوز، وقيل: يجوز أن يكون قوله بالغيب في موضع الحال كما في قوله تعالى: {الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ}[الأنبياء:49] أي: يؤمنون غائبين عن المؤمن به، وهو النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، ويدل على هذا القول ما رواه أبو سعيد الخدري عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أن رجلاً قال: يا رسول الله طوبى لمن رآك وآمن بك، قال: ((طوبى لمن رآني وآمن بي، وطوبى ثم طوبى ثم طوبى لمن آمن بي ولم يرني)).
وعن أنس قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ليتني قد لقيت إخواني فقال له رجل من أصحابه: أولسنا إخوانك؟)) قال: ((بلى أنتم أصحابي، وإخواني قوم يأتون من بعدي يؤمنون بي ولم يروني، ثم قرأ: الذين يؤمنون بالغيب ويقيمون الصلاة)) وقيل: في إسناده أبو هدبة وهو كذاب.
قلت: للحديث شواهد ذكرها في الدر المنثور، وروي أن أصحاب ابن مسعود (رضي الله عنه) ذكروا أصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وإيمانهم، فقال ابن مسعود: إن أمر محمد كان بيناً لمن رآه، والذي لا إله غيره ما آمن مؤمن أفضل من إيمان بغيب، ثم قرأ هذه الآية، وقيل: المراد بالغيب القلب لأنه مستور، والمعنى يؤمنون بقلوبهم لا كالذين يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم.

قلت: ويجوز أن يراد به ماغاب عنا من سلطان الله وملكوته، كما قال علي عليه السلام : (سبحانك ما أعظم ما نرى من خلقك، وما أصغر عِظَمهِ في جنب قدرتك، وما أهول ما نرى من ملكوتك، وما أحقر ذلك فيما غاب عنا من سلطانك)، وقال عليه السلام : (وما الذي نرى من خلقك، ونعجب له من قدرتك، ونصفه من عظيم سلطانك، وما يغيب عنا منه، وقصرت أبصارنا عنه، وانتهت عقولنا دونه، وحالت ستور الغيب بيننا وبينه أعظم). ويجوز أن يكون الغيب ما جهلنا تفسيره من صفات الباري التي لم يدلنا عليها القرآن، كما قال علي عليه السلام : (واعلم أن الراسخين في العلم هم الذين أغناهم عن اقتحام السدد المضروبة دون الغيوب، الإقرار بجملة ما جهلوا تفسيره من الغيب المحجوب...) إلى آخره، وقد مر.
وقال بعض الشيعة: المراد بالغيب المهدي المنتظر.
قلت: هو مما غاب عن الحاسة، وقد قام عليه الدليل، فهو داخل في جملة ما تقدم، ولا وجه لقصر الآية عليه.

المسألة العاشرة [المراد بإقامة الصلاة]
إقامة الصلاة عبارة عن أدائها، عبر عنه بالإقامة لأن القيام بعض أركانها كما عبر عنها بالقنوت، وهو القيام، وبالركوع والسجود والتسبيح لوجودها فيها، وقيل: أراد تعديل أركانها، وحفظها من أن يقع في شيء من فرائضها وسننها وآدابها خلل، من أقام العود إذا قومه وعدله، وقيل: الدوام عليها والمحافظة عليها كما قال تعالى: {الَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلاَتِهِمْ دَائِمُونَ}[المعارج:23] {وَالَّذِينَ هُمْ عَلَى صَلاَتِهِمْ يُحَافِظُونَ}[المعارج:34] من قامت السوق إذا نفقت، وأقمتها إذا جعلتها نافقة؛ لأنه إذا حوفظ عليها كانت كالشيء النافق الذي تتوجه إليه الرغبات، ويتنافس فيه المحصلون، وإذا عطلت وأضيعت كانت كالشيء الكاسد الذي لا يرغب فيه، وقيل: بل عبارة عن التجلد والتشمير لأدائها من غير فتور ولا توان، من قولهم: قام بالأمر وأقامه إذا جد فيه واجتهد.
قال الرازي: والأولى حمل الكلام على ما يحصل معه الثناء العظيم، وذلك لا يحصل إلا إذا حملنا الإقامة على إدامة فعل من غير خلل في شرائطها، ولذلك فإن القيم بأرازق الجند إنما يوصف بكونه قيماً إذا أعطى الحقوق من دون بخس ونقص، ولهذا يوصف الله تعالى بأنه قائم وقيوم؛ لأنه يجب دوام وجوده، ولأنه يديم إدرار الرزق على عباده.
قلت: ويؤيد هذا قول ابن عباس: يقيمونها بفروضها؛ ولأن إقامتها من صفات المتقين، وقد تقدم أنهم الذين يأتون بالواجب، ويجتنبون القبيح، وهي أم الواجبات، بل والناهية عن المقبحات، فلا يكون متقياً من لم يؤدها كاملة الأركان، تامة الشروط، سالمة من الخلل، وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((الصلاة قربان كل تقي)) رواه علي عليه السلام .
وعن ابن عباس إقامة الصلاة: إتمام الركوع والسجود، والصلاة والخشوع، والإقبال عليها فيها.

وعن قتادة إقامة الصلاة: المحافظة على مواقيتها ووضوئها، وركوعها وسجودها، والصلاة في الشرع: عبارة عن أفعال وأذكار مخصوصة مع النية.
قال الجمهور: والمراد هنا الفرض والنفل؛ إذ الاسم يتناولهما، وقال ابن عباس: بل المراد الصلوات الخمس، ورجحه الرازي قال: لأنه الذي يقف عليه الفلاح؛ لأنه صلى الله عليه وآله وسلم لما بين للأعرابي صفة الصلاة المفروضة قال: والله لا أزيد عليها ولا أنقص منها، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أفلح إن صدق)).

المسألة الحادية عشرة [الآثار الدالة على أهمية الصلاة]
في شيء من الآثار التي وردت في تأكيد أمر الصلاة وإعظامها.
اعلم: أنه قد جاء في فضلها الكثير الذي يعجزنا حصره، لو لم يكن إلا ما ورد في الكتاب العزيز من تكرار ذكرها، وتأكيد الوصاة بها، والمحافظة عليها لكان بعضه كافياً، وقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((الصلاة عمود الدين فمن تركها فقد هدم الدين)).
وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((علم الإيمان الصلاة، فمن فرغ لها قلبه، وقام بحدودها فهو المؤمن))، وقالت أم سلمة: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يحدثنا ونحدثه، فإذا حضرت الصلاة فكأنه لم يعرفنا ولم نعرفه.
وروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((الصلاة إلى الصلاة كفارة لما بينهما ما اجتنبت الكبائر)).
وقال علي عليه السلام : (تعاهدوا أمر الصلاة، وحافظوا عليها، واستكثروا منها، وتقربوا بها فإنها كانت على المؤمنين كتاباً موقوتا، ألا تسمعوا إلى جواب أهل النار حين سئلوا: {مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ، قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ}[المدثر:42،43]، وإنها لتحت الذنوب حت الورق، وتطلقها إطلاق الرِّبَق، وشبهها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بالحمة تكون على باب الرجل، فهو يغتسل منها في اليوم والليلة خمس مرات، فما عسى أن يبقى عليه من الدرن، وقد عرف حقها رجال من المؤمنين الذين لا تشغلهم عنها زينة متاع، ولا قرة عين من ولد ولا مال، يقول الله سبحانه: {رِجَالٌ لاَ تُلْهِيهِمْ تِجَارَةٌ وَلاَ بَيْعٌ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَإِقَامِ الصَّلاَةِ وَإِيتَاءِ الزَّكَاةِ}[النور:37] وكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم نصباً بالصلاة بعد التبشير له بالجنة لقول الله سبحانه: {وَأْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلاَةِ وَاصْطَبِرْ عَلَيْهَا}[طه:132] فكان يأمر أهله ويصبر عليها نفسه).

وقال عمر: إن الرجل ليشيب عارضاه في الإسلام ما أكمل الله له صلاة، قيل له: وكيف ذلك؟ قال: لا يتم خشوعها وتواضعها، وإقباله على ربه فيها.
وقيل للحسن (رحمه الله): ما بال المتهجدين من أحسن الناس وجوهاً؟ قال: لأنهم خلوا بالرحمن، فألبسهم نوراً من نوره.
وقال بعض الصالحين: إن العبد ليسجد السجدة عنده أنه متقرب بها إلى الله، ولو قسم ذنبه في تلك السجدة على أهل مدينة لهلكوا، قيل: وكيف ذلك؟ قال: يكون ساجداً وقلبه عند غير الله، إنما هو مصغ إلى هواء أو دنيا.
وقال ابن مسعود: الصلاة مكيال فمن وفى وفي له، ومن طفف فويل للمطففين.

المسألة الثانية عشرة [في الرزق]
الرزق في اللغة: الحظ والنصيب، وأما في عرف الشرع فقد اختلفوا فيه.
فقالت العدلية: هو كل ما له الانتفاع به وليس لأحد منعه عنه، ومن ثم قالوا: الحرام ليس برزق، وقالت المجبرة: هو ما ينتفع به مطلقاً، وقيل: بل هو ما يؤكل أو يستعمل، ورد بأن الله تعالى قد أمرنا بالإنفاق من الرزق، فلو كان كما ذكرتم لما أمكن إنفاقه، وقيل: بل هو ما يملك، ورد بأن العالم ملك لله تعالى ولا يوصف بأنه رزقه، والكلأ رزق للبهيمة ولا يوصف بأنه ملكها، ويقول الإنسان: اللهم ارزقني ولداً صالحاً، وزوجة صالحة، وعقلاً أعيش به، ولا يوصف واحد منها بالملك.

قال الإمام المهدي عليه السلام : واعلم أن الرزق يفارق الملك بأن الرزق اسم للملك وغير الملك كالماء والكلاء، ولهذا قال ابن عباس في تفسير قوله تعالى: {وَفِي السَّمَاءِ رِزْقُكُمْ وَمَا تُوعَدُونَ}[الذاريات:22] والله ما علمت لكم رزقاً في السماء إلا المطر، ومن ثم يقال: رزق البهيمة، ولا يقال: ملكها، وكذلك يفترق الحال بين الرزق والمال بأن الرزق قد يطلق على ما لا يسمى مالاً كالماء والكلأ، بخلاف المال، حجة العدلية أنه يجب الشكر على الرزق، ومن أخذ مال الغير فأعطاه آخر لم يحسن أن يشكر؛ لأنه ظلم وقبيح، فثبت أن الله لا يرزقنا مال الغير على وجه الظلم، وإذا ثبت في مال الغير ثبت في غيره مما منع الشرع من تناوله أنه لا يسمى رزقاً، ولو كان رزقاً لما عوقب أحد على تناول رزقه، ولذلك عبنا على من حد الرزق بما يغتذى به، ويتمكن من الإغتذاء به؛ لأن مال الغير يمكن الإغتذاء به، وليس برزق للغاصب ونحوه، ولأن الحرام لو كان رزقاً لجاز أن ينفق الغاصب منه لقوله تعالى: {أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ}[البقرة:254] وأجمع المسلمون على أن الغاصب لا يجوز له أن ينفق مما أخذه، بل يجب رده، فدل على أن الحرام لا يكون رزقاً، ولأن الله تعالى مدح المنفقين من أرزاقهم قال تعالى: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ}[البقرة:3] وهو سبحانه لا يأمر بإنفاق مال الغير لأنه قبيح والله تعالى لا يفعل القبيح، فلو كان الحرام رزقاً لكان قد أمر بالإنفاق منه؛ لأن المدح على الفعل يتضمن البعث عليه، وقد اعترض الإمام المهدي عليه السلام هذا الاحتجاج بأنه إنما يلزم الخصم لو قال إنه لا يسمى رزقاً إلا الحرام، فأما مع قوله بأن الحلال يسمى رزقاً أيضاً، فهذا الاحتجاج لا ينتهض عليه لأنه في الآية لم يأت بلفظ يعم كل ما يسمى رزقاً، وإنما قال: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ}[البقرة:3] ويحتمل أن البعض الذي تعلق المدح بإنفاقه هو الحلال دون الحرام فلا

يلزم ما ذكروا من أنه يقال: إنما مدح على إنفاق ما كان رزقاً منه لا من غيره؛ لأنه قال: {وَمِمَّا رَزَقْنَاهُمْ يُنفِقُونَ} والحرام وإن سمي رزقاً فليس رزقاً منه، بل الغاصب هو المرتزق له الذي صيره رزقاً لنفسه، سيما على القول بالعدل، فلا يستقيم هذا الاحتجاج كما ترى، وكذلك احتجاجهم بقوله تعالى: {أَنفِقُوا مِمَّا رَزَقْنَاكُمْ}[البقرة:254] وهو سبحانه لا يأمر بإنفاق الحرام، يعترض بمثل ما ذكرنا.
والجواب: أنه إذا ثبت أن الله تعالى لا يفعل القبيح، ولا يأمر به، لزم أن الله تعالى لايرزقنا إلا الحلال؛ لأنه قد نهانا عن تناول الحرام والانتفاع به، فكيف يجعله لنا رزقاً وهو ينهانا عنه هل هذا إلا خلف، ومناقضة؟ وبيانه أن جعله رزقاً يقتضي جواز الانتفاع به وتناوله؛ لأن الخصم يقول: الرزق ماينتفع به والنهي يقتضي المنع من تناوله والانتفاع به، وهذا هو معنى التناقض والاختلاف، وحاشا أحكام الله من ذلك.
وأما قوله: يحتمل أن البعض الذي تعلق المدح بإنفاقه هو الحلال دون الحرام.فجوابه: أن المراد بالتبعيض الدلالة على أن الممدوح عليه إنفاق بعض الحلال لا كله، كما سيأتي إن شاء الله.
ومن حجج أصحابنا: أن الأشياء التي لا ينتفع بها كالسموم لا تسمى رزقاً اتفاقاً، فكذلك ما نهينا عن تناوله والانتفاع به كمال الغير، والجامع عدم جواز الانتفاع، ومنها: أن الله تعالى لم يسم رزقاً إلا ما أباحه دون ما حرمه، قال تعالى:{ وَمِنْ ثَمَرَاتِ النَّخِيلِ وَالأَعْنَابِ تَتَّخِذُونَ مِنْهُ سَكَراً وَرِزْقاً حَسَناً}[النحل:67] فسمى ما أباح الانتفاع به من ثمرات النخيل والأعناب رزقاً، ولم يسم المسكر رزقاً، ومنها: أن العرب لا تسمي ما تعتقد تحريمه رزقاً كالبحيرة، والسائبة، والوصيلة، والحام؛ لأن الرزق عندهم ما ينتفع به، وهذه لا ينتفع بها عندهم فلا تسمى رزقاً لهم، والقرآن نزل بلسانهم، ويقاس عليها ما أخذ ظلماً بجامع المنع من كل.

واعلم: أنا قد اتفقنا نحن والخصم على أن الحلال يسمى رزقاً، واختلفنا في الحرام فإن أتى بدليل صحيح صريح غير محتمل ولا مجازي من كتاب الله، أو من سنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، أو من لغة العرب يدل على أن الحرام يسمى رزقاً سمعنا وأطعنا، وإلا اقتصرنا على ما قد علمنا، واتفقنا عليه، وقضت به قواعد العدل من أنه اسم للحلال دون غيره؛ إذ هو الذي صح نقله ولم يصح غيره.
فإن قالوا: حجتنا قوله تعالى: {وَمَا مِنْ دَابَّةٍ فِي الأَرْضِ إِلاَّ عَلَى اللَّهِ رِزْقُهَا}[هود:6] وقد يعيش الرجل طول عمره لا يأكل إلاَّ من الحرام، فلو لم يكن رزقاً للزم أن يقال: إن الله لم يرزقه طول عمره، ومن السنة ما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم في حديث عمرو بن قرة حين أتاه فقال: يا رسول الله إن الله كتب علي الشقوة فلا أرى أرزق إلا من دفي بكفي فأذن لي في الغناء من غير فاحشة، فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا آذن لك ولا كرامة ولا نعمة، كذبت أي عدو الله، والله لقد رزقك الله حلالاً طيباً فاخترت ما حرم الله عليك من رزقه مكان ما أحل الله لك من حلاله)).
وهذا صريح في أن الرزق قد يكون حراماً، وأما اللغة: فلأن الرزق في لسانهم هو الحظ والنصيب كما تقدم، فمن انتفع بالحرام فقد صار حظاً ونصيباً له فوجب أن يكون رزقاً له.
فالجواب: أما الآية الكريمة فمعناها أن الله تعالى مكن كل دابة من تناول رزقها وهداها إليه، وهذا التمكين لا يمنع اختيار الترك والعدول إلى الحرام، كما في قوله تعالى: {إِنَّ عَلَيْنَا لَلْهُدَى}[الليل:12] وللحديث المذكور، وحينئذٍ فلا يلزم فيمن أكل الحرام طول عمره أن يكون غير مرزوق لتمكنه من رزقه، والحاصل أن الله تعالى لم يضمن تناوله للحلال الذي هو الرزق وانتفاعه به، بل وكله إلى اختياره، وإنما ضمن حصول الرزق وتمكينه منه. والله أعلم.

وأما الخبر فهو مع كونه أحادياً حجة لأصحابنا، وقد احتج به بعضهم لمذهبنا لأنه صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((والله لقد رزقك الله حلالاً طيباً)) والمراد مكنك منه، فاخترت ما حرم الله عليك من رزقه، وهذا موضع شبهة الخصوم، ولا حجة لهم في ذلك، فإنه لا مانع من أن يكون بعض رزق الله حراماً على قوم، فلا يكون رزقاً لهم، حلالاً لآخرين نحو مال الغير فإنه حلال لمالكه ورزق، وهو حرام على غاصبه، فيكون معنى الحديث أنك اخترت ما هو حرام عليك، وهو أخذ ما رزقه الله غيرك عوضاً عن ضربك وغناك، وهذا واضح.
وأما ما ذكروه عن أهل اللغة من أن الرزق هو الحظ والنصيب، فقد تقدم عنهم أنهم لا يسمون ما يعتقدون تحريمه رزقاً، ثم إن الرازي قد فسر الحظ بأنه نصيب الرجل وما هو خاص له دون غيره، وهذا يدل على أن مال الغير لا يسمى رزقاً عند أهل اللغة.

المسألة الثالثة عشرة [تفسير الانفاق المذكور في الآية]
النفقة التي في الآية قيل: هي الزكاة الواجبة، وهذا مروي عن ابن عباس لاقترانها بأختها وشقيقتها وهي الصلاة، ولتشابه أوائل هذه السورة بأوائل سورة النمل، وسورة لقمان، ولأن الصلاة طهرة للبدن، والزكاة طهرة للمال والبدن، ولأن الصلاة أعظم ما لله على الأبدان من الحقوق، والزكاة أعظم ما لله في الأموال، وقيل: بل المراد الصرف إلى سبيل الخير فرضاً كان أو نفلاً؛ لأن كل ذلك سبب لاستحقاق المدح، وقد جاء في فضل الزكاة الواجبة، والحث عليها، والوعيد على عدم إخراجها، وفضل صدقة التطوع كثير جداً، ولولم يكن إلا أن الله تعالى قرنها بالصلاة في أكثر المواضع التي ذكر فيها الصلاة لكفى.
وعن علي عليه السلام : (لا صلاة إلا بزكاة، ولا تقبل صدقة من غلول).
وعن أبي أيوب قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من جاء الله يعبده ولا يشرك به شيئاً، وأقام الصلاة، وآتى الزكاة، وصام رمضان، واجتنب الكبائر فإن له الجنة)).
وعن بريدة الأسلمي أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ما حبس قوم الزكاة إلا حبس الله عنهم القطر)).
ومن كلام علي عليه السلام : (ثم إن الزكاة جعلت مع الصلاة قرباناً لأهل الإسلام، فمن أعطاها طيب النفس بها فإنها تجعل له كفارة، ومن النار حجازاً ووقاية، فلا يتبعنها أحد نفسه، ولا يكثرن عليها لهفه، فإن من أعطاها غير طيب النفس بها يرجو بها ما هو أفضل منها فهو جاهل بالسنة، مغبون الأجر، ضال العمل، طويل الندم).
وعن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((تصدقوا فإن الصدقة فكاككم من النار)).
وعن علي عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صدقة السر تطفئ غضب الرب، وإن الصدقة لتطفئ الخطيئة كما يطفئ الماء النار)).
وعن علي عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((بادروا بالصدقة فإن البلاء لا ينحط إليها)).

وعن عمرو بن عوف الأنصاري قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((صدقة المرء المسلم تزيد في العمر، وتمنع ميتة السوء، ويذهب الله بها الفخر والكبر)) وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((الصدقة تسد سبعين باباً من الشر)).
وعنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما أحسن عبد الصدقة إلا أحسن الله إليه في مخلفيه)). وقال بعض الصالحين: الصلاة تبلغك نصف الطريق، والصوم يبلغك باب الملك، والصدقة تدخلك عليه بغير إذن، وقال الشعبي: من لم ير نفسه أحوج إلى ثواب الصدقة من الفقير إلى صدقته، فقد أبطل صدقته، وضرب بها وجهه.

المسألة الرابعة عشرة [في الاسراف والتقتير]
قيل: أدخل (من) التي للتبعيض صيانة لهم، وكفّاً عن الإسراف والتبذير المنهي عنه.
قال القاضي زيد: وقد ثبت أن إخراج الرجل جميع ما يملكه لا يكون قربة، بل يكون محظوراً؛ لأنا نعلم من دين المسلمين أنهم لا يختلفون فيمن تصدق بجميع ماله حتى لا يبقى ما يكسو به عورته، ويسد جوعته، ويكفي عيلته أنه لا يحمد على ذلك بل يذم، وقد نبه الله على ذلك بقوله: {وَلاَ تَجْعَلْ يَدَكَ مَغْلُولَةً إِلَى عُنُقِكَ وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً}[الإسراء:29] فنهى نبيه عن الإمساك حتى لا ينفق، وعن الإنفاق حتى لا يبقى، وقد مدح الله تعالى من وقف بين ذلك فقال: {وَالَّذِينَ إِذَا أَنفَقُوا لَمْ يُسْرِفُوا وَلَمْ يَقْتُرُوا وَكَانَ بَيْنَ ذَلِكَ قَوَاماً}[الفرقان:67] ولا يجوز أن يمدح الله أحداً إلا على فعل القرب.
فعلم أن الإفراط في إخراج ما يملكه لا يكون قربة، وعن مجاهد قال: كنت جالساً عند النبي صلى الله عليه وآله وسلم فجاء رجل بمثل بيضة من ذهب فقال: يا رسول الله أصبت هذه من معدن فخذها فهي صدقة ما أملك غيرها، فأعرض رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، ثم أتاه من قبل يمينه فقال مثل ذلك، ثم أتاه من خلفه فأخذها صلى الله عليه وآله وسلم فحذفه بها، فلو أصابته أوجعته أو عقرته، ثم قال: ((يأتي أحدكم بما يملك فيقول هذه صدقة، ثم يقعد يتكفف الناس، خير الصدقة ما كان عن ظهر غنى)).
وعن جابر قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ابدأ بنفسك فتصدق عليها، فإن فضل شيء فلأهلك، فإن فضل عن أهلك شيء فلذي قرابتك، فإن فضل عن ذي قرابتك شيء فهكذا وهكذا)).
وعن حكيم بن حزام قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ابدأ بمن تعول)).

وعن كعب بن مالك أنه قال: يا رسول الله إن من توبتي أن أنخلع من مالي صدقة إلى الله ورسوله، فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((امسك عليك بعض مالك فهو خير لك)) قال: قلت: إني أمسك سهمي الذي بخيبر، وفي لفظ قال: قلت: يا رسول إن من توبتي إلى الله أن أخرج من مالي كله إلى الله ورسوله صدقة، قال: ((لا)) قلت: فنصفه، قال: ((لا)) قلت: فثلثه، قال: ((نعم)) قلت: فإني سأمسك سهمي الذي من خيبر.
وعن الحسين بن السائب بن أبي لبابة أن أبا لبابة بن عبد المنذر لما تاب الله عليه قال: يا رسول الله إن من توبتي أن أهجر دار قومي وأساكنك، وأن أنخلع من مالي صدقة لله عز وجل ولرسوله، فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يجزي عنك الثلث)).
وفي الجامع الكافي قال محمد: فإذا جعل الرجل ماله صدقة على لمسكين يريد به وجه الله على جهة القربة والشكر، فقد بلغنا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال لأبي لبابة في مثل هذا: ((تصدق بثلث مالك)) ولم يأذن له النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن يتصدق بماله كله ويدع نفسه وعياله عالة على الناس.
وقال علي عليه السلام : (كن سمحاً ولا تكن مبذراً، وكن مقدراً ولا تكن مقتراً).
وقال عليه السلام في وصيته للحسن: (وحفظ ما في يديك أحب لي مما في يدي غيرك).
قال العلامة ابن أبي الحديد: ليس مراد أمير المؤمنين عليه السلام وصايته بالإمساك والبخل، بل نهيه عن التفريط والتبذير، قال الله تعالى: {وَلاَ تَبْسُطْهَا كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُوراً}[الإسراء:29] وأحمق الناس من أضاع ماله اتكالاً على مال الناس، وظناً أنه يقدر على الاستخلاف، قال الشاعر:
إذا حدثتك النفس أنك قادر .... على ما حوت أيدي الرجال فكذب
وما أحسن قول أمير المؤمنين لولده الحسن عليهما السَّلام : (ومن الفساد إضاعة الزاد).

إذا عرفت هذا فقد دلت الآية، وما في معناها من الأخبار والآثار على أنه يشرع لمن أراد التصدق بجميع ماله أن يمسك بعضه، قيل: ولا يلزم من ذلك أنه لو نجزه لم ينفذ.
قلت: سيأتي في الأبحاث ما يتبين به الحق في هذا، وقيل: إن التصدق بجميع المال يختلف باختلاف الأحوال، فمن كان قوياً على ذلك يعلم من نفسه الصبر لم يمنع، وعليه يتنزل ما روي أن الحسن بن علي عليه السلام خرج من ماله مرتين، ولقوله تعالى: {وَيُؤْثِرُونَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ وَلَوْ كَانَ بِهِمْ خَصَاصَةٌ}[الحشر:9] ومن لم يكن كذلك فلا لما مر، ويمكن أن يقال: ظاهر أدلة المنع الإطلاق، وما روي عن الحسن بن علي فهو من أخبار الآحاد التي لا تصلح لمعارضة ما تقدم حتى يحتاج إلى الجمع بينها، مع ما فيه من احتمال المبالغة وتوهم الراوي، واحتمال كون ذلك فيما عدا الأراضي ونحوها من المستغلات، وأما آية الإيثار فمحمولة على الوجبة والوجبتين، كما في حديث ابن عمر وأبي هريرة، مع أن الذي في كتب التفسير المعتمدة أنها نزلت مدحاً للأنصار لما آثروا المهاجرين بالغنيمة.
قال في (مفاتيح الغيب): والصحيح أنها نزلت بسبب إيثارهم المهاجرين بالفيء، ويتعلق بهذه الجملة ثلاثة مباحث:
(البحث الأول): دلت الآية الكريمة وما طابقها على أنه لا ينبغي للإنسان أن يهب ماله كله؛ لأنه تعالى أمر بإنفاق بعض المال ومدح عليه، ونهى عن بسط اليد كل البسط وحذر منه، واختلفوا فيما إذا وهب جميع ماله هل ينفذ أم لا؟ فقال الهادي عليه السلام في المنتخب وهو ظاهر قول القاسم بن إبراهيم ومحمد بن منصور: لا يجوز للرجل أن يهب في دفعة واحدة أكثر من ثلث ماله.

قال في الجامع الكافي في تقرير مذهب القاسم عليه السلام : فإن وهب أكثر من الثلث كان له أن يرجع فيه، والحجة لهم ما تقدم من الآيات والأخبار فإنها دالة على النهي عن إنفاق جميع المال، وفي حديث كعب بن مالك، وأبي لبابة النهي عن مجاوزة الثلث، والنهي يدل على فساد المنهي عنه، فمن وهب أو تصدق بأكثر من الثلث لم تنفذ هبته ولا صدقته، وقد قال تعالى: {وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا}[الحشر:7] وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما كان على غير أمرنا فهو رد))، وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا قول ولا عمل ولا نية إلا بمطابقة السنة))، وقال الهادي عليه السلام في الأحكام، والمؤيد بالله، وأبو طالب، والفريقان: بل له أن يتصدق ويهب في حال صحته ما شاء.
قال القاضي زيد: وهو قول العلماء لآية الإيثار، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لايحل مال امرء مسلم إلا بطيبة من نفسه)) والمفهوم من هذا أنه إذا طابت به نفسه حل، ولأنه لا خلاف بين المسلمين أن المرء أولى بأن يتصرف في جميع ماله، وأن يخرجه عن ملكه بالأعواض وغيرها إذا لم يكن محظوراً، ذكر هذا في المنهاج وشرح القاضي زيد، قال القاضي زيد: وقد ثبت أن خياراً من السلف قد آثروا التخلي من أموالهم فلم ينكر عليهم منكر، قالوا: وأما حديث البيضة فلا يقدح فيما قلناه؛ لأنا لا نقول إن إخراج الإنسان جميع ماله مستحب وأنه يكون قربة إذا فعله على الإطلاق، وإنما نقول: أنه إذا فعله يملك عليه.

قلت: لقائل أن يقول: قد تقدم أن أدلة المانعين صريحة في النهي عن إنفاق الجميع، وعن مجاوزة الثلث، وحديث: ((لا يحل مال امرئ...)) إلخ، مطلق مقيد بأدلة المانعين، وآية الإيثار قد تقدم الكلام عليها، والإجماع غير مسلم مع خلاف القاسم والهادي" وقول الأحكام لعله يمكن تأويله، وقد صرح فيها في كتاب الحج بأن من جعل ماله في سبيل الله أو هدايا إلى الكعبة أنه يخرج الثلث من ماله، ويمسك الثلثين، وقد جمع بعض العلماء بين الأدلة بأنه يجوز له هبة جميع ماله حيث وثق من نفسه بعدم التكفف وإلا فلا، وهو قول الإمام الحسن بن يحيى القاسمي عليه السلام ، وولده علامة العصر عبد الله بن الإمام.

تنبيه [في الوهبية بأكثر من الثلث]
قال الهادي عليه السلام في المنتخب: وإن وهب أكثر من ثلث ماله كان له الرجوع فيه، فإن لم يرجع حتى هلك كان لورثته الرجوع إلا أن يكون وهب ما وهبه على عوض معلوم فليس له ولا لورثته إلا العوض، ووجهه أن هذه الهبة لم تكن صحيحة فجاز له ولورثته الرجوع فيها.
قال القاضي زيد: يعني فيما زاد على الثلث، قال القاضي أيضاً: ولكن هذا إذا كان الموهوب قائماً بعينه، فأما إذا صار مستهلكاً فليس له أن يرجع؛ لأنه سَلَّطَهُ على استهلاكه، وأقل ذلك أن يكون قد أباحه.
قلت: وفيه نظر، فإن الإباحة نوع من الإنفاق، وقد ثبت أن إنفاق ما زاد على الثلث منهي عنه، فتكون إباحة ما زاد على الثلث كهبته، أما أن الاستهلاك بمعنى الرجوع فمبني على صحة هذه الإباحة، وهي في الزائد على الثلث غير صحيحة.والله أعلم.
وما قاله الهادي عليه السلام من أنه ليس للواهب ولا لورثته الرجوع إذا كانت الهبة على عوض معلوم؛ فلأن الهبة على العوض المعلوم تجري مجرى البيع.
(البحث الثاني): اختلف العلماء فيمن نذر بجميع ماله، فقال أهل المذهب: إنما ينفذ من الثلث.
قال في (شرح الأزهار): وهو الصحيح من روايتين عن القاسم، والهادي، وهو قول مالك. قال في الثمرات: لأن الاستغراق منهي عنه؛ لإجماع العقلاء على أن من تصدق بجميع ماله حتى لا يبقى له ما يسد جوعته، ويواري عورته، أنه لا يحمد بل يذم، وخصوا الثلث لما مر، ولأنه في أصل شرعه قربة تعلقت بالمال فأشبه الوصية، وقال المؤيد بالله وهو إحدى الروايتين عن القاسم والهادي: يلزمه جميعه.
قال في (الثمرات): لكن يبقي ما يسد جوعته، ويستر عورته، ومتى استغنى أخرجه لما مر من آية الإيثار ونحوها.
وعن ابن عباس: عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((ومن نذر نذراً أطاقه فليف به)).

وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((من نذر نذراً سماه فعليه الوفاء به)) ولقائل أن يقول: أما آية الأيثار فقد تقدم الكلام عليها، وأما الحديثان فمطلقان مقيدان بما سبق من الآيات والأخبار.
وروي عن سحنون من المالكية: أنه يلزمه أن يخرج ما لا يضر به، وللإمام الحسن بن يحيى، وولده التفصيل السابق في الهبة.
(البحث الثالث): ما تقدم من النهي عن إنفاق جميع المال يدل على أنه ليس للرجل أن يوصي بجميع ماله، قيل: وقد استقر الإجماع على منع الوصية بأزيد من الثلث، لكن اختلف فيمن ليس له وارث خاص، فقال أحمد بن عيسى، والحسين بن زيد، ومحمد بن منصور، والحنفية، وإسحاق، وشريك، وأحمد في رواية وهو المصحح للمذهب: إن له أن يوصي بماله كله، وحكاه في البحر عن العترة، واحتجوا بأن الوصية مطلقة في الآية، فقيدته السنة بمن له وارث، فبقي من لا وارث له على الإطلاق.
قال في (الجامع الكافي): وهو قول علي عليه السلام ، وابن مسعود، بلغنا عنهما أنهما سئلا عن رجل لا وارث له أوصى بماله كله لأجنبي فأجازا ذلك، وقالا: هو ماله يضعه حيث يشاء، وقال المنصور بالله، وقديم قولي الشافعي، وهو قول زيد بن ثابت، ونسبه في فتح الباري إلى الجمهور: ليس له الزيادة على الثلث؛ لأن بيت المال وارث حقيقة؛ لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الله تصدق عليكم بثلث أموالكم عند وفاتكم زيادة في حسناتكم ليجعلها لكم زيادة في أعمالكم)) وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الثلث والثلث كثير))، ولم يفصل، وأجيب: بأن بيت المال غير وارث حقيقة، والأحاديث مقيدة كما مر، ثم إن هذا قول الوصي عليه السلام وهو حجة.
قلت: فإن كان له وارث وأوصى بأكثر من الثلث وأجازه الوارث.
فقال محمد بن منصور: إن أجازه الوارث جاز، وفي نجوم الأنظار: ولا خلاف أن الوصية لا تصح إلا في الثلث، إلا أن يجيزها الورثة، والمسألة محل نظر.

المسألة الخامسة عشرة [في لوازم الإيمان]
في قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَمَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ}[البقرة:4].
قال ابن عباس: أي يصدقونك بما جئت به من الله، وما جاء به من قبلك من المرسلين لا يفرقون بينهم، ولا يجحدون ما جاؤوهم به من ربهم.
قال السيد حميدان: أما القرآن فيجب الإيمان به قولاً، وعملاً، واعتقاداً، لأجل كونه حجة الله بعد العقل باقية لا يجوز مخالفته، وكونه معجزاً لا يقدر أحد على الإتيان بمثله لا في الفصاحة، ولا في ما تضمن من الإخبار بالغيوب الماضية والمستقبلة، ولا في كونه محفوظاً لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، ولا في ما وصفه الله سبحانه، نحو كونه تبياناً لكل شيء، ونوراً، وروحاً، وشفاء، وبصائر وهدى، وبشرى للمؤمنين.
قلت: وبالجملة أن الإيمان به لا يتم إلا مع العمل به، وتحليل حلاله، وتحريم حرامه، كما قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما آمن بالقران من لم يحل حلاله ويحرم حرامه)).
قال الرازي: وهذا الإيمان واجب؛ لأنه قال في آخره: {وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ}[البقرة:5] فثبت أن من لم يكن له هذا الإيمان وجب أن لا يكون مفلحاً، وإذا ثبت أنه واجب وجب تحصيل العلم بما نزل على محمد صلى الله عليه وآله وسلم على سبيل التفصيل؛ لأن المرء لا يمكنه أن يقوم بما أوجبه الله عليه علماً وعملاً، إلا إذا علمه على سبيل التفصيل؛ لأنه إن لم يعلمه كذلك امتنع عليه القيام به، إلا أن تحصيل هذا العلم واجب على سبيل الكفاية.

قلت: لأن في وجوبه على الكل عيناً حرجاً بيناً، وإخلالاً بأمر المعاش، وأما ما قبل القرآن من كتب الأنبياء" فيجب على الجملة التصديق بكونها قول الله صدقاً، وديناً حقاً، وإن كانت لا يجب التعلم فيها، ولا معرفة تفاصيلها؛ لأن الله تعالى ما تعبدنا الآن بها حتى يلزمنا معرفتها على التفصيل، بل إن عرفنا شيئاً من تفاصيلها، فحينئذٍ يجب علينا الإيمان بتلك التفاصيل.

المسألة السادسة عشرة [في الإيمان بالآخرة]
في الإيمان بالآخرة، والمراد الدار الآخرة لتصريحه بذلك في غير هذا الموضع.
واعلم: أن الله تعالى مدحهم على إيقانهم بالآخرة، ولا يكون موقناً بها إلا من عرفها بالدليل، وقد نبه الله على ذلك، والحاصل أن الطرق الموصلة إلى اليقين بالآخرة أربع، وكلها تدل على البعث، ويترتب على ذلك معرفة الجزاء والحساب، وغير ذلك مما أخبر الله تعالى به، وإلا كان البعث عبثاً:
الطريق الأولى: قياس المعاد على المبدأ كما قال تعالى: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ}[يس:79].
الطريق الثانية: قياس بعض الصيغ على بعض كما قال تعالى: {إِنَّ الَّذِي أَحْيَاهَا لَمُحْيِي الْمَوْتَى}[فصلت:39] وما أشبه ذلك مما نبه به سبحانه على أنه لا فرق بين إحياء الأرض بعد موتها، وإحياء الناس بعد موتهم.
والطريق الثالثة: المشاهدة نحو ما شاهده إبراهيم عليه السلام من إحياء الطير، والذي مر على القرية من إحياء حماره، وما شاهده بنو إسرائيل من إحياء المضروب ببعض البقرة، قال تعالى: {كَذَلِكَ يُحْيِ اللَّهُ الْمَوْتَى وَيُرِيكُمْ آيَاتِهِ لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون}[البقرة:73].
والطريق الرابعة: خبر الحكيم الذي يجب تصديقه وهو الله تعالى، وقد أخبرنا بالنشر والحشر، والحساب والشفاعة، وأن الجنة للمطيع، والنار للعصاة، وغير ذلك، ومعرفة وجوب تصديقه فرع على معرفة حكمته، وفي الحديث عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((يا عجباً كل العجب من الشاك في الله وهو يرى خلقه، وعجباً ممن يعرف النشأة الأولى ثم ينكر النشأة الأخرى، وعجباً ممن ينكر البعث والنشور وهو في كل يوم وليلة يموت ويحيا -يعني النوم واليقظة- وعجباً ممن يؤمن بالجنة وما فيها من النعيم ثم يسعى لدار الغرور، وعجباً من المتكبر الفخور وهو يعلم أن أوله نطفة مذرة، وآخره جيفة قذرة، وهو فيما بين ذلك يحمل البول والعذرة)).

المسألة السابعة عشرة [في اليقين]
اليقين: هو العلم بالشيء بعد أن كان شاكاً فيه، ولذلك لا يقال: تيقنت وجود نفسي، ولا أن السماء فوقي؛ لأن العلم بذلك غير مستدرك، وإنما يقال ذلك في العلم الحادث بالأمور، سواء كان ضرورياً أو استدلالياً، ولذلك لا يوصف الله تعالى بأنه يتيقن الأشياء؛ لأنه يفيد حصول العلم بعد الشك.
واعلم: أن اليقين مقام جليل ولو لم يكن فيه إلا هذه الآية الكريمة، ألا ترى أنه جعله من صفات المتقين، ورتب على ذلك الفلاح.
وقال علي عليه السلام : (ألا وبالتقوى تقطع حُمَة الخطايا، وباليقين تدرك الغاية القصوى) وفي الحديث أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((ياعلي إن من اليقين أن لا ترضي أحداً بسخط الله، ولا تحمد أحداً على ما آتاك الله، ولا تذم أحداً على ما لم يؤتك الله، فإن الرزق لا يجره حرص حريص، ولا تصرفه كراهة كاره، إن الله بحكمته وفضله جعل الروح والفرح في الرضا واليقين، وجعل الهم والحزن في الشك والسخط)) رواه علي عليه السلام ، وروي أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لابن مسعود نحوه.
وعن ابن مسعود قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الصبر نصف الإيمان، واليقين الإيمان كله)) وروي موقوفاً، وذكر للنبي صلى الله عليه وآله وسلم ما يقال عن عيسى بن مريم أنه مشى على الماء، فقال: ((لو ازداد يقيناً لمشى على الهواء)).
واليقين إحدى دعائم الإيمان، قال علي عليه السلام : (الإيمان على أربع دعائم: على الصبر، واليقين، والعدل، والجهاد).
فإن قلت: فما الطريق إلى تحصيل اليقين وما حقيقته عند أهله؟

قلت: أما الطريق إلى تحصيله فقد بينها أمير المؤمنين عليه السلام في قوله: (واليقين منها -أي من دعائم الإيمان السابقة- على أربع شعب: على تبصرة الفطنة، وتأول الحكمة، وموعظة العبرة، وسنة الأولين، فمن تبصر في الفطنة تبينت له الحكمة، ومن تبينت له الحكمة عرف العبرة، ومن عرف العبرة فكأنما كان في الأولين).
وقال سهل بن عبد الله: حرام على قلب أن يشم رائحة اليقين، وفيه شكوى إلى غير الله.
وأما حقيقته: فقال سيد الموقنين: (اليقين هو التصديق، والتصديق هو الإقرار، والإقرار هو الأداء، والأداء هو العمل). رواه في النهج.

المسألة الثامنة عشرة
معنى الاستعلاء في قوله: {عَلَى هُدًى مِنْ رَبِّهِمْ}[البقرة:5] بيان تمكنهم من الهدى واستقرارهم عليه؛ حيث شبهت حالهم بحال من اعتلى الشيء وركبه.
قال الرازي: وتحقيق القول في كونهم على الهدى تمسكهم بموجب الدليل؛ لأن الواجب على المتمسك بالدليل أن يدوم على ذلك، ويحرسه عن المطاعن والشبه، فكأنه تعالى مدحهم بالإيمان بما نزل عليه أولاً، ومدحهم بالإقامة على ذلك والمواضبة على حراسته عن الشبه ثانياً، وذلك واجب على المكلف؛ لأنه إذا كان متشدداً في الدين خائفاً وجلاً فلا بد من أن يحاسب نفسه في علمه وعمله، ويتأمل حاله فيهما، فإذا حرس نفسه كان ممدوحاً بأنه على هدىً وبصيرة، وإنما نكر هذا ليفيد ضرباً مبهماً لا يبلغ كنهه، ولا يقدر قدره، كما يقال: لو أبصرت فلاناً لأبصرت رجلاً.
قال عون بن عبد الله: الهدى من الله كثير، ولا يبصره إلا بصير، ولا يعمل به إلا يسير، ألا ترى أن نجوم السماء يبصرها البصراء، ولا يهتدي بها إلا العلماء.
قال في الكشاف: ومعنى هدىً من ربهم أي منحوه من عنده، وأتوه من قبله، وهو اللطف والتوفيق الذي اعتضدوا به على أعمال الخير، والترقي إلى الأفضل فالأفضل.

المسألة التاسعة عشرة [في حقيقة المفلح]
المفلح هو الفائز بالبغية من السعادة الأبدية، والنجاة من الشقوة السرمدية، ولن يكون كذلك إلا من اتصف بهذه الصفات الكريمة، ورقى ذروة العمل بما دلت عليه هذه الآيات العظيمة، فقد جمعت لك الطاعات بأسرها، وحذرتك عن المعاصي جميعها، انظر ماذا تحت قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ}[البقرة:4] من المعاني والأحكام، وبيان العقائد، ومسائل الحلال والحرام، فإن من آمن بالقرآن على ما تقدم من بيان كيفية الإيمان به، وأنه لا يؤمن به إلا من أحل حلاله، وحرم حرامه، فهو لا شك من المفلحين لقيامه بأحكام رب العالمين، وتأسيس عقائده على قواعد اليقين.
واعلم:أنه لا يحصل الإيمان بالقرآن على وجهه إلا بالرجوع إلى مشكلاته، وبيان غامض علومه إلى من أمر الله بالرجوع إليهم، وهم علي بن أبي طالب وَوَلده عترة النبي صلى الله عليه وآله وسلم فإنه لا فلاح لمن خالفهم، ولا نجاة لمن عاندهم، كما نطقت بذلك الآثار، وتواترت به الأخبار، وفي الحديث عن علي عليه السلام قال لي سلمان: قلما اطلعت على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وعنده علي عليه السلام إلا ضرب بين كتفيه فقال: ((يا سليمان هذا وحزبه هم المفلحون)).
وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا من بعدي...)) الخبر، وقال علي عليه السلام : (نحن آل محمد نجاة كل مؤمن).

المسألة العشرون
قال في الكشاف: انظر كيف كرر الله عز وجل التنبيه على اختصاص المتقين بنيل ما لا يناله أحد على طرق شتى، وهي ذكر اسم الإشارة وتكريره، وتعريف المفلحين، وتوسط الفصل بينه وبين أولئك؛ ليبصرك مراتبهم، ويرغبك في طلب ما طلبوا، وينشطك لتقديم ما قدموا، ويثبطك عن الطمع الفارغ، والرجاء الكاذب، والتمني على الله ما لا تقتضيه حكمته، ولم تسبق به كلمته.

المسألة الحادية والعشرون [الوعيد على ترك الصلاة]
هذه الآيات تدل على وعيد تارك الصلاة والزكاة ونحوهما؛ لأن الله تعالى رتب الفلاح على الاتصاف بتلك الأوصاف، وترتيب الحكم على الوصف يشعر بالعلية، فوجب عدم فلاح من لم يتصف بهذه الصفات مع ما في تعريف المفلحون من إفادة الحصر.
فإن قيل: إن الله حكم بالفلاح لمن اتصف بهذه الصفات وإن زنى وإن سرق.
قيل: إن من جملة هذه الصفات الإيمان بالقرآن، وقد قدمنا أنه لا يؤمن بالقرآن إلا من امتثل أمره، واجتنب نواهيه، والسرق والزنى مما نهى عنه في القرآن، ولأن الله تعالى وصفهم بالتقوى، وقد حققنا أنها الإتيان بالواجب، واجتناب المحرم.
فإن قيل: لا نسلم الحصر المستفاد من الألف واللام، وإنما تدل الآية على أنهم الكاملون في الفلاح، وذلك لا يوجب الوعيد لتجويز العفو عنهم.
قلنا: خلاف الظاهر، ولأن الله تعالى قابل الفلاح بالخسران في عدة آيات، والخاسر في النار بدليل قوله تعالى: {فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ، وَمَنْ خَفَّتْ مَوَازِينُهُ فَأُوْلَئِكَ الَّذِينَ خَسِرُوا أَنفُسَهُمْ فِي جَهَنَّمَ خَالِدُونَ}[المؤمنون:102،103].

المسألة الثانية والعشرون [في خواص تلك الآيات]
في خواص هذه الآيات الشريفة عن أبي بن كعب قال: كنت عند النبي صلى الله عليه وآله وسلم فجاء أعرابي فقال: يا نبي الله إن لي أخاً وبه وجع، قال: ((وما وجعه؟)) قال: به لمم، قال: ((فائتني به)) فوضعه بين يديه، فعوذه النبي صلى الله عليه وآله وسلم بفاتحة الكتاب، وأربع آيات من أول سورة البقرة، وهاتين الآيتين: {وَإِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ}[البقرة:163] وآية الكرسي، وثلاث آيات من آخر سورة البقرة، وآية من آل عمران: {شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ}[آل عمران:18] وآية من الأعراف: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ}[الأعراف:54] وآخر سورة المؤمنين {فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ}[المؤمنون:116] وآية من سورة الجن:{ وَأَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَا}[الجن:3] وعشر آيات من أول سورة الصافات، وثلاث آيات من آخر سورة الحشر، وقل هو الله أحد، والمعوذتين، فقام الرجل كأنه لم يشك قط)).

وعن محمد بن علي المطلبي، عن خطاب بن سنان، عن قيس بن الربيع، عن ثابت بن ميمون، عن محمد بن سيرين قال: نزلنا بهم بسيرى، فأتانا أهل ذلك المنزل فقالوا: ارحلوا فإنه لم ينزل عندنا هذا المنزل أحد إلا أخذ متاعه، فرحل أصحابي، وتخلفت للحديث الذي حدثني ابن عمر، عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من قرأ في ليلة ثلاثاً وثلاثين آية لم يضره في تلك الليلة سبع ضار، ولا لص طارئ، وعوفي في نفسه وأهله وماله حتى يصبح)). فلما أمسينا لم أنم حتى رأيتهم قد جاءوا أكثر من ثلاثين مرة مخترطين سيوفهم فما يصلون إلي، فلما أصبحت رحلت، فلقيني شيخ منهم فقال: يا هذا إنسي أم جني؟ قلت: بل إنسي، قال: فما بالك لقد أتيناك أكثر من سبعين مرة كل ذلك يحال بيننا وبينك بسور من حديد، فذكرت له الحديث، والثلاث وثلاثون آيةً: أربع آيات من أول البقرة إلى قوله: {المفلحون}، وآية الكرسي، وآيتان بعدها إلى قوله: {خالدون} والثلاث آيات من آخر البقرة: {لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ...}[ البقرة:284] إلى آخرها، وثلاث آيات من الأعراف: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي}[الأعراف:54] إلى قوله: {من المحسنين}[الأعراف:56] وآخر بني إسرائيل: {قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ...}[ الإسراء:110] إلى آخرها وعشر آيات من آخر الحشر: {لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ...}[ الحشر:21] إلى آخر السورة وآيتان من: {قُلْ أُوحِيَ إِلَيَّ}[الجن:1] {وَأَنَّهُ تَعَالَى جَدُّ رَبِّنَاّ مَا اتَّخَذَ صَاحِبَةً}[الجن:3] إلى قوله: {شططا} فذكرت هذا الحديث لشعيب بن حرب فقال لي: كنا نسميها آيات الحرب، ويقال: إن فيها شفاء من كل داء، فعد علي الجنون، والجذام، والبرص، وغير ذلك.
قال محمد بن علي: فقرأتها على شيخ لنا قد فلج حتى أذهب الله عنه ذلك.

وفي (الوسائل العظمى) للسيد العلامة العابد يحيى بن المهدي عليه السلام ، عن جعفر بن محمد بإسناده إلى آبائه، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((من قرأ في صباحه أو مسائه ثلاثين آية من كتاب الله لم يضره لص طارئ، ولاسبع ضاري، وعوفي في نفسه وأهله وماله حتى يصبح، ولا في نومه حتى يمسي)) والثلاثون الآية:
الأولى: الفاتحة.
الثانية: أول البقرة إلى {المفلحون}.
الثالثة: آية الكرسي إلى قوله: {خالدون}.
الرابعة: أول سورة آل عمران إلى: {العزيز الحكيم}.
الخامسة: آيات من الأعراف من قوله: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ...} إلى قوله:{قَرِيبٌ مِنَ الْمُحْسِنِينَ}[الأعراف:54-56].
السادسة: آخر سورة بني إسرائيل: {قُلِ ادْعُوا اللَّهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمَنَ أَيّاً مَا تَدْعُوا فَلَهُ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى...}[ الإسراء:110] إلى آخرها.
السابعة: من أول الصافات: إلى قوله: {مِنْ طِينٍ لاَزِبٍ}[الصافات:11].
الثامنة: آيتان من الرحمن:{ يُرْسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِنْ نَارٍ وَنُحَاسٌ فَلاَ تَنتَصِرَانِ، فَبِأَيِّ آلاَءِ رَبِّكُمَا تُكَذّبَانِ}[الرحمن:35،36].
التاسعة: آخر سورة الحشر: {لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ}[الحشر:21].
العاشرة: آيتان من: قل أوحي إلى قوله: {شططا}.
قال عليه السلام : فمن قرأها وأراد أن يؤمنه الله من اللصوص، ويشفيه من الجذام والبرص وكل عاهة أمنه الله بها مما يخاف، وبلغه بها ما يطلب، هكذا في الوسائل، ونسبه إلى كتاب المكنون والسر المصون.
وعن ابن مسعود قال: من قرأ أربع آيات من أول سورة البقرة، وآية الكرسي، وآيتين بعد آية الكرسي، وثلاثاً من آخر سورة البقرة لم يقربه ولا أهله يومئذٍ شيطان، ولا شيء يكرهه في أهله ولا ماله، ولا يقرءان على مجنون إلا أفاق.

وعن ابن مسعود قال: من قرأ عشر آيات من سورة البقرة في ليلة لم يدخل ذلك البيت شيطان تلك الليلة حتى يصبح: أربع من أولها، وآية الكرسي، وآيتين بعدها، وثلاث خواتمها أولها: لله ما في السموات.
وعنه أيضاً قال: من قرأ عشر آيات من سورة البقرة أول النهار لم يقربه شيطان حتى يمسي، وإن قرأها حين يمسي لم يقربه حتى يصبح، ولا يرى شيئاً يكرهه في أهله وماله، وإن قرأها على مجنون أفاق، أربع آيات من أولها، وآية الكرسي، وآيتين بعدها، وثلاث آيات من آخرها.
وعن المغيرة بن سبيع، وكان من أصحاب عبد الله قال: من قرأ عشر آيات من البقرة عند منامه لم ينس القرآن: أربع آيات من أولها، وآية الكرسي، وآيتان بعدها، وثلاث من آخرها.
وعن ابن عمر قال سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((إذا مات أحدكم فلا تحبسوه وأسرعوا به إلى قبره، وليقرأ عند رأسه بفاتحة البقرة، وعند رجليه بخاتمة سورة البقرة في قبره)).
وعن عبد الرحمن بن العلا بن اللحلاح قال: قال لي أبي : يا بني إذا وضعتني في لحدي فقل: بسم الله وعلى ملة رسول الله، ثم سن علي التراب سناً، ثم اقرأ عند رأسي بفاتحة البقرة وخاتمتها فإني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول ذلك.

البقرة: 6، 7.
المسألة الأول‍ى [في ألفاظ العموم ودلالتها]
(الذين) من ألفاظ العموم وهي ظاهرة في الاستغراق، قال الرازي: والظاهر غير مراد؛ لأن كثيراً من الكفار أسلموا، وهذا يدل على أن الله تعالى قد يتكلم بالعام ويكون مراده الخاص، إما لقرينة، وإما لأن التكلم بالعام بإرادة الخاص جائز وإن لم يكن البيان مقروناً به عند من يجوز تأخير بيان التخصيص عن وقت الخطاب.
قال: وإذا ثبت ذلك ظهر أنه لا يمكن التمسك بشيء من صيغ العموم على القطع بالاستغراق لاحتمال أن المراد منها هو الخاص، وكانت القرينة الدالة على ذلك في زمان الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ، ولا تلبيس في ذلك مع ظهور المقصود حينئذٍ، وإذا ثبت ذلك ظهر أن استدلال المعتزلة بعمومات الوعيد على القطع بالوعيد في غاية الضعف.
والجواب من وجوه:
أحدها: أنها إذا قد قامت القرينة على إرادة الخاص فلا حجة لكم في الآية على ما ادعيتم من ضعف استدلال المعتزلة بعمومات الوعيد؛ إذ لا نزاع في أن الخطاب بالعام الذي أريد به الخصوص مع نصب القرينة جائز، ولا يكون قدحاً في الدلالة.
الثاني: إنا لا نسلم أن تأخير التخصيص عن وقت الخطاب جائز، سيما في الأخبار لما في ذلك من التلبيس والإغراء بالقبيح؛ إذ السامع إذا أخبر بعموم اعتقد شموله، فيكون إغراء بالجهل فيقبح.
فإن قيل: المخاطب بالعام ممنوع عن اعتقاد شموله حتى يبحث عن المخصص فلا يجده.
قيل: هذا مسلم بعد شيوع ذلك ووقوعه، ولكنا لا نسلم منع التلبيس عند وقوع أول فرد وعند الجاهل لذلك، والتكليف في حق الجميع على سواء، وتخصيص البعض دون البعض يمنع الاعتقاد بحكم، نعم لا يمنع القول بهذا في الفرعيات لكثرة المخصص فيها وشيوعه، وهي غير محل النزاع.

الثالث: أنه قد حكى ابن بهران وغيره الإجماع على أنه لا يجوز، ولا يقع من الباري تعالى، ومن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم تأخير البيان للمجمل، ولا التخصيص للعام عن وقت الحاجة لما في ذلك من التكليف بما لا يعلم، وهو قبيح لا يجوز من الباري تعالى.
قلت: لعله أراد إجماع من يعتد به؛ إذ خلاف بعض أهل الجبر مشهور فإنهم يجوزون تكليف ما لا يعلم، فيجوز عندهم ذلك، وهم الذين قصدهم الرازي بقوله: عند من يجوز تأخير بيان التخصيص عن وقت الخطاب.
إذا عرفت هذا فنقول: وقت الحاجة فيما ليس المطلوب فيه إلا الاعتقاد هو وقت الخطاب، فلا يجوز تأخير بيان التخصيص عنه.
الرابع: ذكره بعض المحققين، وهو أنه لوجاز أن يخاطبنا الله بما أريد به غير ظاهره ولا يبين، لجاز أن يخاطب العربي بالزنجية، والزنجي بالعربية؛ لأن الإفهام لا يجب ولا يشترط في الحسن عند المخالف، بل يجوز مخاطبة الجماد.
الخامس: إن الخطاب إذا لم يقصد به ما يفيد ظاهره ولم يبين ذلك يكون عبثاً.
قلت: وفي كلام بعض العلماء ما يقضي بأنه يكفي في حسن الخطاب وإن تأخر البيان التفصيلي الإشعار الذي هو البيان الجملي، وهو جيد.
فإن قيل: الخطاب مع عدم البيان التفصيلي يكون عبثاً؛ لأنه لم يقع المقصود به وهو الإفهام.
قيل: لا عبث مع البيان الإجمالي المانع من اعتقاد ظاهره، فلسنا مدفوعين إلى اعتقاد جهل.
فإن قيل: وأي فائدة في الخطاب به ولا يعقل معناه مفصلاً؟
قيل: غير ممتنع أن يكون فيه مصلحة لا من حيث فهم المعنى، ولأن المكلف يوطن نفسه على العمل بحسب ما يرد عليه من البيان. والله أعلم.

المسألة الثانية [في الكفر]
اعلم أن الشرع ورد بأحكام تعبدنا الله بها في حق المؤمن، والفاسق، والكافر من وجوب الموالاة، والمعاداة، والدفن، والتوارث، والمناكحة، والصلاة، ونحو ذلك من الأحكام الشرعية، فيجب على كل من التزم الشريعة المطهرة معرفة الإيمان والفسق والكفر، ليمكنه القيام بما كلف من الأحكام المتعلقة بها؛ إذ ما لا يتم الواجب إلا به يكون واجباً كوجوبه.
فإن قيل: لا يلزمنا إجراء أحكامه عليهم إلا بعد معرفتهم، وتحصيل شرط الواجب ليجب لا يجب.
فالجواب: أن الله تعالى قد عرفنا أن في أفعالنا ما هو طاعة، وما هو معصية، وأن في المعصية ما هوكفر، وما هو فسق، وأن لكل واحد منهما أحكاماً يجب علينا العمل بها، وقد عرفنا وقوع الطاعات والمعاصي من العباد، ومكننا من تمييز بعضها من بعض، وأمرنا في المطيع بأحكام، وفي العاصي بأحكام، أمراً مطلقاً من غير شرط كما في قوله تعالى: {لاَ تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاءَ}[الممتحنة:1] وقوله: {وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ}[المائدة:51].
وقال في المؤمنين والمؤمنات: {بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ}[الأحزاب:6] ونحوها، وفي السنة الشريفة في بيان الأحكام الواجبة في المؤمنين والفجار ما لا يسعه المقام، وسيأتي في محله إن شاء الله.
وأيضاً فقد قال تعالى في قصة إبراهيم عليه السلام {فَلَمَّا تَبَيَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ}[التوبة:114] وقال: {وَمَنْ يُشَاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدَى}[النساء:115] والتبيين لا يقع إلا بعد طلب البيان، وذلك بالنظر في أدلة العقل والنقل.

وإذا كان التبيين يستلزم الطلب كان ذلك دليلاً على أنه يجب علينا معرفة ما يصير به المؤمن مؤمناً، لنتبع سبيله، ونواليه، وما يصير به كافراً أو فاسقاً، لنتبرأ منه ونعاديه، وإلا فلا نأمن موالاة أعداء الله، ومعاداة أوليائه فنقع في المعصية، وأيضاً فإنا قد نعلم المعصية ولا نعلم حكمها هل هي مخرجة لمرتكبها من الإيمان أم لا؟ وهل هي فسق أم كفر؟ وحينئذٍ لا بد من النظر في شأنها ليمكنا أجراء حكمها الذي أمرنا بإجرائه على صاحبها أمراً مطلقاً، فوجب معرفة ذلك لأجل الأمر المطلق.
تنبيه [الخلاف في أسباب الكفر]
اعلم: أنه قد كثر اختلاف العلماء فيما به يصير الإنسان كافراً، وتوسع بعضهم في ذلك وعد جملاً مستكثرة جداً، وقد ثبت أن الكفر يترتب عليه الإحباط وفسخ النكاح حيث ارتكبه أحد الزوجين المسلمين، وقضاء ما فعل من الواجب حال التلبس به عند جماعة من العلماء منهم أبو حنيفة، وغير ذلك من الأحكام.
قالوا: فالواجب على كل من له مسكة في دينه أن يعرف اختلاف العلماء في ذلك حتى يجتنب ما عده بعضهم كفراً وإن خالفه الجمهور، احتياطاً لنفسه من إحباط العمل من حيث لا يشعر.
هذا وإن كان بعض الأقوال ضعيفة، لكن الاستبراء للدين والنفس المأمور به يوجب الاحتياط، ومراعاة الخروج من مسائل الخلاف هو الواجب مهما أمكن، كما حقق ذلك الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الإرشاد، سيما في مثل هذا الباب الضيق، الشديد الحرج في الدنيا والآخرة.
واعلم: أن غرضنا بهذا الحث على الاحتياط دون الاعتقاد، فإنه لا يجوز اعتقاد كفر أحد إلا بدليل قاطع، كما سيأتي إن شاء الله.
إذا عرفت هذا، فاعلم: أنا بعون الله تعالى نذكر فصولاً نبين فيها معنى الكفر لغة وشرعاً، وقسمته، وحصر فرقه، وبيان الدليل الذي يثبت به ليكون ذلك أقرب إلى تحصيل المسألة، وتوضيح الدلالة، ونسأل الله التثبيت والإعانة والتسديد.آمين.

الفصل الأول: في حقيقة الكفر
الكفر في اللغة: مشتق من التغطية يقال: كفر الرجل إذا لبس فوق درعه ثوباً، ويوصف عنده بأنه كافر، وكذلك الزراع يوصف به لأنه يستر البذر تحت الأرض، وهو في عرفها الإخلال بالشكر، قال الشاعر:
نبئت عمراً غير شاكر نعمتي .... والكفر مخبثة لنفس المنعم
وأما في الشرع فاعلم: أنه صعب على المتكلمين ذكر حد الكفر على وجه يسلم من المطاعن، ونحن نأتي من حدودهم بما عثرنا عليه.
قال الناصر الحسن بن علي عليه السلام : هو الجحد لنعم الله تعالى، والستر لها التي غمرت جيمع خلقه، واستدل على صحة هذا الحد بآيات من كتاب الله تعالى، وأحاديث عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وأشعار العرب، ذكرها في البساط.
قلت: وهو مبني على ما ذهب إليه جماعة من الأئمة" من أن الفاسق يسمى كافر نعمة.
وقال الإمام (يحيى بن حمزة) عليه السلام : هو تكذيب الرسول صلى الله عليه وآله وسلم في شيء مما جاء به مما يعلم ضرورة من دينه، وما يكون فيه دلالةٌ على تكذيبه، قال الإمام عز الدين عليه السلام : قوله تكذيب الرسول يعني به نفس التكذيب فإنه كفر لا محالة، وقوله: مما يعلم ضرورة من دينه يحترز به عن إنكار ما ليس من ضرورة الدين، كجحود من يجحد أنه ما كان يفضل عائشة على نسائه، ولا يحب أزواجه، وغير ذلك مما لا يكون من الدين في ورد، ولا صدر، وقوله: وما يكون فيه دلالة على تكذيبه يندرج فيه عدم تصديقه، ونحو سب الأنبياء، وتمزيق المصاحف، وإحراقها، ولبس الغيار، وشد الزنار، وغير ذلك من الأمور الكفرية، فإنها وإن كانت غير معدودة في صريح التكذيب لكنها دالة على التكذيب؛ لأن هذه الأشياء كلها لا تصدر إلا عن مكذب بالرسول.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : هو عصيان مخرج لمرتكبه من ملة الإسلام.
قلت: وفيه إبهام، وقال الباقلاني: هو الجحد بالله تعالى مع الجهل به.

قال الإمام المهدي: وهذا الحد ضعيف جداً؛ إذ يخرج منه عباد الأوثان واليهود والنصارى حيث لم يجحدوا الله تعالى، ولا يجهلونه.
وقال الغزالي: هو تكذيب النبي في شيء مما جاء به، واختاره الرازي.
قال الإمام المهدي: وهو عندي ضعيف؛ لأن التكذيب حقيقة في النطق بلفظ كذبت ونحوه، فيخرج أكثر أنواع الكفر كالسجود لغير الله.
فإن قال: إن مرادي ما يحصل به التكذيب من قول أو فعل.
قلنا: ذلك إضمار في الحد وهو معيب؛ إذ المراد بالحدود الكشف، وقالت المعتزلة: هو القبيح الذي يستحق به أعظم أنواع العقاب، وتعلق به أحكام مخصوصة كمنع المناكحة والموارثة، وإباحة القتل إلى غير ذلك.
قال الإمام المهدي: وهذا الحد مبهم لا يعرف به الكفر على جهة التفصيل، بل يقف على معرفة الأنواع التي يستحق عليها أعظم أنواع العقاب، وهي لا تعرف إلا حيث يقوم الدليل على أنها كفر، فيلزم الدور إذ لايعرف الكفر إلا بمعرفتها، وهي لاتعرف إلا حيث توصف بأنها كفر إذ لم يرد في الكتاب والسنة في شيء من المعاصي أنه يستحق عليها أعظم أنواع العقاب، وإنما يعرف ذلك في المعاصي حيث توصف بأنها كفر.
قال الإمام المهدي: ونحن نأتي له بحد يكشف عن تفاصيله، ولا يلزم منه دور، فنقول: الكفر هو الخلو عن معرفة الله تعالى، أو نبوة نبيه، أو الاستخفاف بالله، أو بنبيه، أو بشيء مما جاء به، أو تكذيبه بشيء مما علم ضرورة أنه جاء به بقول، أو فعل، أو اعتقاد، أو تعظيم غير الله كتعظيمه، أو الدخول في الشعار المختص بمن هو كذلك جرأة وتمرداً.

قال عليه السلام : فقولنا هو الخلو عن معرفة الله تعالى دخل فيه كفر من لم يعرف أن له صانعاً صنعه، ولم يصدر منه تكذيب للنبي صلى الله عليه وآله وسلم ولا تصديق، وقولنا: أو نبوة نَبيِّه دخل فيه كفر من عرف الله تعالى ولم ينظر في صدق النبي ولا كذبه بل أعرض عن ذلك، فإنه لا يدخل إلا بهذا القيد وقولنا: أو الإستخفاف بالله تعالى دخل فيه كفر من عرف الله، ونبوة نَبيِّه، ولكن وصفه بأنه بخيل أو فقير أو ظالم أو نحو ذلك تمرداً لا اعتقاداً بل تهاوناً بعظمته تعالى فإنه لا يدخل إلا بهذا القيد، وقولنا: أو نَبيِّه دخل فيه كفر من سب النبي صلى الله عليه وآله وسلم أولطمه أو نحو ذلك مع اعترافه بنبوته فإنه لا يدخل إلا بهذا القيد وقولنا أو بشيء مما جاء به دخل فيه كفر من استخف بالقرآن بأن أحرقه أو نحو ذلك وكفر من استخف بسنة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أو تهاون بالثواب أو العقاب، فإنه لا يدخل إلا بهذا القيد، وقولنا: أوتكذيبه في شيء مما علم ضرورة أنه جاء به يدخل فيه كفر الملاحدة في إنكارهم المعاد الجسماني، وكفر من أضاف الأجسام إلى موجب من علة أو طبع، أو إلى نجم، أو نحو ذلك، وكفر البراهمة لأنهم يكذبونه في كونه رسولاً، وإن أثبتوا الفاعل المختار، وكفر اليهود، والنصارى، والمجوس، وكل من كذبه صلى الله عليه وآله وسلم .
وقولنا: بقول أي سواء كان التكذيب بقول نحو أن يقول: إنه صلى الله عليه وآله وسلم كاذب، أو يقول: إن الموتى لا يحشرون، أو إن الصلاة غير واجبة ونحو ذلك.
وقولنا: أو فعل ليدخل كفر من شرب الخمر وإن لم ينطق بأنها حلال، ولا اعتقد تحريمها، أو قتل النفس المحرمة وإن لم ينطق بأن ذلك حلال، ولا اعتقد التحريم أو نحو ذلك.
وقولنا: أو اعتقاد ليدخل فيه كفر من اعتقد تحليل الخمر والزنى وأن الصلاة غير واجبة، وأن القيامة غير واقعة وإن لم ينطق بذلك، فإن هذه الصور كلها تضمن تكذيبه صلى الله عليه وآله وسلم فكانت كفراً.

وقولنا: أو تعظيم غير الله كتعظيمه ليدخل فيه السجود لغير الله تمرداً مع اعتقاده أنه لا يستحق ذلك غيره، وأن فعله قبيح، فإنه لا يدخل إلا بهذا القيد.
وقولنا: أو الدخول في الشعار المختص بأي أهل هذه الأمور جرأة وتمرداً ليدخل فيه كفر من لبس الزنار، أو دخل في التزام السبت فعلاً لا اعتقاداً، فإنه لا يدخل إلا بهذا القيد، وإنما يدخل إذا فعل ذلك جرأة وتمرداً، لا لو فعله مكرهاً، أوفي حكم المكره، ويلحق بهذه الجملة الموالاة لمن هذه صفته، فإنه في حكم من التزم شعاره بدليل قوله تعالى: {فإنه منهم} فهذا هو حد الكفر الجامع لأنواعه على سبيل التفصيل.

الفصل الثاني: في قسمة الكفر
وهو ينقسم إلى قسمتين:
القسمة الأولى: إلى تصريح، وتأويل، فكفر التصريح: هو ارتكاب شيء مما تقدم في حقيقته، ومثاله: من أنكر وجود الصانع، أوكونه واحداً، عالماً، قادراً، مختاراً، أو كونه منزهاً عن النقائص والآفات، أو أنكر نبوة محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، أو ما علم ضرورة أنه من شرعه كالصلاة، والزكاة ونحوهما، أو أنكر صحة القرآن، إلى غير ذلك مما شمله حد الإمام المهدي عليه السلام .

وكفر التأويل: هو ارتكاب شيء مما يماثل تلك الأمور مع إنكار مرتكبه المماثلة لشبه يدعيها، ومثاله قول المجسمة أن الله جسم ذو أعضاء وجوارح، فإن المعلوم ضرورة من دين النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن الله تعالى لا يشبه خلقه، وأَنه دان بذلك، فلو قال المجسم: أن الله سبحانه شبيه بخلقه كان بذلك كافر تصريح لتكذيبه للنبي صلى الله عليه وآله وسلم حيث أثبت ما نفاه، لكنه قال: إن الله تعالى ذو أعضاء وجوارح، ويزعم أن هذا ليس من التشبيه الذي جاء الرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بنفيه، وأن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم إنما حرم تشبيه الله تعالى بعباده بصفات النقص والحدوث، وتوابعه، كالموت، والتألم، ونحوها، وذلك لشبه وهي الظواهر التي في القرآن والسنة، فهذا كافر تأويل؛ لأنه لم يثبت لله تعالى من الوصف عين ما جاء الرسول صلى الله عليه وآله وسلم بنفيه، فيكون مكذباً، وإنما أثبت مثل ما نفاه صلى الله عليه وآله وسلم ، وزعم أنه غير مثل له، وكذلك قول المجبرة أن الله تعالى فاعل الظلم، والكذب، والعبث، فإن المعلوم ضرورة من دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم أنه لا يجوز وصف الله تعالى بأنه ظالم، أو كاذب، وأن من وصفه بذلك أو اعتقده فيه فقد كفر، وهؤلاء لم يصفوه بذلك، ولا اعتقدوه فيه، لكنهم وصفوه واعتقدوا فيه ما هومثله من كونه فاعل الظلم والكذب والعبث، وقالوا: ليس وصفه بأنه فاعل لذلك كوصفه بأنه ظالم ونحوه لشبهة اقتضت عندهم اختلاف الوصفين، وامتناع مماثلتهما.
القسمة الثانية: إلى مجمع عليه، ومختلف فيه، أما المجمع عليه: فهوكل كفر صريح فعل تمرداً أو عناداً مع معرفة الحق، فهذا لا خلاف بين المسلمين في كفر صاحبه، وتأبيد عقابه، وأنه مستحق أعظم أنواع العقاب.
وأما المختلف فيه فنوعان: كفر تصريح: وكفر تأويل.

أما كفر التصريح: فهو ما كان منه واقعاً لا على جهة التمرد والعناد، بل قد اجتهد في طلب الحق، وبلغ الغاية القصوى في النظر، فلم يوصله نظره إلا إلى ما استقر عليه اعتقاده من تهود، أو تنصر، أو تمجس أو نحو ذلك، فإن هذا النوع مختلف فيه بين الأمة، فالذي عليه الأكثر أنه كفر، وأنه لا فرق بينه وبين المعاند للحق.
وقال (الجاحظ)، و(عبيد الله بن الحسن العنبري): لا عقاب على أهل هذا النوع، بل صاحبه معذور.
قال (الرازي): وهو معنى قوله: إن كل مجتهد مصيب، فإنه لم يعن أنه محق، فإن ذلك تكذبه الضرورة، وإنما أراد أن المخطئ معذور.
قلت: أي عذر بقي لهؤلاء مع قيام المعجز على صدق محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، ومع العلم الضروي بدعائه إياهم إلى الإسلام، وبيانه أوضح بيان، واشتهاره في كل زمان، بحيث لم يبق لهم ولا لغيرهم شبهة إلا العناد والتمرد، وأين الجاحظ والعنبري من أوصاف القرآن بأنه بيان، وتبيان، ومبين، وهدى، وتفصيل، ومفصل، لمن هذا البيان والتبيين. والهدى والتفصيل {هَذَا بَلاَغٌ لِلنَّاسِ وَلِيُنذَرُوا بِه}[إبراهيم:52] قل {يَاأَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جَاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَشِفَاءٌ لِمَا فِي الصُّدُورِ وَهُدًى وَرَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ}[يونس:57] {الَّذِينَ آتَيْنَاهُمُ الْكِتَابَ يَعْرِفُونَهُ كَمَا يَعْرِفُونَ أَبْنَاءَهُمْ وَإِنَّ فَرِيقاً مِنْهُمْ لَيَكْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ يَعْلَمُون}[البقرة:146].
وأما كفر التأويل فسيأتي الكلام عليه إن شاء الله تعالى.

الفصل الثالث في حصر فرق الكفر
وهي سبع: تجاهليه، ودهرية، وثانوية، وصابئة، ومنجمية، ووثنية، وكتابية، وهؤلاء يجمعهم إنكار نبوة نبينا محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، وهم بعد ذلك مختلفون في إثبات الصانع، فمنهم من أنكره، ومنهم من أثبته، وتحقيق مقالة كل فرقة سيأتي في موضعه إن شاء الله تعالى.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وأما المعترفون بنبوة نبينا صلى الله عليه فهم كفار التأويل، ولا يخلو كفرهم إما أن يكون لعدم العلم اليقين بالله ورسوله، أو لأجل اعتقاد جهل، الأول المقلد في معرفة الله وصدق رسوله، والثاني: هو المشبه والمجبر عند المكفر .

الفصل الرابع في الدليل الذي يثبت به الكفر
اعلم أنه لا يجوز إكفار أحد إلا بثبوت كفره، إما بضرورةٍ من الدين كما يعلم كفر الدهرية، واليهود، والنصارى ونحوهم، وإما دلالة، ولا يكون حينئذٍ إلا بدليل سمعي قطعي.
أما كونه سمعياً: فهو إجماع، قال الإمام المهدي عليه السلام : اتفق الناس على أن العقل لا يهتدي إلى كون المعصية كفراً؛ إذ لا طريق له إلى مقدار العقاب، والمرجع بالكفر إلى ذلك.
قلت: وتوضيحه أن الكافر اسم شرعي يقصد به المبالغة في الذم؛ إذ هو اسم لمن يستحق أعظم أنواع العقاب، ولادليل عليه إلا السمع، وذلك معلوم ضرورة، وأماكونه قطعياً فلأن الإكفار إضرار بالغير، ولا يجوز الإضرار به إلا مع تيقن الاستحقاق، والمفيد لليقين هو الدليل القطعي، ولأن اعتقاد كفر الغير لايجوز إلا إذا كان ذلك الاعتقاد علمًا؛ لاستلزامه المعاداة، والذم، والقطع بالخلود في النار إذا لم يتب، وجميع ذلك لا يجوز إلا بقاطع إجماعاً؛ ولقو له تعالى: {إِنَّ الظَّنَّ لاَ يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً}[يونس:36]. {إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْمٌ}[الحجرات:12].
قال النجري: فإن قيل: من قامت شهادة على كفره، أوكان مقيماً في دار الكفر غير مميز نفسه بعلامة فإنه يحكم بكفره، ويجب اعتقاد كونه كافراً، والمعلوم أن الشهادة والإقامة لايفيدان إلا الظن، فكيف جاز الإكفارمن غير دليل قطعي؟
قلنا: لانسلم عدم الدليل، بل قام الدليل وهو الإجماع على أنه يجب الإكفار عند الشهادة والإقامة المذكورين، فالإكفار عندهما لم يكن إلا عن قاطع، لكن لا يجوز اعتقاد كونه كافراً في نفس الأمر، بل بالنسبة إلينا، وفي ظاهر الشرع، ومن ثم قيل: لا يجوز لعنه إلا مشروطاً، كما إذا أقامت شهادة على إسلامه، أوكان ظاهره ذلك فإنه يجب إجراء أحكام المؤمنين عليه، واعتقاد أنه مؤمن في الظاهر فقط لا في نفس الأمر.

قلت: ويدل على هذا قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لا إله إلا الله، فإذا قالوها حقنوا مني دماءهم وأموالهم إلا بحقها وحسابهم على الله)).
فإن قيل: فما تفاصيل ذلك القاطع الذي قد قررتم أنه لا يصح التكفير إلابه؟
قيل: الكتاب والسنة القاطعة، والإجماع المعلوم، المتيقن من الأمة، أوالعترة"، وقول المعصوم كعلي، وولديه الحسن، والحسين، وأمهما بضعة الرسول صلوات الله عليهم أجمعين عند من جعل أقوالهم حججاً قاطعة، والقياس والاستدلال المفضي إلى اليقين، وثلج الصدر والطمأنينة، فالأولان متفق على ثبوت التكفير بهما، وما بعدهما مختلف فيه.
أما الإجماع فالخلاف فيه لمن جعل الدليل على كونه حجة ظنياً، وقول المعصوم الخلاف فيه لمن لا يجعله حجة قاطعة، وأما القياس والاستدلال فنوعان:
أحدهما: يصح الاستدلال به على الإكفار بلا خلاف، وذلك حيث علمنا ذنبين أحدهما أصغر من الآخر، وعلمنا أن الأصغر كفر، فإنا نعلم الأعظم كذلك أيضاً، وهذه دلالة الفحوى، وكذلك حيث علمنا استواء الذنبين في العقاب، وعلمنا أن أحدهما كفر، فإنا نعلم أن الآخر كفر، فهذا النوع لا خلاف فيه.
النوع الثاني: مختلف فيه وذلك حيث نعلم في ذنب أنه كفر أو فسق، ثم نستنبط العلة الموجبة لكونه كفراً أوفسقاً استنباطاً لا بنص ولا إجماع، ثم نعمد إلى ذنب لا نعلم قدر عقابه فنلحقه بذلك لحصول العلة.
مثاله: أنا نعلم أن من وصف الله بأنه ظالم فقد كفر لإجماع الأمة، ثم نظرنا بطريقة السبر والتقسيم فلم نجد علة كفره إلا إضافة الظلم إلى الله تعالى، فقسنا عليه من وصفه بكونه موجداً للظلم لحصول تلك العلة، وهذا النوع قد اختلف العلماء في صحة الاستدلال به على الإكفار والتفسيق، فالذي عليه أكثر قدماء أهل البيت " وأكثر المعتزلة -كأبي علي، وأبي هاشم، والقاضي وغيرهم- أنه يصح الاستدلال به، والخلاف في ذلك لمن منع من تكفير أهل القبلة، وقالوا: الكفر لا يعلل.

وأجيب: بأنه يصح تعليل كل حكم إلاَّ لمانع نحو أن يعود على الحكم بالنقض، أو تكون العلة لا تنفصل عن المعلول، والمعلول لا ينفصل عنها، أويؤدي إلى إثبات ما لا يتناهى، وذلك كله مفقود في تعليل الكفر فيجب أن يصح تعليله.هكذا ذكره الإمام الموفق بالله في الإحاطة.
قالوا: المرجع بالكفر إلى تزايد العقاب، والعلة في استحقاق العقاب إنما هي القبح، ومن ثم قيل: إن أقل جزء من أجزاء القبيح إذا قبح بوجه واحد لم يستحق عليه إلا جزءاً واحداً من العقاب، وأن تزايد العقاب إنما هو لتزايد وجوه القبح، وإذا ثبت هذا فمن الجائز أن يعلم كون الفعل كفراً، ولا نعلم وجه تزايد عقابه حتى صار كفراً، وإنما نعلم أنه إنما عظم عقابه لوجه اقتضى ذلك، ولا يمتنع كون المصلحة في عدم علمنا بتلك الوجوه على التفصيل، كما لا يمتنع كون المصلحة في العلم بها تفصيلاً، ألا ترى أن السمع إذا ورد بقبح أمرٍ أو وجوبه، فإنا نعلم في الجملة أن ثم وجهاً اقتضى ذلك وهو كونه داعياً إلى واجب أو قبيح، ثم من الجائز أن بعض الأفعال في الدعاء أبلغ من بعض بأن يدعو إلى واجبات كثيرة، والآخر إلى قليلة، أو يدعو إلى قبيح واحد، أو قبائح كثيرة.
قالوا: فكما أن تفاصيل ذلك لا تعلم إلا سمعاً، ولا يمكن معرفتها بالقياس، فكذلك نقول في كون الفعل كفراً أو فسقاً؛ لأن العلة لا يمكن معرفتها مع تلك الأمور المجوزة.

والجواب: أنا إذا علمنا بدليل سمعي في أمر أنه كفر، وعلمنا أن لا بد له من وجه لأجله كان كفراً، ثم حصرنا الوجوه التي يمكن كونها علة بطريقة تفيد العلم ضرورة، وهي الدائرة بين النفي والإثبات، وأبطلنا صحة تعليق الحكم بها بدليل قاطع حتى لم يبق إلا واحدٌ، فإنا نقطع أنه هو الموجب لكون ذلك الأمر كفراً، وإذا علمنا من حاله ذلك، ووجدناه في محل آخر، قطعنا بكونه كفراً لحصول موجب ذلك كما تقدم مثاله فيمن وصف الله تعالى بأنه ظالم، فإنا نعلم أنه لابد من وجه لأجله كان كفراً؛ إذ لا يجوز أن يتزايد عقابه لغير موجب، وحصرنا الوجوه التي يمكن كونها علة، بأن قلنا: لا يخلو إمَّا أن يكون كفراً لأمر أولا، الثاني باطل، وإلا كان تزايد عقابه ظلماً، والأول لا يخلو إمَّا أن يكون مجرد اللفظ أولا، والثاني لا يخلو، إما أن يكون لأجل معناه فقط، أو لأجل مجموع اللفظ والمعنى، أو لأمر آخر، فهذه قسمة حاصرة لا تحتمل قمساً آخر، فإذا بطلت الأقسام بدليل قاطع إلا واحداً، ووجدنا الحكم يثبت بثبوته، وينتفي بانتفائه تعين كونه العلة قطعاً، وإذا تعينت وجب اطرادها فحيث تحصل يحصل الحكم فيصح القياس.

قال الإمام المهدي عليه السلام : والخصم لاينازع في ذلك، وإنما ينازع في إمكان إبطال كل قسم، فإنه إذا ادعا في هذه الصورة أن العلة أمر آخر غير اللفظ والمعنى، أواللفظ والمعنى مع أمر آخر لا نعلمه، فإنه لا سبيل لنا إلى إبطال ذلك الأمر المجوز إلا بأنه لا طريق إليه، وما لا طريق إليه يجب نفيه، وهذه الطريقة غير صحيحة عندهم؛ لأن عدم العلم ليس علماً بالعدم، ورد بأن الأوصاف العقلية والشرعية مما لا يخفى على الباحث، وأما قولهم أنه يجوز تعلق المصلحة بأن لا يعلم وجه المفسدة كما جاز ذلك في وجه المصلحة، فقال الإمام المهدي عليه السلام : بل يمتنع ذلك؛ لأن في تجويز ثبوت أمر لا طريق لنا إليه قدحاً في كل علم مكتسب، بل في الضروريات، لكن قد لا يجب العلم بتفاصيله؛ لقيام العلم بجملته مقام العلم بالتفاصيل، كما قلنا إن وجه وجوب الصلاة كونها داعية إلى الواجبات العقلية، أو بعضها، وإن لم يعلم الواجب الذي تدعو إليه بعينه ولاكميته، فالعلم الجملي ناب مناب ذلك.
قلت: هذا بناءٌ على أصله عليه السلام في وجه وجوب الواجبات الشرعية، ومن حجج المانعين من التكفير بالقياس ما ذكره الموفق بالله عليه السلام من أنه يلزم إثبات اسم الكافر بالقياس، وأجاب عليه السلام بأنه ليس في ذلك ما ينكر إذا كان القياس دليلاً معلوماً، قاطعاً للعذر، مفضياً إلى اليقين.
قلت: أراد عليه السلام أن إثبات اسم الكافر بالقياس جائز؛ لأنه شرعي، وليس النزاع إلا في إثبات الأسماء اللغوية به قالوا: يلزم إثبات مقادير العقاب بالقياس وهي لا تثبت قياساً.
وأجاب الموفق بالله عليه السلام بأن هذا تحكم ودعوى، بل لا تثبت مقاديره إلا بالقياس، وإذا جاز القياس في إثبات الصانع وكونه عدلاً، فلأن يجوز في إثبات مقادير العقاب الذي يستند ثبوته إليه أولى.

قلت: وفي قوله بل لا تثبت مقاديره إلا بالقياس نظر، اللهم إلا أن يريد ما ذكره بعضهم من أنه لا طريق إلى إثبات الصانع إلا القياس العقلي، وثبوت مقاليد الثواب والعقاب متوقف على إثبات الصانع، فيصح الإطلاق بأنها لا تثبت إلا قياساً بهذا الاعتبار. والله أعلم.
ومن أدلة أصحابنا أنا إذا علمنا أنه يستحق هذا المقدار من العقاب أجري عليه اسم الكافر والفاسق، للإجماع الحاصل على أن المستحق لهذا القدر من العقاب كافر أو فاسق. ذكره في الإحاطة.
إذا عرفت هذا فاعلم: أنه قد تقدم أنه لا يجوز التكفير والتفسيق إلا بقاطع، وقد جعل أصحابنا من الدليل القاطع القياس الثابث بعلة مستنبطة بطريقة السبر، والتقسيم، وقد أطلعناك على عيون أدلتهم على ذلك، وأنت إذا أمعنت النظر وأرجعت البصر تجد بينها وبين إفادة القطع مراحل، كيف وقد قال بعض المحققين: إن في كون هذه الطريق تفيد ظن العلية نظر، ولم يعده صاحب التنقيح طريقاً، وكذلك تنقيح المناط، وقال علماؤنا لم يعتبروها، فأين إفادة القطع وهؤلاء الجهابذة لم يحصل لهم الظن؟.
تنبيه [في أنه لا كفر بلا دليل]
ولما كان منكرو التكفير بالقياس يجوزون ثبوت كفر لا دليل عليه، فكان الكلام عليه كالتتمة لما سبق، حسن منا ذكر الخلاف في ذلك فنقول:
قال الإمام الموفق بالله، والإمام المهدي"، وجمهور المعتزلة: لا يجوز ثبوت كفر لا دليل عليه في الخارج بأن تكون المعصية محتملة لأن تكون كفراً، وألا تكون، وذلك لأن الله قد تعبدنا بإجراء أحكام على الكافر، ولا يصح منا إجراؤها إلا بعد أن يعرف الكفر، وإلا كان تكليفاً بما لا يمكن العلم به وهو محال.

قال الموفق بالله عليه السلام : ألا ترى أن الله تعالى لما تعبدنا بإجراء حكم على السرقة، فلا بد من أن يكون على كل سرقة دليل تعلم أنها مما تعلق بها ذلك الحكم، وإلا أدى إلى ما يجري مجرى تكليف ما لا يطاق، ولأن المعلوم من دين النبي صلى الله عليه وآله وسلم أن الكفر أعظم أنواع المعاصي، وأن أعظمها الجهل بالله والنبوة، والتكذيب، أو الاستخفاف حسبما تقدم في حد كفر التصريح، ومعنى كونه أعظم أنواع المعاصي أن عقابه أعظم أنواع العقاب، فثبت أن الكفر ما استحق عليه أعظم أنواع العقاب.
قال الإمام المهدي عليه السلام : فقطعنا أنه لاذنب يستحق عليه أعظم أنواع العقاب إلا ما تضمنته حقيقة الكفر التي قدمنا، فلا كفر حينئذٍ غيرها؛ إذ علمنا بالتتبع أنه لا معصية إلا وهي دونها، فلا كفر إلا ما دخل فيها.
قال عليه السلام : وبذلك يبطل إثبات كفر لا دليل عليه.
فإن قيل: أليس يجوز من الكافر أن يبطن كفره حتى لا نعلمه، ولا يمكننا إجراء الأحكام عليه، فكذلك لم لا يجوز أن يكون كفر لا دليل عليه أصلاً؟
فالجواب: أنا لو جوزنا كفراً لا دليل عليه، وقد أوجب الشرع إجراء تلك الأحكام على مرتكبه لكان تكليفاً بما ليس في الوسع، فلا يجوز إثباته بحال، فثبت أن هذا التكليف موقوف على ما يظهر لنا، وبهذا يتبين أنه ليس مراد أصحابنا إلا أنه يجب أن يكون على جنس كل كفر دليل بحيث يمكننا إجراء الأحكام عند ظهوره، وأنه لا يجوز أن نعلم ذنباً وهو في علم الله كفر ولا ينصب لنا عليه دليلاً، لا أنه يجب أن يعلم كل كفر ويظهر كالسرقة فإنه لا بد من أن يكون عليها دليل بحيث إذا علمنا وقوعها أمكننا إجراء الحكم على فاعلها، وإن كان يجوز منه أن يبطنها ولا يظهرها، وبهذا يظهر أن الفرق بين كفر يكتمه فاعله، وبين كفر لا دليل عليه. والله أعلم.

فإن قيل: الخطاب الوارد عن الله، وعن رسوله صلى الله عليه وآله وسلم في إجراء الأحكام على الكفار غير عام، وإنما هو متعلق بالكفر المعهود الذي قد عرفوه كقوله تعالى: {اقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ}[التوبة:5] والمعهود هو تكذيب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، والاستخفاف به، أو بما جاء به، فأمرنا بإجراء الأحكام على من كان كفره بذلك دون من بلغ عقابه في ذنب درجة عقاب ذلك فإنه يكون كفراً؛ لاستحقاقه أعظم أنواع العقاب، ولا وجه لإجراء تلك الأحكام عليه؛ إذ لا دليل يقتضيه لانصراف الظواهر التي احتججتم بها إلى الكفر المعهود دون غيره، فصح تجويز ثبوت كفر لا دليل عليه؛ إذ لا مانع من كون ترك الصلاة يستحق عليه من العقاب كما يستحق على تكذيبه صلى الله عليه وآله وسلم ونحو ذلك، وإن لم يجب علينا إجراء أحكام المكذبين عليه لعلمه تعالى أنه لا مصلحة لنا في ذلك، هكذا أورده الإمام المهدي عليه السلام في (درر الفرائد).
قال عليه السلام : والجواب أن هذا سؤال واقع في هذا المقام لا خلاص لأصحابنا عنه إلا بتقرير ثلاث قواعد:
الأولى: كون الكفر صار اسماً لكل قبيح يستحق عليه أعظم العقاب.
قلت: قد تقررت هذه القاعدة بما تقدم، وقد روى الموفق بالله عليه السلام الإجماع على ذلك.
الثانية: تقرير كون هذه الأحكام التي أمرنا بإجرائها في حق الكافر متعلقة بكل أنواع الكفر.
قلت: وقد تقدم تقرير ذلك.
الثالثة: أنه لا يجوز من الله تعالى أن يعلم أن لنا لطفاً في فعل ولا يأمرنا به، ويعلمنا بوجوبه.
قلت: قد تقررت هذه القاعدة فيما تقدم بما لا مزيد عليه، وهي مبنية على القول بوجوب اللطف على الله تعالى، ومن لا يوجبه فإنه يقول: قد تقرر أن الخطاب بإجراء تلك الأحكام عام لجميع أنواع الكفر فلو لم ينصب لنا على كل نوع دليلاً لكان تكليفاً بما لا يعلم.

قال الإمام المهدي عليه السلام : فإذا تقررت هذه القواعد أمكنهم القطع حينئذٍ على أنه لا يجوز أن يكون في المعاصي ما هو كفر ولا يلعمنا الله تعالى أنه كفر، وإذا ثبت أنه لا يجوز كفر لا دليل عليه، فاعلم: أن الفسق يخالفه في ذلك.
قال الإمام المهدي عليه السلام : اتفق شيوخ المعتزلة مثبت كفر التأويل ونافيه على أنه يجوز فسق لا دليل عليه في الخارج، كما يجوز في المعاصي المحتملة أن تكون فسقاً، وأن يكون صغائر، ولا سبيل إلى العلم بأحدهما أصلاً، وإنما يعلم كونها معصية، وإلا لتعينت الصغائر؛ لأنه إذا كان كل فسق فعليه قطعنا أن ما لا دليل عليه فليس بفسق، وما قطعنا أنه ليس بفسق فهو صغير، وتعيين الصغائر قبيح إذ هو إغراء بها، والإغراء بالقبيح قبيح لا يجوز من الله، وهذا يستلزم القطع بجواز فسق لا دليل عليه.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وهو موضع اتفاق، وإنما اختلفوا في الكفر فالمانعون من كفر لا دليل عليه قد تقدم ذكرهم، وبيان حججهم، وقال السيد(م) بالله أحمد بن الحسين، والإمام يحيى بن حمزة عليه السلام ، وأبوالقاسم البستي، وأبو رشيد: بل يجوز كفر لا دليل عليه، ولهم على ذلك دليلان:
أحدهما: أن الأحكام التي تعبدنا بها في حق الكافر والفاسق لا يلزمنا إلا حيث نعلم الفعل كفراً أوفسقاً، وإذا كان كذلك جاز ثبوت كفر لا دليل عليه، فيجوز أن يكون في العاصين من عقابه عقاب الكافر لأجل معصية فعلها وهي كفر، لكن ذلك الكفر لا مصلحة لنا في إجراء أحكام الكفر عليه، كما يجوز أن يبطن المسلم في الظاهر الكفر فيجري عليه في الدنيا حكم المسلمين، وله في الآخرة حكم الكفار.
وإذا ثبت هذا ثبت أنه لا يجب على الله أن يدلنا على كل كفر وفسق إذ لا مصلحة لنا متعلقة بما لا نعلمه كفراً أو فسقاً، ولا طريق إلى أن المصالح في تلك الأحكام ثابتة في كل كفر وفسق.

والجواب: أن هذا الدليل قد دخل فيما تقدم من الأسئلة الواردة على دليل الجمهور، فخذ جوابه من هنالك، والمعتمد في جوابه أن التعبد ورد بإجراء تلك الأحكام في كل أنواع الكفر، فلو جوزنا كفراً لا دليل عليه للزم التكليف بما لا يعلم.
الدليل الثاني: قالوا قد ثبت فسق لا دليل عليه، فيجب في الكفر مثله؛ إذ قد تعبدنا في الفساق بأحكام كالذم، واللعن، ووجوب التبري منهم، ورد الشهادة.
والجواب: أما التبري ونحوه فإنما يجب على التفصيل لمن علم فسقه، فمن لم يقطع بفسقه لم تجب معاداته، بل لم تجز، وأما رد الشهادة فقد أجاب القاضي عبد الجبار: بأنه ليس مما يختص الفسق، فقد ترد شهادة الصبي، والمجنون، والشريك، والعبد على مذهب الأكثر، ومن له فيه نفع أو دفع مضرة وإن كان صالحاً فاضلاً.
قال الموفق بالله عليه السلام : ولقائل أن يقول: أنه وإن رد في موضع لعلة، ففي هذا الموضع ردت شهادته لأمر يختص الفسق، وهو كونه فسقاً، فهذا حكم يختصه، ولا يمكن إجراؤه عليه إلا بعد معرفته، فيجب أن نعرفه حتى يكون على كل فسق دليل.

قال عليه السلام : ولي فيه نظر، وقال الإمام المهدي عليه السلام بعد ما أورد كلام القاضي: هذا الجواب غير مخلص؛ لأنه وإن ثبت له ذلك في الشهادة لم يستقم له في بقية الأحكام فإنها تختص به من غير تردد ولا نزاع، فبقي الإلزام كما هو، لكنا وإن سلمنا أن للفسق أحكاماً مخصوصة كالكفر وهي بوجوب تعيينهما معاً، لكن منع من تعيين كل فسق مانع، وهو استلزام تعيين الصغائر، وهو لا يجوز بخلاف الكفر فإنه لا يمنع من تعيينه مانع؛ لأنه لو التبس بغيره لما التبس إلا بالفسق لقربه منه، فيلزم من تعيينه تعيين بعض الفسق وهو جائز كالكبائر، وكان الدليل المقتضي لوجوب تعيين الكفر غير معارض، بل باق على إطلاقه، فوجب العمل بمقتضاه، وهو القول بالتعيين، بخلاف الدليل المقتضي لتعيين الفسق، فإنه معارض بما في تعيين الصغائر من المفسدة، فوجب العدول عما يقتضيه من وجوب تعيين الفسق إلى القول بجواز فسق لا دليل عليه.
(تتمة) لهذا الفصل في التكفير بالإلزام.
اعلم: أن من أثبت كفر التأويل فإنه يجوز التكفير بالإلزام وإن لم يلتزمه خصمه، واحتجوا بوجهين:
أحدهما: أن لزوم الكفر حينئذٍ ليس معلوماً ضرورة، بل دلالة، وإذا كان كذلك جاز أن لا يعلمه الخصم فينكر اللزوم، ولكن إنكاره لا يسقط الكفر عنه، كمن أنكر وجوب الصلاة فإنه يكفر اتفاقاً؛ إذ لزمه تكذيب النبي صلى الله عليه وآله وسلم وإن لم يلتزمه، بل ادعى أن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم لم يتحملها وليست من شرعه، فكما أن هذه الدعوى لا تسقط عنه الكفر إذ لزومها معلوم، فكذلك فيما علم لزوم التكذيب ونحوه فيه استدلالاً.

الوجه الثاني: إن سقوط الكفر عنه لا يخلو، إما أن يكون لأجل الشبهة التي تعلق بها، أو لأجل إنكار اللزوم لا غير الأول باطل وإلا لزم عدم كفر الفلاسفة واليهود والنصارى لأجل شبههم، والثاني باطل أيضاً وإلا لزم أن لا يكفر من أنكر ما علم من الدين ضرورة كالصلاة؛ حيث لم يلتزم كون قوله تكذيباً له صلى الله عليه وآله وسلم ، وأما من نفى كفر التأويل فقالوا: لا إكفار بإلزام إلا حيث الخصم يلتزم ما ألزم، ويعلم بدليل قاطع أن ذلك كفر.
قال الرازي: فأما الذي يعرف بالدليل أنه من دينه صلى الله عليه وآله وسلم مثل كونه عالماً بعلم أو لذاته، وأنه مرئي أو غير مرئي، وأنه خالق أعمال العباد أم لا، فلم ينقل بالتواتر القاطع للعذر مجيئه عليه السلام بأحد القولين دون الثاني، بل إنما تعلم صحة أحد القولين وبطلان الثاني بالاستدلال، فلا جرم لم يكن إنكاره ولا الإقرار به داخلاً في ماهية الإيمان، فلا يكون موجباً للكفر.
والدليل عليه: أنه لو كان ذلك جزء ماهية الإيمان لكان يجب على الرسول صلى الله عليه وآله وسلم أن لا يحكم بإيمان أحد إلا بعد أن يعرف أنه نظر فعرف الحق في تلك المسألة، ولو كان الأمر كذلك لاشتهر في تلك المسألة بين جميع الأمة، ولنقل ذلك على سبيل التواتر، فلما لم ينقل ذلك دل على أنه عليه السلام ما وقف الإيمان عليها، وإذا كان كذلك وجب أن لا تكون معرفتها من الإيمان، ولا إنكارها موجباًللكفر.
قال: ولأجل هذه القاعدة لا يكفر أحد من هذه الأمة، ولا تكفر أرباب التأويل.

قلت: وكلامه هذا صريح؛ في أنه لا يصح الإكفار بالإلزام، وما احتج به الأولون فيجاب عنه: بأن قياس ما لزم فيه الكفر دلالة على ما لزم فيه ضرورة قياس مع وجود الفارق لما ورد من الآيات، والأخبار الدالة على رفع الخطاب ولم تفصل، وأما ما ذكر في الوجه الثاني من أنه يلزم عدم كفر من أنكر حدوث العالم كالفلاسفة، أو عدم كفر من أنكر ما علم من الدين ضرورة كالصلاة، فهو خارج عن محل النزاع؛ إذ النزاع فيمن لم ينكر ما علم ضرورة، وحدوث العالم وكون الصلاة من الدين أبي ن من الشمس، لا سيما بعد انتشار الأنبياء، والعلماء المنبهين على كيفية الاستدلال، وتعريف الشرائع.
واعلم: أن للإمام المهدي عليه السلام كلاماً هو أقرب إلى العدل وأسلم من الخطر، وهو أنه يصح التكفير بالإلزام إذا علم لزوم الكفر ضرورة وإن أنكره الخصم؛ لأن ما كان معلوم اللزوم ضرورة فالحكم في حق الملتزم له إنه وإن أنكر بلسانه فليس منكراً بجنانه لوجوب اشتراك العقلاء في الضروريات، فيجب صحة التكفير بالإلزام، وعدم التزام الخصم لا يدفع عنه الكفر حيث علم لزومه له ضرورة.
قال عليه السلام : وليس كذلك فيما علم لزوم التكذيب فيه استدلالاً، لا يعني تكذيب النبي صلى الله عليه وآله وسلم لتجويز كونه لم ينظر فلم يعلم أن مذهبه تكذيب، فليس بمكذب؛ إذ المكذب إنما هو من قال لغيره: كذبت، أو اعتقد كونه كاذباً، وهذا ليس كذلك.
قال عليه السلام : فلزم ثبوت التكفير بالإلزام الذي علم لزومه ضرورة وإن أنكره الخصم، وهذا القدر كاف هنا فيما يتعلق بالكفر وبيانه، وسيأتي الكلام إن شاء الله على أنواع الكفر المتفق عليه، والمختلف فيه مفصلاً في مواضعه.

المسألة الثالثة [في أن القرآن كلام الله]
احتجت المعتزلة بقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا...} ونحوها مما أخبرنا الله به عن شيء ماض كقوله تعالى: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّكْرَ}[الحجر:9] {إنَا أَرْسَلْنَا نُوحاً}[نوح:1] على أن كلام الله محدث، سواء كان الكلام هذه الحروف والأصوات، أو كان شيئاً آخر، وينبغي قبل تحرير الدليل أن نذكر أقوال العلماء في المسألة، واختلافهم ليكون هذ الموضع مغنياً عن ذكر أقوال المخالفين في غيره من مواضع الاستدلال فنقول:
الذي حكاه السيد حميدان عليه السلام عن أئمة العترة"، ومن وافقهم، ورواه القاسم بن محمد عن العدلية وغيرهم، وذكره الإمام الحسين عن العدلية جميعاً، والإمام المهدي عليه السلام عن أكثر المعتزلة: أن القرآن محدث مخلوق، أوجده الله تعالى كما أوجد غيره من مخلوقاته.
وقال محمد بن شجاع البلخي البغدادي من علماء المعتزلة: بل يجوز أن يوصف بأنه محدث، ولا يجوز أن يوصف بأنه مخلوق.
قلت: ونحوه في الجامع الكافي عن جماعة من قدماء أهل البيت".
قال محمد: ذاكرت عبد الله بن موسى في قول من يقول: القرآن مخلوق فقد أدركت أحداً من آبائك يقول به؟ قال: لا، وفيه عن علي بن الحسين عليه السلام أنه سئل عن القرآن، فقال: كلام الله وكتابه لا أقول غير ذلك.
وعن أحمد بن سلام قال: سألت القاسم بن إبراهيم عليه السلام عن القرآن وأخبرته بما روي عن زيد بن علي عليه السلام : أنا لا نشبه بالله أحداً، ولا نقول لكلام الله مخلوق، فقال: هكذا أقول.
وعن جعفر بن محمد وسئل عن القرآن خالق أو مخلوق، فقال: لا خالق ولا مخلوق، ولكنه كلام الخالق، وقال عبد الله بن موسى بن عبد الله: القرآن كلام الله ليس بمخلوق، وقال محمد: سألت القاسم بن إبراهيم عن القرآن، فقال: كلام الله، ووحيه وتنزيله، لا يجاوز هذا إلى غيره، وهكذا كان أسلافنا. قال محمد: وكان يقول بخلق القرآن يضمر ذلك.

وعن يحيى بن أبي عطاء البزار أنه سمع الحسن بن يحيى يقول: ليس بمخلوق يعني القرآن، وقال الحسن أيضاً: وهو قول محمد، وسئلا عمن يقول القرآن مخلوق أو غير مخلوق، فقال: القرآن كلام الله ووحيه وتنزيله، نقول في ذلك ما قال الله، ولا نتعدى ذلك إلى غيره {خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ}[الأنعام:102] الأول قبل كل شيء، والباقي بعد كل شيء ووارثه، وكلما كان دون الله فهو مخلوق.
قلت: كلام الحسن هذا يدل على أنه يصح أن يقال: القرآن من جملة مخلوقات الله تعالى، ولا يقال القرآن مخلوق بهذا الإطلاق. والله أعلم.
وقالت الحشوية: بل القرآن قديم وهو هذا الذي نقرؤه في المصاحف، ونتلوه في المحاريب، وقالت الأشعرية والكرامية:أما هذا المتلو فيما بيننا المركب من الأصوات والحروف فهو محدث، وإنما القديم الكلام النفساني القائم بذات القديم تعالى.
وقالت المطرفية: إن هذا القرآن لا يوصف بقدم ولا حدوث، وقالوا: إنا لا نسمع القرآن وإنما نسمع القارئ، وقال بعضهم: ليس القرآن بحروف وإنما هو معنى في النفس.

وقالوا: لم يفارق قلب الملك، وقالوا: هذا القرآن إنما هو حكاية عنه ودليل عليه، فهذه خلاصة ما عثرنا عليه من أقوال الناس في حدوث القرآن وعدمه، وقد أتى كل فريق بحجج وشبه على دعواه، ونحن بعون الله تعالى نذكر في هذا الموضع ما سنح ليتبين الحق من الباطل، والمستقيم من المائل، فنقول: قال الأولون: أما الذي يدل على أنه محدث فهو أن هذا القرآن المتلو في المحاريب، والمعروف بين المسلمين قد وجد ونزل على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وهذا معلوم ضرورة، فلا يخلو إما أن يكون لوجوده أول أو لا، إن كان لوجوده أول فهو محدث، وإن لم يكن لوجوده أول فهو قديم، ولا يجوز أن يكون قديماً؛ إذ لا قديم إلا الله، فتعين حدوثه إذ لا واسطة، ولأن الله تعالى أخبر عن الذين كفروا بصيغة الماضي كما مر، وهذا يقتضي كون المخبر عنه متقدماً على الخبر، وإلا كان كذباً، والقديم يستحيل أن يكون مسبوقاً بغيره، فهذا الخبر يستحيل أن يكون قديماً، فيجب أن يكون محدثاً، ولأنه سبحانه قد ذكر حدوثه ونزوله فقال: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}[الحجر:9] والمنزل محدث بدليل: {وَأَنْزَلَ لَكُمْ مِنَ الأَنْعَامِ ثَمَانِيَةَ أَزْوَاجٍ}[الزمر:6] ، ونحوها، ولأن الله تعالى قد أشار إليه فقال: {لَوْ أَنْزَلْنَا هَذَا الْقُرْآنَ عَلَى جَبَلٍ}[الحشر:21] ولا إشكال في حدوث هذا المشار إليه؛ لأنه فعل من أفعال الله تعالى، والفعل محدث؛ لأنه لا بد من تقدم فاعله عليه، وما تقدم غيره عليه فهو محدث بالضرورة، وأيضاً هو مرتب بعضه بعد بعض، منظوم من حروف مؤتلفة، وما تقدم من الأشياء على غيره دل على حدوث ما بعده؛ لأن المحدث ماسبقه في الوجود غيره.

قال في (شرح الأصول): يبين ذلك أن الهمزة في قوله تعالى: {الحمد لله} متقدم على اللام، واللام على الحاء، وذلك مما لا يثبت معه قدم، وهكذا الحال في جميع القرآن، ولأنه سور مفصلة، وآيات مقطعة، له أول، وآخر، ونصف، وربع، وسدس، وسبع، وما يكون بهذا الوصف كيف يجوز أن يكون قديماً، وقد دل الله على ذلك في محكم كتابه فقال: {مَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ}[الأنبياء:2] والذكر هو القرآن بدليل قوله تعالى: {إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}[الحجر:9] فقد وصفه بأنه محدث، ووصفه أيضاً بأنه منزل، والمنزل لا يكون إلا محدثاً، وفيه دلالة على حدوثه من وجه آخر؛ لأنه قال: {وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ}[الحجر:9] فلو كان قديماً لما احتاج إلى حافظ يحفظه، ويدل على ذلك أيضاً قوله تعالى: {الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ}[هود:1] بين كونه مركباً من هذه الحروف، وذلك دلالة على حدوثه، ثم وصفه بأنه كتاب أي مجتمع من كتب، ومنه سميت الكتيبة كتيبة لاجتماعها، وما كان مجتمعاً لا يجوز أن يكون قديماً، ووصفه بأنه محكم والمحكم من صفات الأفعال، وقد قال بعد ذلك: { ثُمَّ فُصِّلَتْ} وما كان مفصلاً كيف يجوز أن يكون قديماً، وأظهر من هذا قوله تعالى: {اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتَاباً مُتَشَابِهاً مَثَانِيَ}[الزمر:23] وصفه بأنه منزل أولاً، والقديم لا يجوز عليه النزول، ثم قال: {أَحْسَنَ الْحَدِيثِ}، والحسن من صفات الأفعال، ووصفه بأنه حديث وهو والمحدث واحد، في أنه مناقض للقديم فهو صريح ما ادعينا، وسماه كتاباً وذلك يدل على حدوثه كما تقدم، وقال متشابهاً أي يشبه بعضه بعضاً في الإعجاز والدلالة على صدق من ظهر عليه، وما هذا حاله فلا بد من أن يكون محدثاً.

قال العلامة ابن أبي الحديد: وليس للمخالف أن يقول: ليس المراد بقوله أحسن الحديث ما ذكرتم، بل المراد أحسن القول، وأحسن الكلام؛ لأن العرب تسمي الكلام والقول حديثاً؛ لأنا نقول لعمري أنه هكذا، ولكن العرب ما سمت القول والكلام حديثاً إلا أنه مستحدث متجدد حالاً فحالاً، ألا ترى إلى قول عمرو لمعاوية: قد مللت كل شيء إلا الحديث، فقال: إنما يمل العتيق، فدل ذلك على أنه فهم معنى تسميتهم الكلام والقول حديثاً، وفطن لمغزاهم ومقصدهم في هذه التسمية، وإذا كنا قد كلفنا أن نجري على ذاته وصفاته وأفعاله ما أجرى سبحانه في كتابه، ونطلق ما أطلقه على سبيل الوضع والكيفية التي أطلقها، وكان قد وصف كلامه بأنه حديث، وكان القرآن في عرف اللغة إنما سمي حديثاً لحدوثه وتجدده فقد ساغ لنا أن نطلق على كلامه أنه محدث ومتجدد، وهذا هو المقصود، وبقي الكلام في صحة إطلاق لفظ مخلوق على القرآن، فنقول: إذا قد صح حدوثه فلا يمتنع وصفه بأنه مخلوق؛ لأن الخلق في اللغة هو التقدير، والمخلوق هو المقدر بالغرض، والداعي المطابق له على وجه مخصوص لا يزيد عليه ولا ينقص منه يقال: خلقت الأديم هل يجي منه مطهرة أم لا.
وقال الحجاج مفتخراً على غيره: إني إذا وعدت وفيت، وإذا خلقت فريت أي إني إذا قدرت قطعت، وقال زهير:
ولأنت تفري ما خلقت .... وبعض القوم يخلق ثم لا يفري
وقال غيره:
ولا ببط بأيدي الخالقين ولا .... أيدي الخوالق إلا جيد الأدم
وهذه الجملة تدل على أن الخلق إنما هو التقدير، ومثله قوله تعالى: {وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطّينِ}[المائدة:110].
وقوله: {فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ}[المؤمنون:14] أي المقدرين، وإذا كان الخلق بمعنى التقدير كان المخلوق بمعنى المقدر وأنه مشتق منه، وإذا كان هكذا صح وصف القرآن بأنه مخلوق؛ لأنه مقدر مرتب، منزل على مقدار معلوم، مطابق لمصالح العباد، وقد دل الكتاب والسنة على ذلك.

قال الله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ}[الرعد:16].
وقال: {خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا}[الفرقان:59].
قال الهادي عليه السلام : وكذلك القرآن لأنه شيء وهو بين السماوات والأرض، وليس من أعمال العباد التي أضافها الله إليهم في كتابه، ولا من صنعهم الذي نسبه الله إليهم، فهو داخل في الآيتين؛ لأن الله تعالى وصفه بالإنزال كما وصف الماء والحديد وغيرهما بالإنزال، وكل ذلك مخلوق، فيجب في القرآن مثله.
وقال تعالى: {وَلَكِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً}[الشورى:52] وقال: {وَجَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ}[الأنعام:1] فأخبر أنه نور، والنور مخلوق، وقال: وجعلناه، وقال: {جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً}[الزخرف:3] وقال: {خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ وَاحِدَةٍ وَجَعَلَ مِنْهَا زَوْجَهَا}[الأعراف:189].
قال الهادي عليه السلام : وكذلك خلق القرآن إذ جعله قرآناً كما جعل الشمس ضياء والقمر نوراً بأنه خلقهما، وأيضاً قد أخبر تعالى أنه محدث، وإذا كان محدثاً فالله أحدثه، وهو مخلوق والله خلقه، وقد سماه الله روحاً، وسمى عيسى عليه السلام روحاً.
قال في آدم: {فَإِذَا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي}[الحجر:29] وفي مريم: {فَنَفَخْنَا فِيهِ مِنْ رُوحِنَا}[التحريم:12].
قال الهادي عليه السلام : فأخبر أن القرآن كلامه، وروح من أمره، وأن عيسى كلمته، وروح منه، وأنه نفخ في آدم من روحه، وكذلك في مريم، ثم أجمل ذلك كله فقال: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ}[آل عمران:59] فأخبر أن معنى الكلمة والروح خلق من خلقه، وتدبير أمره، وأما السنة فقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((ما خلق الله من سماء ولا أرض، ولا سهل ولا جبل أعظم من سورة البقرة، وأعظم ما فيها آية الكرسي)).
وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((كان الله ولا شيء ثم خلق الذكر)).

وروى أنس عن عمر بن الخطاب أنه قال: ((اقرأوا القرآن ما أتلفتم فإذا اختلفتم فكلوه إلى خالقه)).
قال الأمير الحسين عليه السلام : ولأن هذا القرآن لايخلو إما أن يكون خالقاً أو لا، بل هو مخلوق، وهذه قسمة صحيحة لترددها بين النفي والإثبات، ومعلوم أنه ليس بخالق، فلم يبق إلا أنه مخلوق، ومن قال: بأنه مخلوق بمعنى مكذوب فهو كافر برب العالمين، وحجة أهل القول الثاني أما على حدوثه فلما تقدم،وأما على أنه لا يوصف بأنه مخلوق وإن كان معنى الخلق حاصلاً فيه فلإيهامه أنه مكذوب؛ لأن الخلق قد استعمل في اللغة بمعنى الكذب نحو: {وَتَخْلُقُونَ إِفْكاًً}[العنكبوت:17] ونحو: {إِنْ هَذَا إِلاَّ اخْتِلاَقٌ}[ص:7].
وقال تعالى حاكياً: {إِنْ هَذَا إِلاَّ خُلُقُ الأَوَّلِينَ}[الشعراء:137] ويقال: قصيدة مخلوقة ومختلقة إذا كانت مشتملة على أكاذيب وأباطيل، ولأنه يوهم جواز الموت عليه كما في سائر المخلوقات وذلك محال، ولأن هذا اسم مبتدع، وقد سمى الله القرآن بأسماء، ووصفه بأوصاف لم يكن هذا منها، ومن سماه باسم لم يسمه الله به فلا يبعد أن يتناوله قوله تعالى: {إِنْ هِيَ إِلاَّ أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ}[النجم:23].

قال في (الجامع الكافي) بإسناده عن الحسين بن الحكم بن مسلم أن القاسم كتب إلى عبد الله بن موسى بن عبد الله بن الحسن يسأله عن القرآن، فكتب إليه عبد الله: نحن نرى أن الكلام في القرآن بدعة، يشترك فيها السائل والمجيب، فتعاطى السائل ما ليس له، وتكلف المجيب ما ليس عليه، فانته بنفسك، والمختلفون في القرآن إلى أسمائه التي سماه الله بها تكن في المهتدين، فلا تسم القرآن بأسماء من عندك فتكون من الذين يلحدون في أسمائه، سيجزون ما كانوا يعملون، وفيه قال محمد: قال لي القاسم: يقال للذين يقولون القرآن مخلوق: أليس قد علم الله أنه مخلوق؟ وإذا قال: نعم، قيل له: أليس قد علم الله أنه مخلوق، واجتزأ من الخليقة أن قال لهم مجعول؟ فإذا قالوا: نعم، قيل لهم: فلم لا تجتزون من خلق الله بما اجتزى الله به لخلقه.

وعن قاسم بن عبيد عن بنين بن إبراهيم قال: قلت لقاسم بن إبراهيم: قال لي ابن منصور عنك أنك قلت: من زعم أن القرآن مخلوق فقد ابتدع، فقال: نعم هما بدعتان لم يبلغنا أنهم قالوا مخلوق أو غير مخلوق، ولكنا نقول: كلام الله ووحيه، وقال الحسن بن يحيى عليه السلام : أجمع آل رسول صلى الله عليه وآله وسلم أن الله خالق كل شيء، والقرآن كلام الله ووحيه وتنزيله يسمى بما سماه الله في كتابه لا يجاوز ذلك إلى غيره، وقال الحسن وسئل عن القرآن: قد وجدنا الله سبحانه سمى القرآن بأسماء في كتابه لم يرد من خلقه أن يتكلفوا للقرآن اسماً غير ما سماه الله به، وقبل ذلك من أهل الإسلام في عصر نبينا صلى الله عليه وآله وسلم ، ومن القرون التي كانت من بعده حتى تكلم المتكلمون بالرأي، وتراقو في دينهم رجماً بالغيب إلى صفة ما لا يدركونه من نعت خالقهم، وحتى نحلو القرآن اسماً برأيهم لم يجدوه منصوصاً في آية محكمة يستغنى بها في التأويل، واحتجوا بأنهم لم يجدوا للمجعول معنى يصرفونه إليه إلا مخلوقاً،فسموا القرآن برأيهم مخلوقاً، ولم يسموه مجعولاً كما قال الله تعالى، ومنزلاً ومحدثاً كما قال الله، ولم يتراقوا رجماً بالغيب إلى تحديد القرآن من ذات الله تبارك وتعالى عن أن يدركه الواصفون إلا بما وصف به نفسه في كتابه بلا تحديد، ولا تشبيه، ولا تناهي ومعنى قوله: {إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيّاً}[الزخرف:3] صيرناه، وقال تبارك وتعالى: {يَادَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الأَرْضِ}[ص:26] يعني إنا صيرناك خليفة في الأرض، ولسنا نقول أن القرآن خالق ولا مخلوق، ولكنا نسميه بالأسماء التي سماه الله بها في محكم كتابه قال الله تعالى: {وَكَلَّمَ اللَّهُ مُوسَى تَكْلِيماً}[النساء:164] وقال: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا

يَشَاءُ}[الشورى:51]، وقال: {إِنَّنِي أَنَا اللَّهُ لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنَا فَاعْبُدْنِي وَأَقِمِ الصَّلاَةَ لِذِكْرِي}[طه:14] فمن زعم أن الداعي لموسى إلىعبادته غير الله فقد ضل، وقال الله تعالى: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ}[الشورى:51] فقد بين الله لنا كيف جهة كلامه، فكلامه من كلامه أرسل به جبريل إلى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ، ومن كلامه وحي بلا رسول، وقوله: {وَأَوْحَيْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِيهِ}[القصص:7] {وَأَوْحَى رَبُّكَ إِلَى النَّحْلِ}[النحل:68] فقد أوحى بلا رسول، ومنه الوحي إلى الرسل في النوم، ومن كلامه لموسى بلا كيفية، فليس لنا أن نكيف ما لم يكفيه الله، ولا نحد ما لم يحده الله، فمن حد ما لم يحدد الله فقد اجترأ على تأويل علم الغيب بلا حجة، والقرآن كلام الله ووحيه وتنزيله وكتابه، وقال: {قُرْآنٌ مَجِيدٌ، فِي لَوْحٍ مَحْفُوظ}[البروج:21،22] وقال: {إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَكْنُونٍ}[الواقعة:77،78] وقال: {كتاب عزيز {وَإِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ، لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيد}[فصلت:41،42] وقال: {ومَا يَأْتِيهِمْ مِنْ ذِكْرٍ مِنَ الرَّحْمَنِ مُحْدَثٍ إِلاَّ كَانُوا عَنْهُ مُعْرِضِينَ}[الشعراء:5] فأحدث في قلوب العباد بالرسل من تنزيل الكتاب ما لم يكونوا يعملون، وإنا وجدنا الله يقول في كتابه: {قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَد}[الكهف:109] وقال: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلاَمٌ وَالْبَحْرُ يَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ مَا نَفِدَتْ

كَلِمَاتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ}[لقمان:27] وقال {إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ}[النحل:40] فإذا كان القرآن يكون بكن، ويكون كن بكن، فمتى يتناهى علم من رجم بالغيب في معرفة كينونة القرآن من ذات الله تعالى.
وقد قال علي صلى الله عليه: (يا بردها على الكبد إذا سئل المرء عمالم يعلم أن يقول الله أعلم) هكذا حكاه في الجامع الكافي عن الحسن عليه السلام ، ومن أدلتهم ما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((من قال أنه مخلوق كفر)).
وأجيب بأنه قد ثبت بما تقدم أن الخلق هو التقدير، والمخلوق هو المحدث المقدر، وأما استعماله بمعنى الكذب فهو مجاز، وذلك لا يمنع من وصف القرآن بأنه مخلوق على الوجه الذي يصح ويسلم.
وأما قوله تعالى: {إِنْ هَذَا إِلاَّ خُلُقُ الأَوَّلِينَ}[الشعراء:137] فليس المراد به المكذوب، وإنما هو قول منكري البعث الذين قالوا: إن نحن إلا كالأولين ممن مضى.
وأما قولهم: قصيدة مخلوقة، فليس الغرض به أنها مكذوبة، بل المراد أنها منسوبة إلى غير قائلها، كما يقال: قصيدة منحولة ومصنوعة، أي منسوبة إلى غير قائلها، ألا ترى أنها لو اشتملت على الأوامر والنواهي لصح وصفها بأنها مخلوقة، كما يصح وصفها بأنها مصنوعة ومنحولة، مع أن الوصف بالصدق والكذب لا يتعلق بالإنشاء، وإما أنه يوهم جواز الموت عليه.
فالجواب: أنه لا يجب في كل مخلوق أن يموت، بل فيها ما يستحيل موته كالجمادات، وأما أنه اسم مبتدع، فغير مسلم، بل قد قام الدليل على جوازه من وجوه كما تقدم:
أحدها: عموم قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ}[الزمر:62].
والثاني: إطلاق كونه منزلاً محدثاً مجعولاً، ولا فرق بين المجعول والمخلوق.

والثالث: ما تقدم من الحديث والأثر، ولم يرد ما يمنع منه، وأما الآيات التي أوردها الحسن بن يحيى عليه السلام فهي حجة لنا، كما قرره الهادي عليه السلام من عدم الفرق بين المجعول، والمحدث، والمخلوق، وأما الحديث فمعارض بما مر، ثم إنه مؤول ومحمول على من قال أنه مخلوق يعني مكذوب، وهذا صحيح.
احتج أهل القول الثالث: وهم الحشوية بوجهين:
أحدهما: أن لكل واحد من هذه الحروف ماهية مخصوصة باعتبارها تمتاز عما سواها،والماهيات لا تقبل الزوال والعدم، فيجب أن تكون قديمة.
قلنا: فيلزمكم قدم جميع الماهيات، وهو معلوم البطلان.
الثاني: أنه قد ثبت أن القرآن كلام الله، والكلام صفة كمال فلو لم يكن قديماً لزم أن يقال: أنه تعالى كان في الأزل ناقصاً، وذلك باطل بإجماع المسلمين.
قالوا: وإنما قلنا: أنه ليس إلا هذه الحروف؛ لقوله تعالى: {وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلاَمَ اللَّهِ}[التوبة:6] وللنقل المتواتر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يقول: ((إن هذا القرآن المسموع المتلو هو كلام الله)) فمنكره منكر لما عرف بالتواتر من دين محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، فيلزمه الكفر؛ لأن من حلف على سماع كلام الله فإنه يتعلق البر والحنث بسماع هذه الحروف.
والجواب: أما قولهم بقدمه فهو باطل لما مر، وأما قولهم بلزوم النقص في حق الباري تعالى.
فجوابه: أنه قد ثبت بما تقدم أن الكلام من جملة أفعال الله، وأفعاله تعالى كلها محدثة بالإجماع، فإذا قالوا: بلزوم النقص بعدم إيجاد الكلام في الأزل لزم مثله في سائر الأفعال، وإنما يكون صفة نقص لو لم يكن قادراً ثم قدر، ويكفي في بطلان مذهبهم مخالفته للضرورة. بس بس

وأما أهل القول الرابع وهم الأشعرية، فمذهبهم مبني على أن الكلام معنى في نفس المتكلم، وذلك مما لا دليل عليه، ويلزمهم أن يسمى الساكت متكلماً لحصول الكلام من جهته، والمعلوم ضرورة أن أهل اللغة لا يسمونه متكلماً، بل يكذبون من وصفه بذلك في حال سكوته اتفاقاً، وقد رد عليهم السيد أبو طالب عليه السلام بأن كلامه تعالى لا يخلو من أن يكون من جنس الكلام المعقول فيما بيننا، وهو أن يتركب من جنس الأصوات والحروف أومخالفاً لذلك، فإن كان من جنس الأصوات والحروف فلا شبهة في حدوثه، وإن كان مخالفاً لذلك لم يصح أن يكون كلاماً، وأن يفهم به شيء، فالمثبت لكلام مخالف للكلام المعقول فيما بيننا فإنه في حكم من يثبت جسماً مخالفاً للأجسام المعقولة فيما بيننا، ويثبت مع الله تعالى جسماً قديماً مخالفاً لسائر الأجسام، ومن يزعم أن الكلام معنى في النفس، وأن الحروف المسموعة دلالة عليه فهو في التجاهل بمنزلة من يزعم أن الصوت معنى في النفس، وأن المسموع منه دلالة عليه، وأن اللون معنى في النفس، وأن المرئي دلالة عليه، ولنا عليهم ما مر في تقرير مذهب الحشوية من أن القرآن هو المسموع.
وقول علي عليه السلام : (وهذا القرآن إنما هو خط مخطوط مستور بين الدفتين، وإنما ينطق بحكمه الرجال) ويلزمهم هم والحشوية أن كلام الله لو كان قديماً لوجب أن يكون مثلاً لله تعالى؛ لأن القديم صفة من صفات الذات، والاشتراك في صفة من صفات الذات يوجب التماثل ولا مثل لله تعالى، وأيضاً فإن العدم مستحيل على القديم فلو كان قديماً لما جاز أن يعدم، ومعلوم أنه لا يمكن وقوعه على حد تحصل به الإفادة إلا إذا وجد عند عدم حرف.
يوضح ذلك أن أحدنا إذا قال: الحمد لله فإنه لا بد أن يعدم حال وجود اللام الهمزة، وحال وجود الحاء اللام، وحال وجود الميم والدال اللام والحاء حتى لا يلتبس بالمدح، ومعلوم أنما هذا سبيله لا يجوز أن يكون قديماً.

واعلم: أن الرازي قد أورد سؤالاً على ما احتج به أصحابنا من الآية التي نحن بصدد شرحها ونحوها مما أخبر الله به عن شيء ما ضٍ حاصله: أن الله عالم في الأزل بأن العالم سيوجد، فلما أوجده انقلب العلم بأنه سيوجد علماً بأنه قد وجد، ولم يلزم حدوث علم الله تعالى، فلم لا يجوز في الخبر مثله.
والجواب: أنا لا نسلم أن علم الله بأنه سيوجد انقلب بعد وجوده علماً بأنه قد وجد لقيام الدليل على أن علم الله لا يتغير، وأن علمه بوجود الشيء في المستقبل هو علمه بوجوده إذا وُجِد.
وإنما تختلف العبارة عنه فقط كما تختلف عن الوقت الواحد نحو: غداً إذا كان بعد يومك، واليوم إذا صار نفس يومك، وأمس إذا صار قبله، وكما نقول للسطح: أنه فوق إذا كنت تحته، وتحت إذا كنت فوقه، وكذلك يمين وشمال، وخلف وأمام، ونحو ذلك.
والدليل على ذلك أن علمه ذاته على مذهب قدماء العترة" أو هو عالم لذاته على مذهب المعتزلة، وعلى المذهبين فلا يمكن تغييره، بخلاف الخبر فإنه يتغير، وبيانه أن الخبر الموضوع للدلالة على الماضي غير الخبر الموضوع للدلالة على الاستقبال، كما أن صيغة الخبر في الجملة مخالفة لصيغة الأمر، وحينئذٍ لا يصح القياس، ثم إن السؤال مبني على قدم كلام الله، وأنه صفة ذاتية كالعلم، وقد عرفت بطلان ذلك كله مما مر.
فإن قيل: إن الرازي وأصحابه لم يقولوا بتغير العلم؛ لأنهم ذكروا في جواب السؤال الذي أوردوه أن أبا الحسين البصري وأصحابه يقولون: إن العلم يتغير عند تغيير المعلومات، ثم ردوه بأنا لو قلنا إن العلم يتغير بتغير المعلوم، لكنا إما أن نقول: أن العلم بأن العالم سيوجد كان حاصلاً في الأزل أو لا، إن كان الثاني فهو تصريح بالجهل وذلك كفر، وإن كان الأول فزواله يقتضي زوال القديم، وذلك سد باب إثبات جذور العالم.

والجواب: أما التغير فقد أثبتوه بقولهم: انقلب العلم بأنه سيوجد علماً بأنه قد وجد؛ إذ لا معنى للتغير إلاَّ هذا، وأما ما أوردوه في الرد على أبي الحسين فهو مبني على ما حكوه عنه من القول بتغير العلم، وهو غلط فإن أبا الحسين لم يقل بذلك، وإنما قال: إن العلم تبع للمعلوم على معنى البدلية، فإنك إذا فرضت مثلاً لعبد فعلاً عرفت أن الحاصل في علم الله هو ذلك الفعل، ومتى فرضت ضده بدلاً عنه عرفت أن الحاصل في علم الله هو ذلك الضد، فهذا فرض علم بدلاً عن علم آخر، لا أنه تغير العلم. والله أعلم.
وأما أهل القول الخامس، وهم المطرفية فقالوا: القرآن عرض، والعرض لا يجوز عليه البقاء، وأنه إجالة الألسن، ولا يقوم بنفسه، ولا يقطع المسافة، وإن الحروف كانت قد حصلت مع الناس قبل نزوله، قالوا: فصح أن الحروف هي الحكاية دون المحكي، واستدلوا على أنه لا يسمع الكلام، ويسمع المتكلم بقوله تعالى: {رَبَّنَا إِنَّنَا سَمِعْنَا مُنَادِياً يُنَادِي لِلْإِيمَان}[آل عمران:193] وبقوله تعالى: {سَمِعْنَا فَتًى يَذْكُرُهُمْ يُقَالُ لَهُ إِبْرَاهِيمُ}[الأنبياء:60].
قال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : والحجة عليهم من العقل أنهم مجمعون معنا على أن حجج الله على خلقه ثلاث وهي:
العقل، والكتاب، والرسول.
وهم أيضاً مجمعون معنا على أن الله تعبد المكلفين بمعقول ومسموع، فنقول: لا يخلو الكتاب والمسموع كله أن يكون الكلام أوالمتكلم، فإن قالوا: هو المتكلم نفسه أوجبوا أن كل متكلم بالمسموع حجة في ذاته فيصير كل إنسان ممن يتكلم بالمسموع حجة لله بذاته، وهذا ما لا يتكلم به عاقل، وإن قالوا: الحجة الملك الذي لم يفارق القرآن قلبه، أو القرآن الذي في قلبه لم يفارقه.
قلنا: فليس هو بمسموع لأنا لم نسمع الملك، وإذا لم ينزل القرآن ولم يفارقه فليس بحجة، فبطل أن يكون المتكلم حجة إلا الرسول، ونحن فلم نسمعه بذاته، لكنا سمعنا كلامه وما جاء به إذ لم نشاهده.

فصح أن الحجة هو الكلام المسموع، ومن الكتاب قوله تعالى: {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ}[الأعراف:204] وأمثالها، فإن قالوا: ذلك المسموع مجاز عن الحقيقة وهي ما قلنا.
فالجواب: أن هذا خلاف المجمع عليه عند أهل اللسان العربي، فإنهم لا يطلقون لفظ متكلم إلا على من أوجد الكلام وفعله، ولأن المتبادر عند الإطلاق هو المسموع فلو كان مجازاً فيه لاحتاج إلى قرينة، ولكان المتبادر المعنى الذي ذكرتموه.
قال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : ولو سلم أن الكلام المسموع مجاز لزم أن يثبت للتفاسير ما له من تحريم اللمس والقراءة على الجنب؛ لأنها عبارة عن كلام الله الذي هو بزعمهم قائم بذاته، فكما أن المتلو عبارة عنه كذلك التفاسير فيستويان في الحكم ولا قائل به.
ويؤيد ما ذكرنا من أن كلام الله هو المسموع قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إني تارك فيكم ما إن تمسكتم به لن تضلوا من بعدي أبداً كتاب الله وعترتي أهل بيتي، إن اللطيف الخبير نبأني أنهما لن يفترقا حتى يردا علي الحوض)) ونحوه في السنة كثير.
ومعلوم عند كل عاقل أن المتروك ليس إلا هذا المسموع المكتوب في المصاحف، المتلو في المحاريب.
فائدة:
قال الإمام المهدي عليه السلام والعلم بهذه المسألة -أعني حدوث القرآن من فروض الأعيان- وإلا نقض التوحيد لتجويز قديم مع الله، وأما مجرد إجراء لفظ الخلق عليه فمن فروض الكفايات لفهم معاني خطاب الله تعالى.

المسألة الرابعة [في مسألة تكليف ما لا يطاق]
هذه الآية الكريمة مما استدل به على جواز تكليف ما لا يطاق، وكذلك ما أشبهها كقوله تعالى: {لَقَدْ حَقَّ الْقَوْلُ عَلَى أَكْثَرِهِمْ فَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}[يس:7] وقوله: {تَبَّتْ يَدَا أَبِي لَهَبٍ وَتَبَّ}[المسد:1] ومحل النزاع ينقسم إلى ثلاثة أقسام:
القسم الأول: المستحيل لذاته كالجمع بين الضدين والنقيضين، وإعدام القديم والحصول في آن واحد في حيزين.
القسم الثاني: ما يمكن تعلق قدرة المكلف به، ولكن علم الله أنه لا يقع كتكليف الكافر والعاصي بالإيمان والطاعة.
القسم الثالث: مالا يستحيل لذاته ولا أمكن تعلق قدرة المكلف به، بل امتنع تعلق القدرة به، إما لذاتها كخلق الأجسام أو عادةً، وإن أمكن تصوره كالطيران، أو نظرو مانع كتكليف الأعمى بنقط المصحف، والزمن بالمشي.
إذا عرفت هذا فالعدلية جميعاً، وحكاه في شرح الغاية عن الغزالي، وابن الحاجب والشافعي، يمنعون من تكليف ما لا يطاق، ويحكمون بقبحه مطلقاً، قالوا: وتكليف من علم الله عدم إيمانه ليس مما لا يطاق لما سيأتي، وجمهور الأشاعرة يجوزونه مطلقاً، وعدوا منه القسم الثاني، ومنعه الآمدي في الممتنع لذاته، وجوزه في غيره.
قال الإمام المهدي: وكانت المجبرة لا تلتزم القول بجواز تكليف ما لا يطاق وإن أنكروا القبح العقلي، بل يقضون بمنعه، ويعللون ذلك بعلل غير القبح العقلي حتى صرح أبو الحسن الأشعري بجوازه.
قال عليه السلام : وهو مطابق لقياس مذهبهم لأنهم إذا لم يحكموا بقبح إلا من جهة السمع لزمهم أن لا يستقبحوه قبل ورود السمع به، قال عليه السلام : والأقرب أنهم لا ينكرون استقباح العقل إياه، لكنهم يفسرون القبح بنفرة الطبع عنه، وأما الغزالي فعلل قبحه بأن طلبه فرع على تصوره، وتصوره من العاجز محال فطلبه منه محال، ولهذا يستحيل طلب الحركة من الشجرة.
واختلف أصحابنا في العلم بقبحه هل هو ضروري أم استدلالي؟

فقال أبو الحسين ومن تابعه: هو معلوم بالضرورة، في الشاهد والغائب فلا يحتاج إلى الاستدلال إلا على جهة البيان والتوضيح، لما حصل بالعلم الضروري نحو ما في شرح الأصول وغيره، وهو أن كل عاقل يعلم بكمال عقله قبح تكليف الزمن بالمشي، وتكليف الأعمى بنقط المصحف على وجه الصواب، قال: والدافع له مكابر جاحد للضرورة، ومن هذا سبيله لا يناظر، ولهذا فإن النظام لما ناظر مجبرياً فانتهى بهما الكلام إلى أن قال له المجبري: ما الدلالة على قبح تكليف ما لا يطاق سكت النظام، وقال: إن الكلام إذا بلغ إلى هذا الحد فإن الوجه أن يضرب عنه رأساً فإذاً لا كلام في ذلك، وإنما الكلام في وجه قبحه، فعندنا أنه إنما يقبح لكونه تكليفاً لما لا يطاق بدليل أنا متى عرفناه على هذه الصفة عرفنا قبحه، وإن لم نعلم شيئاً آخر، ومتى لم نعرفه بهذه الصفة لم نعرف قبحه، وإن عرفنا ما عرفنا فيجب قبحه أيضاً في حق الله تعالى لحصول العلة الموجبة لقبحه، لا يقال: لوكان ضرورياً لم يخالف فيه عاقل؛ لأنا نقول لا يمتنع في ما لم يعلم ضرورة بالجملة أن يشتبه حاله على بعض العقلاء في بعض الأعيان لعارض، وقال قاضي القضاة والبصرية: أما في الشاهد فهو ضروري، وأما في الغائب فبالرد إلى ما علم ضرورة.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وهو الصحيح، وظاهر شرح الغاية أن ثمة قائل باحتياجه إلى الاستدلال مطلقاً، ثم بين أدلتهم فقال: منها أن المحال لا يمكن وجوده في الخارج من المكلف، وكل ما لا يمكن وجوده في الخارج من المكلف لا يطلب فالمحال لا يطلب، أما الصغرى فضرورية، وأما الكبرى فلأن الطلب عبث قبيح لايجوز على الله تعالى كما تقرر في مسألة الحسن والقبح، ومنها ما احتج به ابن الحاجب في مختصر المنتهى.
قال سيلان: وهو قوله لنا لوصح التكليف في المستحيل لكان المستحيل مستدعى الحصول، واللازم باطل... إلخ.

قال الحسين بن القاسم عليه السلام : لكنه لا يوافق عموم الدعوى كما لا يخفى، وقد استدل هنا بالسمع.
قيل: وفي الاستدلال به نظر؛ لأنه إنما ينفي الوقوع لا الجواز العقلي، ولأن الاستدلال به في المسائل التي تقف صحة السمع عليها لا يصح، وهذه منها؛ لأن نفي تكليف ما لا يطاق مبني على كون الله تعالى عدلاً حكيماً لا يكذب، وذلك يتوقف على الحسن والقبح العقلي، ولكن الأصحاب قد يوردون ذلك على سبيل المعارضة، ونحن نذكر هنا ما حكاه الرازي عن الصاحب بن عباد أنه قال: كيف يأمره بالإيمان وقد منعه منه، وينهاه عن الكفر وقد حمله عليه، وكيف يصرفه عن الإيمان، ثم يقول: {أَنَّى يُصْرَفُونَ}[غافر:69] ويخلق فيهم الإفك، ثم يقول: {أنى تؤفكون} وأنشأ فيهم الكفر، ثم يقول: لم تكفرون، وخلق فيهم لبس الحق بالباطل، ثم يقول: {لِمَ تَلْبِسُونَ الْحَقَّ بِالْبَاطِلِ}[آل عمران:71] وصدهم عن السبيل، ثم يقول: {لِمَ تَصُدُّونَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ}[آل عمران:99] وحال بينهم وبين الإيمان، ثم قال: {وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا}[النساء:39] وذهب بهم عن الرشد، ثم قال: {فَأَيْنَ تَذْهَبُونَ}[التكوير:26] وأضلهم عن الدين حتى أعرضوا ثم قال: {فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ}[المدثر:49].
وأما القائلون بالجواز مطلقاً فمن حججهم هذه الآية وهي قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ...}إلخ[البقرة:6]، وما في معناها، وقد قرر الرازي الاستدلال بها من خمس طرق:
الطريق الأولى: أن الله تعالى أخبر بأنهم لا يؤمنون فظهر استحالة إيمانهم لاستلزامه المستحيل الذي هو عدم مطابقة إخباره تعالى للواقع، مع كونهم مأمورين بالإيمان، باقين على التكليف.

والجواب: أن الإخبار بوقوع الشيء أو عدمه لا ينفي القدرة عليه كإخباره تعالى عما يفعله هو أو العبد باختياره فإخباره تعالى أنهم لا يؤمنون حق مطابق للواقع؛ لأنه عالم الغيب، وقد علم أنهم يختارون عدم الإيمان، ولكن القدرة على الإيمان قائمة بالمأمور، فأمره بالإيمان بعد الإخبار باختياره عدمه ليس من باب تكليفه بالمحال؛ لأن القدرة على فعله حاصلة، وإنما هو من باب قوله عز وجل: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ فَاسْتَحَبُّوا الْعَمَى عَلَى الْهُدَى}[فصلت:17].
الطريقة الثانية: أنه تعالى لما علم منه أنه لا يؤمن كان صدور الإيمان منه يستلزم انقلاب علم الله جهلاً، وذلك محال، ومستلزم المحال محال، ومع هذا فقد أمره بالإيمان فثبت أنه أمره بالمحال.
والجواب: أن انقلاب العلم جهلاً في نفسه محال وصحة الفعل من القادر ممكنة والكلام فيها، ولا يلزم من وجود الممكن في نفسه وجود المستحيل، وبيان كون الإيمان ممكناً، وعدم الملازمة من وجوه:
أحدها: أن الكافر أمر بالإيمان، والأدلة منصوبة، والعقل حاضر، والقدرة عليه موجودة، لكن علم الله أنه يترك ما يقدر عليه جحداً وعناداً، ولهذا فإن الآية نزلت ذماً للكافرين، وزجراً لهم، وتقبيحاً لفعلهم، فلوكانوا ممنوعين عن الإيمان غير قادرين عليه لما استحقوا الذم البتة، بل كانوا معذورين كما يعذر الأعمى عن الكتابة المفهومة.
إذا عرفت هذا فعلم الله بأنهم لا يؤمنون لا يوجب استحالة الإيمان في نفسه، ولا في القدرة عليه؛ لأنه سبحانه إذا علم كون الشيء مقدوراً لشخص وعلم تمكنه منه، وأنه متروك من جهته مع القدرة عليه لم يكن ذلك الشيء مستحيلاً في نفسه؛ إذ لو انقلب محالاً لانقلب العلم بأنه ممكن جهلاً، ولخرج عن كونه ممكناً ومقدوراً.

الوجه الثاني: أنه إنما يلزم ما ذكرتم لو كان علم الله تعالى بأن الكافر لا يؤمن سائقاً له إلى الكفر ومؤثراً في وقوعه، وليس كذلك، وإنما هو سابق للفعل غير سائق إليه، ولا مؤثر فيه، فما اختاره العبد من طاعة أو معصية علمه الله سبحانه منه قبل حصوله، بل قبل حصول العبد وحدوثه فلا تأثير لعلمه تعالى في حدوث الفعل أوتركه البتة، وإنما مثل علم الله تعالى في إحاطته بالمعلومات وأنه لا يمكن الخروج عن علمه كمثل السماء والأرض، فإنا نعلم أنه لا يمكن أحدنا الخروج عنهما كما قال تعالى: {يَامَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ فَانفُذُوا..} الآية[الرحمن:33].
وهما لا يحملان أحداً على فعل طاعة أو معصية، كذلك علمه تعالى لا يمكن الخروج منه، ولا يحمل على شيء، ونظيره في الشاهد أن أحدنا لو علم قيام شخص أو قعوده فإنا نعلم ضرورة أن علمه غير مؤثر في ذلك القيام أو القعود، والفرق تحكم، وأيضاً لو كان العلم يؤثر في المعلوم للزم أن يؤثر علم الله تعالى في ذاته تبارك وتقدس؛ إذ هو يعلم ذاته، وهذا مما لا يقول به قائل، فنعوذ بالله من قول يؤدي إلى مثل هذه المحالات، ويدخل في هذه الضلالات.
الوجه الثالث: أن العلم يتعلق بالمعلوم على ما هو عليه، فإن كان ممكناً علمه ممكناً، وإن كان واجباً علمه واجباً، ولا شك أن كل واحد من الإيمان والكفر بالنظر إلى ذاته ممكن الوجود.
قال سعد الدين في شرح العقائد: وأما ما يمتنع بناء على أن الله علم خلافه كإيمان الكافر وطاعة العاصي فلا نزاع في وقوع التكليف به؛ لكونه مقدوراً للمكلف بالنظر إلى نفسه، فلو صار واجب الوجود أو العدم بسبب العلم كان العلم مؤثراً في المعلوم، وقد بينا بطلانه فيما تقدم، ويلزم أيضاً أن نجمع على الشيء الواحد كونه من الممكنات وليس من الممكنات، وهو محال.

الطريقة الثالثة: إن وجود الإيمان يستحيل مع العلم بعدمه؛ لأنه لا يكون علماً إلا إذا طابق المعلوم، ولا يطابق إلا إذا عدم الإيمان؛ إذ لو وجد مع العلم بعدمه لزم أن يكون الإيمان موجوداً معدوماً، وهو محال فالأمر به والحال هذه أمر بالجمع بين الضدين، بل بين الوجود والعدم، وقد وقع الأمر به، فثبت ما قلنا وهو التكليف بما لا يطاق، وأنتم توافقون على أن الجمع بين الضدين مستحيل لذاته.
والجواب من وجوه:
أحدها: أن التكليف بالشيء فرع على تصوره؛ لأنه مطلوب الحصول، وكل مطلوب حصوله لا بد من تصوره، والجمع بين الضدين مما يستحيل تصوره؛ لأنه لا يتصور إلا مثبتاً، ويلزم منه تصور الأمر على خلاف ماهيته، فإن ماهيته وهي كونه جمعاً بين الضدين تنافي ثبوته، وإلالم يكن ممتنعاً لذاته فما يكون ثابتاً متصوراً فهو غير ماهيته، وحاصله أن تصور ذاته مع عدم ما يلزم ذاته لذاته وهو عدم تصوره فإنه لازم للمستحيل لذاته، يقتضي أن تكون ذاته غير ذاته، ويلزم قلب الحقائق.
قال في شرح الغاية: وتوضيحه أنا لوتصورنا أربعة ليست بزوج وكلما ليس بزوج ليس بأربعة، هذا خلف.
قلت: وتكليف الكافر بالإيمان ليس مما يستحيل تصوره فوجب أن يصح التكليف به، ويبطل قول الرازي: أن التكليف به من التكليف بالجمع بين الضدين.

الوجه الثاني: إن العلم بعدم الإيمان لوكان موجباً لعدم الإيمان لوجب أن لا يكون الله تعالى قادراً على شيء؛ لأن الذي علم وقوعه يكون واجب الوقوع، والذي علم عدمه يكون ممتنع الوقوع، والواجب لا تتعلق به القدرة بأنه إذا كان واجب الوقوع فسواء حصلت القدرة أم لا إذ ليس للقدرة فيه أثر، وأما الممتنع فلا قدرة عليه، وعلى هذا فيلزم أن لا يكون الله تعالى قادراً على شيء أصلاً وذلك كفر بالاتفاق، ويلزم أيضاً أن لا يكون العبد قادراً على شيء لهذا التقرير فتكون حركات العبد وسكناته كحركات الأشجار وسكناتها، وهذا هو الجبر المحض، والأشاعرة يفرون منه، وكل ما أدى إلى هذه اللوازم الباطلة وجب أن يكون باطلاً.
الوجه الثالث: أن العلم بالعدم لوكان مانعاً للوجود لكان أمر الله تعالى للكافر بالإيمان أمراً بإعدام علمه تعالى، واللازم باطل؛ لأنه سفه، ولأن إعدام ذات الله تعالى وصفاته -تعالى عن ذلك علواً كبيراً- محال، وببطلان اللازم يبطل الملزوم.
الطريق الرابعة: أن الله تعالى أخبر عن هؤلاء أنهم لا يؤمنون، وكلفهم بالإيمان البتة، والإيمان يعتبر فيه تصديق الله تعالى في جميع ما أخبر به، ومما أخبر به أنهم لا يؤمنون قط فقد صاروا مكلفين بأن يؤمنوا بأنهم لا يؤمنون قط، وهذا جمع بين النفي والإثبات.
والجواب من وجوه:
أحدها: أنهم لم يكلفوا بالإيمان بتفاصيل ما نطق به القرآن حتى يلزم أن يكلفوا بالإيمان بعدم إيمانهم المستمر، بل بالإيمان بجميع ما جاء به النبي صلى الله عليه وآله وسلم إجمالاً، على أن كون الموصول عبارة عنهم ليس معلوماً لهم.
الوجه الثاني: ذكره الإمام المهدي عليه السلام وهو أن هذا خطاب للرسول صلى الله عليه وآله وسلم لا لهم، فلا يكونون مكلفين باعتقاد مضمون هذا الخطاب؛ لأنه خطاب لغيرهم.

قال عليه السلام : وهذا الجواب أولى من جواب أصحابنا بالتسليم أنه أخبرهم بأنهم لا يؤمنون ولم يكلفهم العلم بذلك؛ لأن من البعيد أن يخاطب الله العبد بما لا يريد منه اعتقاد مضمونه. ذكر معنى هذا في درر الفرائد.
الوجه الثالث: أن السبب في الإخبار بعدم إيمانهم هو كفرهم؛ إذ لو لم يكونوا كفاراً لما أخبر به، وذلك معلوم ضرورة، فإن كل عاقل يعلم بضرورة عقله أن كل من كان على حالة، وأخبر مخبر أنه عليها أن سبب الإخبار بذلك كونه عليها، لا كما زعمتم من أن الإخبار المذكور سبب للكفر، وإذا لم يكن سبباً للكفر لم يلزم التكليف له بالكفر مع الإيمان حتى يلزم ما ذكرتم من الجمع بين النفي والإثبات، بل غايته أنه كلفهم بالعلم بحالتهم التي اقتضت الإخبار بأنهم عليها، وقبحها وزجرهم عنها، وهي كفرهم الحاصل منهم المتقدم على الأخبار، وبالإيمان بالله والإيمان يحصل بأن يخرج من هذه الحالة إلى غيرها، وذلك داخل تحت مقدوره لا استحالة فيه كما مر، فبطل بذلك ما زخرفه والحمد لله.
الوجه الرابع: أن تكليفهم بالعلم بأنهم كفار باطل لحصوله عندهم بسبب كفرهم فإنهم يعلمون بأنهم جاحدون لما جاء به النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وإذا كان حاصلاً فتكليفهم به عبث لا فائدة فيه؛ إذ هو أمر بتحصيل الحاصل، وهو محال، والحكيم لا يأمر بالمحال؛ لأنه ينافي الحكمة، والآية إنما وردت للإخبار بحالهم التي كانوا عليها من التمادي في الكفر والإصرار عليه، والتكليف إنما هو بالإيمان الذي يخرجون به من ذلك الكفر الذي أخبرهم به هم وغيرهم. والله أعلم.

الطريقة الخامسة: أن الله تعالى أخبر عن الكفار بأنهم يحاولون فعل شيء على خلاف ما أخبر الله عنه، وعابهم على ذلك في قوله تعالى: {يَامَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِنسِ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَنفُذُوا مِنْ أَقْطَارِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ فَانفُذُوا}[الرحمن:33] فثبت أن القصد إلى تكوين ما أخبر الله تعالى عن عدم تكوينه قصد لتبديل كلام الله تعالى، وذلك منهي عنه.
ثم هاهنا أخبر بأنهم لا يؤمنون البتة فمحاولة الإيمان منهم تكون قصداً إلى تبديل كلام الله، وذلك منهي عنه، وترك محاولة الإيمان تكون أيضاً مخالفة لأمر الله تعالى، فيكون الذم حاصلاً على الفعل والترك.
والجواب: أن الآية واردة فيمن حاول تغيير حكم الله ورده، وهو جعله غنائم خيبر لأهل الحديبية خاصة، وسياق الآية يدل على ذلك كما نوضحه في محله إن شاء الله.
فإنهم أنكروا أن يكون ذلك من حكم الله بدليل: {بَلْ تَحْسُدُونَنَا}[الفتح:15] ورد أحكام الله معيب على الإطلاق، بخلاف الإيمان فإنه مطلوب ومأمور به في جميع الأحوال، ولا يكون محاولته قصداً إلى تبديل كلام الله في حال من الأحوال، ولا يعيب الله من حاوله قط، ثم إنك قد قررت أن محاولة الإيمان منهي عنها، وهذه هفوة عظيمة منك لا يقولها عاقل، وحسبك الله والله المستعان، وأكدت النهي عن الإيمان بالذم عليه، فرحم الله من تدبر كلامه قبل النطق به، فلسان العاقل وراء قلبه.

[مناقشة مسألة القضاء والقدر]
واعلم: أن هؤلاء القوم يحتجون بأحاديث يروونها في تأييد مذهبهم، ونحن نعارضهم بروايات من كتبنا وكتبهم في إبطال ما ذهبوا إليه، ونتأول ما رووه على فرض صحته، ونرده إلى دليل العقل، ومحكم الكتاب والسنة كما هو الواجب في ذلك، والتأويل أولى من التعطيل.
قال الرازي: واعلم أن في الأخبار التي يرويها الجبرية والقدرية كثرة.
قلت: هي مع كثرتها لا تخلو إما أن تكون متناقضة لا يمكن الجمع بينها أولا، بل يمكن رد بعضها إلى بعض، إن كان الأول وجب إطراحها والرجوع إلى غيرها من الأدلة الصحيحة عقلاً ونقلاً، وإن كان الثاني فلم نجدها إلا حجة لنا؛ لأنها إما صريحة في ما ذهبنا إليه أو محتملة للتأويل، فتأويلها بما يؤدي إلى تصحيحها من الرد إلى الكتاب والسنة الصحيحة أولى، بل هو الواجب، وأنت لا تجد في الكتاب الكريم والسنة الشريفة دليلاً صريحاً على أن علم الله تعالى يؤثر في المعلوم، أو يرفع القدرة، أو يدفع الإمكان، وقد أورد الرازي حديثين في هذا الموضع يؤيد بهما مذهبه:
أحدهما: ما روي عن ابن مسعود قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهوالصادق المصدوق: ((إن أحدكم يجمع خلقه في بطن أمه أربعين يوماً نطفة، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يرسل الله إليه ملكاً فينفخ فيه الروح فيؤمر بأربع كلمات: فيكتب رزقه، وأجله، وعمله، وشقي، أو سعيد، فوالله الذي لا إله غيره إن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل النار فيدخلها، وإن أحدكم ليعمل بعمل أهل النار حتى ما يكون بينه وبينها إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل أهل الجنة فيدخلها)).
قلت: ولعل وجه دلالته على تكليف ما لا يطاق أن الله قد كلف المكلفين بالتكاليف مع أنه لا يتخلف المقضي عليهم به في الكتاب.

قال بعض شراح هذا الحديث: وفي الحديث أن الذي سبق في علم الله لا يتغير ولا يتبدل، وإن الذي يجوز عليه التغيير والتبديل ما يبدو للناس من عمل العامل، ولا يبعد أن يتعلق ذلك بما في علم الحفظة والموكلين بالآدمي، فيقع فيه المحو والإثبات كالزيادة في العمر والنقص منه، وأما ما في علم الله فلا يتغير ولا يتبدل.
قلت: وهذا الحديث قد أورده فقيه الخارقة في مسألة القضاء والقدر، وأجاب عنه الإمام المنصور بالله عليه السلام ، ونحن نذكر جوابه عليه السلام لأنه مبني على فرض صحة الحديث، وإن كان عمرو بن عبيد قد نفى صحته لمخالفته الأصول الصحيحة، فنقول: قد جعل المنصور بالله عليه السلام الكلام على الحديث في موضعين:
قال عليه السلام : أحدهما: ما ذكر صلى الله عليه وآله وسلم من ترتيب الخلقة وذكر أوقاتها، وهذا كلام حق، وقول صدق لا يخالف فيه مسلم، وإن وقع النزاع من الطبائعية في إضافة ذلك إلى تركيب الأرحام، وطبائع الأجسام وقوالبها، وخروج النطفة من الحي من سائر أطرافِهِ مشاكلة لمن خرجت منه، أو من تراكيب الأغذية والأهوية، وغير ذلك من الأقاويل الباطلة التي خالفت العقل والسمع.

الموضع الثاني: في إرسال الله تعالى الملك فينفخ فيه الروح، وهذا صحيح عند من عرف عدل الله وحكمته، وعلم أن مصلحة الملائكة" وتكليفهم العلم بما فعله سبحانه على ذلك الوجه الذي وقع عليه من ترتيب وتدريج، فأما على مذهب الجبرية فإن اعتقادهم بأن كل قبيح، وكذب، وعبث، وزور ففعله تعالى واحداثه وحده لا شريك له، فلا تتم لهم الكلمة بحكمته تعالى، فيقال لهم: ما الوجه في خلق ابن آدم على وجه الترتيب والتدريج، ولِمَ أمر الله تعالى الملك ينفخ فيه الروح وهو تعالى المحيي المميت ولم يتولَّ الله سبحانه جميع ذلك، وما فائدة إرسال الملك؟ والملك لا يفعل فعلاً أصلاً لا حسناً ولا قبيحاً عند المجبرة القدرية، فلا يمكنهم جواب إلاَّ تسليم حكمته عز وجل، وأنه فعل ذلك لمصلحة المكلفين.
أما الملائكة فبالمشاهدة والخبر، وإما لسائر المكلفين فبالخبر لهم بذلك، وحكمته تعالى لا تعلم مع اعتقاده أنه تعالى خالق لكل قبيح من كذب، وظلم، وزور، وفجور في الدنيا من أولها إلى آخرها.
قلت: كلام الإمام عليه السلام من باب الإلزام للمجبرة بنفي الحكمة على قول مذهبهم، وإلا فهم لا ينفونها، وقد تكلم بعضهم في شرحه لهذا الحديث وبين وجه الحكمة في التدريج، فقال: وفيه التنبيه على أن الله تعالى قادر على البعث بعد الموت؛ لأن من قدر على خلق الشخص من ماء مهين، ثم نقله إلى العلقة، ثم المضغة، ثم نفخ فيه الروح قادر على أن يخلقه دفعة واحدة، ولكن اقتضت الحكمة الإلهية نقله في الأطوار رفقاً بالأم؛ لأنها لم تكن معتادة، فكانت المشقة تعظم عليها فهيأه في بطنها بالتدريج إلى أن تكامل، ومن تأمل أصل تخلقه من نطفة، وتنقله في تلك الأطوار إلى أن صار إنساناً جميل الصورة، مفضلاً بالعقل والفهم والنطق كان عليه أن يشكر من أنشأه وهيأه، ويعبده حق عبادته، ويطيعه ولا يعصيه.
قلت: وهذا كلام صحيح باهر، جار على قواعد العدل والحكمة.

قال المنصور بالله عليه السلام : وأما قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ويؤمر بأربع كلمات يكتب أجله ورزقه وعمله وشقي أو سعيد)) فالكلام منه أن هذا قول حق وقول صدق، لكن يلزم عليه مثل ما تقدم من أن الله تعالى حكيم في جميع أفعاله، وأنه المتولي للبقاء كما هو المتولي للإحداث، وأنه تعالى يقسم الأرزاق على الضيق والسعة، ويعدل فيها بحسب المصالح، وأنه سبحانه يكتب الأعمال ويأمر الملك بكتبها، وكذلك الشقا والسعادة؛ لأنه سبحانه عالم بجميع المعلومات المعدوم منها والموجود، والحسن منها والقبيح، والطاعة منها والمعصية؛ لأنه سبحانه عالم لذاته، فيجب أن يعلم جميع المعلومات؛ لأن ذاته مع المعلومات على سواء بخلاف العبيد فإنهم عالمون بعلوم محصورة، والمعلومات تحصر بانحصار العلوم، ولهذا لا يجوز أن يكون تعالى عالماً بعلم يعلم به لهذه العلة وهي انحصار معلوماته، أو يعلم بعلوم لا نهاية لها، وذلك باطل عند الجميع لأنها إن كانت قديمة كانت أمثالاً له سبحانه، وإن كانت محدثة فذلك باطل؛ لأن حدوث ما لا يتناهى في أوقات متناهية محال ولأن العلم لا يحدثه إلا من هو عالم فيقف كل واحد منهما على الآخر وهو باطل، فصح لك بما ذكرنا أن الله تعالى عالم بكل شيء على الوجه الذي هو عليه دون أن يعلم الشيء على غير ما هو عليه؛ لأن ذلك يكون جهلاً تعالى الله عنه، ولعل المخالف يريد أن علم الله والكتابة وما في معناها هو الذي أوجب حصول المعلومات على ما هي عليه، ولهذا عقبه بما في آخر الخبر على ما سنذكره إن شاء الله تعالى.
قلت: هذا الذي أراده الرازي من الخبر بعينه فخذ جوابه من أهله ومحله.
قال عليه السلام : فإن أراد ذلك، فهو باطل لما قدمنا من أن العلم لا يؤثر في المعلوم، وإنما يتعلق به على ما هو به، والدليل على ذلك وجوه:

منها: أن العلم كالرؤية في هذا الباب، فإن الرائي إذا رأى الشيء يرى الشيء على ما هو به، وكذلك العالم فكما أن الرؤية لا توجب المرئي ولا يسوق الرائي إلى حصول الشيء لأجل الرؤية، فكذلك العلم، ولهذا فإن النبي صلى الله عليه وآله وسلم لو علم بأن زيداً يدخل الدار غداً، أو علم غيره بذلك لم يصح وصف علمه بأنه سائق لزيد إلى الدخول، ولا ينسب دخوله إلى من علم وقوعه بوجه من الوجوه؛ لأن العلم يتعلق بالمعلوم على ما هو به، وفي هذا المعنى ما روي عن عبد الله بن عمر أنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((مثل علم الله فيكم كمثل السماء التي تظلكم والأرض التي تقلكم)) فكما لا تخرجون مما بين السماء والأرض لا تخرجون من علم الله، وكما لا تحملكم السماء والأرض على الذنوب لا يحملكم علم الله عليها.
ومما يبين لك أن العلم ليس بموجب للمعلوم أنه لو كان موجباً للمعلوم للزم أحد محالين:

أحدهما: أن الله لما كان عالماً فيما لم يزل بعلم قديم على مذهبك وجب أنه يوجد العالم فيما لم يزل، ويكون العالم قديماً وذلك محال، وإما أن يكون تعالى عالماً بعلم محدث وجب حدوث العالم عند وجوده، وذلك محال آخر، ولا مخلص من هذين المحالين إلا القول بأن العلم غير موجب للمعلوم، وأيضاً فلو كان العلم موجباً للمعلوم، وقد يشترك العالمون في العلوم فتكون علومهم موجبة لوجوده، ويكون مضافاً إلى جميعهم؛ لأن الموجبات لا تختلف في إيجابها بالفاعلين، وإلا جاز أن يتحرك الجسم بحركة وسكون من زيد وعمرو، ولأن إيجاب العلل مما يرجع إلى ذواتها، فلو وجدت غير موجبة لخرجت عن صفة ذاتها، وذلك لا يجوز كما لا يخرج القديم عن كونه قديماً، ويلزم على هذه القاعدة أن توجب علومنا حصول المعلومات ويبطل اختصاصها بالباري تعالى دوننا، بل يبطل اختصاصها بمن قدر عليها؛ إذ لو كانت مختصة بالقادر عليها لبطلت فائدة إيجاب العلم للمعلوم وإن كان المقدور مختصاً بمن قدر عليه، ومختصاً بمن علمه كان تأثيراً لمؤثرين كثيرين، وذلك محال إلى غير ذلك من الوجوه التي تلزم على قول من يجعل العلم مؤثراً في المعلوم، فلنقتصر على ما ذكرنا ففيه كفاية وتنبيه لمن كان له قلب أو ألقى السمع وهو شهيد.
قال عليه السلام : وأما قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فوالذي لا إله غيره إن أحدكم ليعمل بعمل أهل الجنة..)) إلخ، فالكلام منه أنه كلام حق وقول صدق، صدر من الحكيم الذي لا يكذب، وفيه فائدتان:

اأحداهما: أن العبد هو الذي يعمل أعماله الحسن الذي ينتهي به إلى الجنة ويستحقها به، والقبيح الذي ينتهي به إلى النار ويستحقها به، ويبطل بذلك مذهب المجبرة القدرية المجورة لرب البرية؛ من أنه تعالى الخالق للأعمال، وإن أحداً لا يستحق على عمله ثواباً، ولا عقاباً، وقد صرح صلى الله عليه وآله وسلم بأن العبد هو الذي يعمل العمل الذي به يدخل الجنة أو النار، وفي ذلك بيان صحة ما ذهبنا إليه.
والفائدة الثانية: أن علم الله تعالى لا يتبدل ولا يتغير، وهذا هو مذهبنا، وإليه دعونا؛ لأنه سبحانه عالم لذاته فلا يجوز تغير علمه لأنه يقتضي خروجه عما هو عليه في ذاته، ولو صح ذلك للزم أن يكون محدثاً تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً، فإن رام المخالف الاستدلال بالخبر على أن العلم هو الموجب للفعل والملجئ إلى فعل الحسن والقبيح، فقد بينا بطلان قوله هذا بما لا سبيل له إلى دفعه، فإنما هو تعالى يعلم ما يكون على الوجه الذي يكون عليه.
قبل كونه والوجه الذي وقع عليه هو سوء اختيار العاصي لفعل المعصية وحسن اختيار المطيع بإيثار الطاعة، فقد علمه الله من المتعبدين ما علم، فلينظر في ذلك فهو أصل كبير في هذا الباب. والله الموفق للصواب.
وقد استوفينا كلام المنصور بالله عليه السلام وإن كان فيه ما لا يتعلق بالمسألة وبعضه قد تقدم معناه في الردعلى الطرق الخمس لما فيه من شرح معنى الحديث، وتقرير ما سبق وتوكيده.
الحديث الثاني: ما روي عن أبي هريرة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((احتج آدم وموسى فقال موسى: يا آدم أنت أبونا أخرجتنا من الجنة، فقال آدم: أنت يا موسى اصطفاك الله بكلامه وخط لك التواراة بيده أتلومني على أمر قدره الله علي قبل أن يخلقني بأربعين عاماً، فحج آدم موسى)).

وفي رواية لمسلم: ((قال آدم: بكم وجدت الله كتب التوراة قبل أن أخلق، قال موسى: بأبعين سنة، قال: فهل وجدت فيها فعصى آدم ربه فغوى، قال له: نعم، قال: فهل تلومني على أن عملت عملاً كتب الله علي أن أعمله قبل أن يخلقني بأربعين سنة، قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : فحج آدم موسى)) قوله: احتج المحاجة: المجادلة والمخاصمة يقال: حاججته فحججته أي جادلته فغلبته.
والجواب أن هذا الخبر مخالف لدليل العقل، ومحكم الكتاب والسنة، وقد تقدم من ذلك ما فيه الكفاية.
ومن الأدلة الصحيحه والبراهين الصريحة في إبطال مذهب هؤلاء، وبيان بطلان هذا الخبر ما روي عن أمير المؤمنين عليه السلام أنه لما قفل من صفين قال له شيخ ممن كان معه: أترى يا أمير المؤمنين أن مسيرنا إلى الشام كان بقضاء الله وقدره؟
فقال عليه السلام : ( والذي فلق الحبة وبرأ النسمة ما علونا تلعة ولا هبطنا وادياً إلا بقضاء الله وقدره) فقال الشيخ: عند الله أحتسب عنائي ما أرى لي من الأجر شيئاً، فقال علي عليه السلام : مه أيها الشيخ لعلك ظننت قضاء لازماً، وقدراً حتماً لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب، وسقط الأمر والنهي، ولما كان محمدة لمحسن، ولا مذمة لمسيء، ولما كان المحسن بثواب الإحسان أولى من المسيء، ولما كان المسيء بعقوبة الذنب أولى من المحسن، تلك مقالة عبدة الأوثان، وجنود الشيطان، وخصماء الرحمن، وشهود الزور، وأهل العمى في الأمور قدرية هذه الأمة ومجوسها إن الله تعالى أمر تخييراً، ونهي تحذيراً، وكلف يسيراً، لم يعص مغلوباً، ولم يطع مكرهاً، ولم يرسل الرسل عبثاً {ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ النَّارِ}[ص:27].
قال الشيخ: فما القضاء والقدر اللذان ما سرنا بهما، فقال علي عليه السلام : الأمر من الله والحكم، وتلا: {وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ}[الإسراء:23] فنهض الشيخ مسروراً، وأنشأ يقول شعراً:

أنت الإمام الذي نرجوا بطاعته .... يوم النشور إلى الرحمن رضوانا
الأبيات، العناء: التعب والنصب، والتلعة هنا: ما ارتفع من الأرض، وهذا الأثر نص صريح فيما ذهبنا إليه، وفيه أن المجبرة هم القدرية وغير ذلك من الفوائد، ثم إني أنشدكم الله هل أمرنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بالرجوع عند الاختلاف إلى علي بن أبي طالب أو إلى أبي هريرة الدوسي؟ إن كان قال هذه الرواية؟ ومن الذي أخبر النبي صلى الله عليه وآله وسلم بأنه باب مدينة علمه وعيبته، وأن الحق معه، وأمرنا بالأخذ بحجزته، والسلوك في واديه، وقال فيه: ((هذا وحزبه هم المفلحون)) ؟ الحمد لله الذي جعلني من ولده، ونظمني في حزبه، ورزقني حبه، وهداني إلى معرفة حقه، حمداً كثيراً طيباً مباركاً فيه.

وبعد: فهذا الخبر معارض لما حكاه الله عن آدم من اعتذاره، ونسبة الظلم إلى نفسه وإلى زوجه: {قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا وَإِنْ لَمْ تَغْفِرْ لَنَا وَتَرْحَمْنَا لَنَكُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِينَ}[الأعراف:23] هذا دين أبي البشر آدم عليه السلام ، ودين الأنبياء والصالحين من ولده عليه السلام ، قال الله حاكياً عن موسى عليه السلام : {رَبِّ إِنِّي ظَلَمْتُ نَفْسِي}[النمل:44] وقال لما وكز القبطي: {هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ}[القصص:15] وقال يعقوب: {بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنفُسُكُمْ أَمْراً}[يوسف:18] وقال يوسف: {مِنْ بَعْدِ أَنْ نَزَغَ الشَّيْطَانُ بَيْنِي وَبَيْنَ إِخْوَتِي}[يوسف:100] وقال يونس: {لاَ إِلَهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحَانَكَ إِنِّي كُنتُ مِنَ الظَّالِمِينَ}[الأنبياء:87]، وقال نبينا صلى الله عليه وآله وسلم : {إِنْ ضَلَلْتُ فَإِنَّمَا أَضِلُّ عَلَى نَفْسِي}[سبأ:50] إلى غير ذلك مما حكاه الله عن أنبيائة وأوليائه، من إضافة المعاصي إلى أنفسهم وإلى الشيطان الرجيم، ولا يتخرج مذهب هؤلاء القدرية وخبرهم هذا إلا على مذهب إبليس اللعين الذي قال: {رَبِّ بِمَا أَغْوَيْتَنِي}[الحجر:39].

قال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : خالفت القدرية المجبرة كتاب الله تعالى ووافقت الشيطان قلة معرفة منهم بعدل لله في خلقه، ورحمته لهم، وانتفائه من ظلمهم في كتاب الله {إِنَّ اللَّهَ لاَ يَظْلِمُ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ وَإِنْ تَكُنْ حَسَنَةً يُضَاعِفْهَا وَيُؤْتِ مِنْ لَدُنْهُ أَجْراً عَظِيماً}[النساء:40] وما أدري ما تقول القدرية فيما أورده الله من العتاب لآدم وحوى في قوله: {أَلَمْ أَنْهَكُمَا عَنْ تِلْكُمَا الشَّجَرَةِ وَأَقُلْ لَكُمَا إِنَّ الشَّيْطَانَ لَكُمَا عَدُوٌّ مُبِينٌ}[الأعراف:22] وهلا أجاب بمثل ما أجاب به على موسى عليه السلام بل أقر بالخطيئة {قَالاَ رَبَّنَا ظَلَمْنَا أَنفُسَنَا}[الأعراف:23]ومن العجب أنهم يعتقدون أنه لا يؤمن من لا يؤمن بالقدر الذي يزعمونه، وقد حكوا عن موسى أنه لم يؤمن به لأنه إما عالم به فلم وبخ آدم وعاتبه على ما لم يستطع مخالفته، وهذا يستلزم عدم الإيمان به، وإما جاهل، والإيمان بالشيء فرع على العلم به، مع ما فيه من تجهيل نبي الله صلوات الله عليه في مسألة هي مما لا يعذر أحد بجهلها.
وبعد: فإن معاصي الأنبياء" صغائر، فكيف يوبخه موسى هذا التوبيخ على ارتكاب صغيرة، وفي هذا تجهيل موسى عليه السلام .

واعلم: أنا قد بينا بطلان هذا الخبر بما لا مزيد عليه، وبقيت أمور مما يدل على بطلانه منها أن موسى قال: أنت الذي أشقيت الناس، وأخرجتهم من الجنة، فعلى مذهبكم إما إن يكون موسى عالماً بأن الله الذي أخرجهم وأشقاهم، فيكون كاذباً، أو جاهلاً لذلك، وهو غير جائز في حقه، وما أدى إلى الباطل فهو باطل؛ إذ الكذب والجهل غير جائزين في حق الأنبياء"، ومنها: أنه لو صح احتجاج آدم بما ذكر لكانت الحجة لسائر الكفار والعصاة على الله، وعلى من نهاهم عن كفرهم ومعصيتهم؛ إذ لا مخصص لآدم بهذه الحجة، ومنها: أن هذا الحديث يدل على مقتضى مذهبهم أن العاصي إذا قال في دار التكليف: هذه المعصية قدرها الله عليه أنه سقط عنه اللوم، وهم لا يقولون بهذا. ذكره النووي في شرح مسلم.
وفرق بأن العاصي في دار التكليف جار عليه أحكام المكلفين من العقوبة، واللوم والتوبيخ، وغيرها وفي لومه، وعقوبته زجر له ولغيره عن مثل هذا الفعل، وهو محتاج إلى الزجر ما لم يمت، وأما آدم فميت خارج عن دار التكليف، وعن الحاجة إلى الزجر، فلم يكن في القول المذكور له فائدة، بل فيه إيذاء وتخجيل.
قلت: ولقائل أن يقول: إذا كانت المعصية مقدرة عليه فما فائدة العقوبة والزجر، وكيف يزجر عن الأمر الذي لا يمكن دفعه، وما هو إلا كما لو زجرت المتردي وهو في الهواء عن السقوط، ولمته وتوعدته.
وأما قوله: وأما آدم فميت إلخ فيلزمه أن تكون الحجة للأموات من سائر العصاة على من أراد عقابهم أو ذمهم؛ إذ لا فارق بينهم وبين آدم، ويلزمه أن يكون عاصياً بأذيته لآدم، فإن قال: لا معصية في غير دار التكليف لزمه أن يكون جاهلاً؛ لأنه جهل عدم الفائدة في التوبيخ سوى الأذية، ويلزم أيضاً تجهيل آدم عليه السلام لأنه ما اهتدى إلى ما اهتدى إليه النووي من عدم الفائدة والنهي عن الأذية، بل اعتذر بالقدر.
واعلم: أن بعض المعتزلة قد تأول الخبر على أحد ثلاثة وجوه:

أحدها: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم حكى ذلك عن اليهود فتوهم الراوي أنه حكاه عن نفسه.
الثاني: أن آدم المفعول وموسى الفاعل، وهذا يدل على أن ما أتى به آدم ليس بحجة، وهذا ضعيف؛ لأنه يلزم منه تجهيل آدم عليه السلام .
الثالث: أنه ليس المراد من المناظرة الذم ولا الاعتذار بعلم الله وإنما سأله عن السبب الذي حمله على الزلة حتى خرج من الجنة، فأجاب بأن الزلة ليست سبب الخروج من الجنة، وإن السبب أن الله قد كان كتب علي الخروج من الجنة إلى الدنيا، وأكون خليفة فيها، وهذا المعنى كان مكتوباً في التوراة، وحينئذٍ صارت حجة آدم قوية.
قلت: ويدل على هذه قوله تعالى: {إِنِّي جَاعِلٌ فِي الأَرْضِ خَلِيفَةً}[البقرة:30].والله أعلم.
تنبيه: [في مناقشة المجبرة لمسألة القضاء والقدر]
قد تقدم للمجبرة أنه لو صح إيمان من علم الله أنه لا يؤمن لانقلب علمه جهلاً، وتقدم الجواب عليهم، ولكنه يورد على أصحابنا سؤالاً وهو أنا لو قدرنا وقوع ما علم الله أنه لا يقع، هل كان يكشف عن الجهل ويدل عليه؟ واختلفوا في جوابه، فقالت: البهشمية وحكاه الرازي عن أبي علي، والقاضي عبد الجبار، وقواه الإمام المهدي عليه السلام إذا سئل عن هذا السؤال وجب الإمساك عن جوابه، فلا يجاب بلا ولا بنعم؛ إذ بأيهما أجيب نقض أصل قد تقرر؛ لأنا إن قلنا يكشف نقض ما قد تقرر من أنه عالم لذاته لا يجوز عليه الجهل، وإن قلنا لا يكشف نقض ما قد تقرر من أن وقوع خلاف المعلوم يكشف عن الجهل وإذا كان الجواب بنعم أو لا يستلزم المحال لم يجب بأيهما، بل بإحالة السؤال، فيقال: هذا السؤال لا يقدر لما فيه من نقض الأصول المقررة بالبراهين القطعية.

قال النجري: وهذا الجواب هو الذي أجاب به الشيخان، قال أبو علي: ومثاله أن يقال: لو كذب النبي أكان يدل على أنه ليس بنبي أم لا؟ فكما أنا نقول هذا محال كذلك ما نحن فيه، فإن قيل: هذا الجواب ليس مطابقاً، قيل: بل مطابق؛ لأن السائل فرض فرضاً لا يستحق عليه جواباً، فلم يكن الجواب على خلاف ما فرض، ولأنه غاية ما يمكن أن يقال في جواب مثل هذا السؤال.
فإن قيل: إنكم إذا قلتم بوجوب الإمساك فلا يخلو إما أن يكون قصدكم أن أحد الطرفين حق، لكن لا يتلفظ به، فهذا لا ينفعكم، وإما أن تريدوا أن الطرفين كليهما باطلان خرجتم عن القسمة الدائرة بين النفي والإثبات، والخروج عنها محال، فلا يستقيم جوابكم.
قيل: ليس المحال إلا إثبات قسم ثالث بين النفي والإثبات، وأما الامتناع عن الجواب فليس بمحال، وليس الامتناع لأجل أن ثم قسماً ثالثاً، بل لأن السؤال ورد عن حكم المتفرع على أمر مقدر، والإجابة عليه تستلزم أحد محالين، ولما كان ذلك المقدر غير محقق ولا واقع،لم يلزمنا الإجابة عليه إذ إجابة ما لا ثبوت له إذا أدت إلى المحال حسن الامتناع منها، ولأن تكلف الجواب عن مثل ذلك من المنهي عنه، وقد تقدم ما يدل على ذلك من قول علي عليه السلام ، وليس الامتناع حكماً بأمر غير النفي والإثبات، بل هو بيان أن الإجابة عن فرع الأمر المقدر الذي لا ثبوت له تستلزم محالاً. والله أعلم.
وقد أورد الإمام المهدي عليه السلام إشكالاً على مذهب البهشمية، هذا وأجاب عنه، وحاصله أنكم إذا لم تجعلوا وقوع ما علم أنه لا يقع مستحيل، فقد جعلتم ما يدل على جهله سبحانه وتعالى ممكناً، ويلزم منه أن يكون جهله ممكناً وذلك ينقض الأصل المقرر، وهو أنه عالم لذاته.

والجواب: أنه لا يلزم ذلك؛ لأن العلم بالإمكان لا ينفك عن العلم بأن ذلك الممكن لا يقع أبداً وإن كان يصح وقوعه من جهة القدرة، وإذا كان لا ينفك عن العلم بأنه لا يقع، فلا يلزم من إمكان وقوع ما علم الله، عدم وقوعه كون جهله تعالى ممكناً؛ لأن العلم بأنه لا يقع يدفع العلم بإمكان الجهل، مثاله أن يقول: إذا علم الله أنه لا يقيم القيامة غداً، وعلمنا أنه يمكن إقامتها غداً، فإنه لا يلزم من ذلك إمكان مصير علمه جهلاً لما تقدم من أن العلم بذلك الإمكان لا ينفك عن العلم بأن إقامتها لا تقع أبداً، وحاصل الجواب: أن الملازمة بين الأمرين إذا كانت بطريقة الاقتضاء استحال انفكاك أحدهما عن الآخر؛ لأن المقتضى الذي يتميز به المقتضي كالوصف الذاتي له، ألا ترى أن الحيية تقتضي صحة العلم والقدرة، ويستحيل انفكاك صحة القادرية عن ثبوت الحيية، ويستحيل انفكاك ثبوت الحيية عن صحة القادرية، وأما إذا لم يكن بطريقة الاقتضاء فإن انفكاك أحدهما عن الآخر لا يستحيل كملازمة وقوع القبيح لجهل فاعله أو حاجته، إليه فليس بين الأمرين طريقة اقتضاء، فيقال: إن وقوع القبيح يقتضي الجهل أو الحاجة، وإنما هي ملازمة عادية فلا يستحيل وقوع القبيح ممن ليس بجاهل ولا محتاج إليه، ويمكن أن يكون جاهلاً لا يقع منه قبيح، وكذلك وقوع المعلوم مطابقاً للعلم ليس مقتضي عن العالمية، بل وقوعه باختيار الفاعل، ولا وقوعه كذلك يقتضي كون العلم علماً، لكن لما هو عليه في ذاته لا يكون إلا مطابقاً، وإذا كان كذلك لم يلزم من إمكان وقوع الفعل غير مطابق للعلم مع القطع بأنه لا يقع كذلك إمكان جاهيلة العالم؛ لأن طريقة الاقتضاء غير ثابتة بين هذين المتلازمين، فلا يلزم من إمكان أحدهما إمكان الآخر.
قال الإمام المهدي عليه السلام :وهذه طريقة إغراء رافعة للإشكال من أصله.

قلت: لعمري إنها كما وصفها الإمام عليه السلام ، فلله دره عالماً، ولله فهمه غايصاً، وللإمام المتوكل على الله إسماعيل بن القاسم عليه السلام جواب نحو هذا، وهو أن ما علم الله أنه لا يقع لا ينفي قدرة الفاعل على إيقاعه، لا في أفعال الله تعالى، ولا في أفعال خلقه.
قال عليه السلام : فتجويز وقوع القدرة على إيقاعه لا ينفي علم الله؛ بأنه لا يقع، ولا ينافي القدرة على إيقاعه.
وروي عن أبي هاشم أنه قال: إن هذا التقدير من باب تعليق الجائز بالمحال، وتعليق الجائز بالمحال محال، والجائز هو وقوع ما علم الله أنه لا يقع، والمحال كشفه عن جهله تعالى، فكأنا قلنا إذا وقع كان الله جاهلاً -تعالى الله عن ذلك علواً كبيرا- فهو نظير قولنا: إذا دخل زيد الدار انقلب السواد بياضاً، فكما أن هذا لا يصح كذلك هذا التقدير، واعترض هذا الجواب بأنه لا تلازم بين دخول الدار وانقلاب السواد، بخلاف مسألتنا فإن وقوع خلاف المعلوم لازم للجهل، فلا يقاس أحدهما على الآخر.
قلت: هكذا ذكره الإمام المهدي عليه السلام ، وإنما كان تعليق الجائز بالمحال محالاً؛ لأنه يخرج عن كونه جائزاً، وأما غير الإمام المهدي عليه السلام فقال في تقرير هذا الجواب: أنه من باب تعليق المحال بالجائز، وهو غير جائز، لأنه يؤذن بخروج المحال عن كونه محالاً، قال: وهذا لا يمكن ولا يتصور، ألا ترى في المثال السابق أن انقلاب السواد بياضاً محال، والممكن لا يلزم عليه المحال.

قلت: والممكن هنا هو دخول الدار، والمحال انقلاب السواد بياضاً، وفي المسألة الممكن وقوع ما علم الله أنه لا يقع، والمحال جهل الله تعالى، ومعنى تعليق المحال بالجائز أنا علقنا جهله تعالى الذي هو محال بالجائز، وهو إمكان ما علم أنه لا يقع، وذلك غير جائز، فلا ينبغي أن يجاب بواحدة منهما-أعني أنه لا يقال لا يمكن وقوع ما علم الله أنه لا يقع لئلا يخرج عن كونه جائزاً، ولا يقال بوقوعه لاستلزامه المحال وهو جهل الله تعالى، بل يحال الجوابان معاً، وقال أبو الهذيل فيما حكاه عنه الشيخ أبو القاسم: أنه قادر على ذلك ولا يفعل لحكمته، وجوز أن نقول الله تعالى قادر على ما يستحيل وقوعه.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وهذا القول يقتضي أن يكون جواب أبي الهذيل مثل جواب بشرٍ، أو مثل جواب البهشمية، أو مثل جواب أبي الحسين وسيأتي.
وقالت البغدادية: إذا قدرنا وقوع ما علم الله أنه لايقع فإنا نتبع هذا التقدير تقديراً آخر، وهو أن نقدر أنه علم أنه سيوجد، قال النجري: وبهذا أجاب بشر بن المعتمر منهم، وقد قيل له: هل يقدر الله أن يعذب طفلاً؟ قيل: نعم.
قيل: فلو عذبه، قال: كان بالغاً مستحقاً للعقاب قال: وكذا غيره من علماء البغدادية كأبي موسى والإسكافي.
قال الإمام المهدي عليه السلام :والتحقيق أنهم يقولون إذا صح أن نقدر وقوعه، وإن علمنا أنه لا يقع قدرنا أنه سبحانه لم يعلم أنه لا يقع وإن كان قد علمه، بل نقدر أنه علم أنه سيوجد.
وأجيب: بأنه هذا الجواب خلاف الفرض، ومن حق الجواب أن يكون مطابقاً للسؤال، والسائل هنا إنما فرض وقوع أمر قد علم الله أنه لا يقع، فقلتم أنتم تفرضون أنه لم يعلم، وهذا غير مطابق؛ فإن للسائل أن يقول: إني أسألك عن وقوعه مع حصول ذلك العلم ما حكمه فلم تجبني عما فرضت.

قال النجري: ولأنه يؤدي إلى أن يكون الجواب جواباً بالمحال، وذلك أن السؤال فيه تقدير أنه علم أنه لا يوجد، وفي الجواب أنه علم أنه سيوجد، فيلزم اجتماع تقدير أنه علم أنه لا يوجد، وأنه علم أنه سيوجد في حالة واحدة وقد روي عن بشر بن المعتمر أنه قال: هذا السؤال لا يجاب عنه بشيء سوى أن يقال: إطلاق هذا في الله قبيح، ولا يحسن إطلاق ذلك في رجل من صالحي المسلمين لا يقال: لو كفر زيد كيف كان يكون، فيكون إطلاقه في حق الله تعالى قبيح.
قال النجري: وهذا ليس بجواب؛ لأن السائل يقول: هب أن إطلاقه قبيح فما جوابه؟
قال: وقد روي عن أبي القاسم البلخي ما يدل على أنه يقول: يكشف عن الجهل، فإن قلتم: يلزم أن ينقض أصلاً قد تقرر.
قلنا: إن تقرر ذلك الأصل إنما هو مع عدم هذا التقدير؛ إذ لم يثبت أنه لا يجوز عليه الجهل إلا مع ثبوت أنه لا يوجد خلاف معلومه، ولم يثبت ثبوتاً مطلقاً، سواء ثبت أنه لا يوجد خلاف معلومه أو أنه يوجد، وهذا الجواب قد صرح به أبو الحسين في هذه المسألة بعينها وهو الجاري على القواعد المنطقية، وبه يجيبون في مثله فيقولون: إذا فرض فرض محال جاز في لازمه أن يكون محالاً؛ إذ المحال قد يستلزم المحال.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وقد أجاب أبو الحسين عن هذا السؤال بأن وقوع خلاف المعلوم محال من حيث العالمية، فلو قدرنا وقوعه أتبعنا التقدير تقديراً آخر، وهو أنه يدل على الجهل.

قال: ولزوم المحال للمحال ليس ببعيد، وإنما البعيد لزوم المحال للجائز، قال عليه السلام : وهذا ضعيف جداً؛ لأن وصف الشيء بأنه محال من وجه، ممكن من وجه، فيه تناقض وإن اختلف المقتضي للإحالة والإمكان؛ لأنهما كالصفتين المتضادتين، فلا يصح إجتماعهما لذات واحدة وإن اختلف المؤثر، كما لا يصح أن يقال إن هذا الشيء موجود من وجه معدوم من وجه، بل إذا ثبت له الوجود استحال أن يكون معدوماً بأي وجه، فكذلك لا يقال هذا الشيء ممكن الثبوت، ثم يقال: أنه مستحيل الثبوت بأي وجه؛ لأنهما كالوجود والعدم سواء، سواء.
قلت: المعروف عن أبي الحسين أنه يقول: إن تقدير وقوعه يتبعه تقدير العلم بوقوعه، رواه عنه غير واحد منهم القرشي واختاره، قال: وقد اعترض كلام أبي الحسين المتأخرون من أصحابنا، وقالوا: قد ناقض حيث قال: يصح ويستحيل، قال: والاعتراض غير سديد؛ لأنه إنما يكون مناقضاً إذا قال بالاستحالة والصحة من وجه واحد، فأما مع اختلاف الوجه فلا مناقضة، بل لا بد من الرجوع إلى ما قاله، ورده البكري في شرحه بمثل ما رده به الإمام المهدي عليه السلام .
وقال القاضي العلامة أحمد بن يحيى حابس (رحمه الله): قد عرفنا أن الله سبحانه وتعالى قد علم أنه لو حصل ضد تلك الأسباب لحصل ضد المسببات، ألا ترى أن الله تعالى علم أنه صلى الله عليه وآله وسلم يُولّي فراراً من أهل الكهف ويملئ رعباً، لو حصل منه سبب ذلك وهو الاطلاع عليهم، فلما لم يحصل منه السبب لم يحصل المسبب، وحصل ضد هذا السبب فحصل ضد المسبب، فإذا فرضنا أن المطيع يعصي، وأن العاصي يطيع، وأن من تنزل به المصيبة يدعو، وانقلبت الحال لم يكشف عن جهل في حقه تعالى بعد علمه بالكل، كما قررنا ونحوه في الأساس. والله أعلم.

المسألة الخامسة
قال بعض المفسرين: في الآية الكريمة إخبار بالغيب على ما هو به، إن أريد بالموصول أشخاص بأعيانهم، فهي من المعجزات الباهرة.

المسألة السادسة [في الدعوة إلى الله]
دلت الآية الكريمة على حسن الدعاء إلى الدين، وإن ظن عدم التأثير أو علمه، والدلالة دلالة الإشارة؛ لأن الله أعلمه أنهم لا يؤمنون، وأمره بدعائهم في قوله تعالى: {لِتُنذِرَ قَوْماً مَا أُنذِرَ آبَاؤُهُمْ..} الآية[يس:6]، وإذا ثبت الحسن فهل يكون واجباً أم لا؟ أما في حق الأنبياء" فيجب؛ لأنهم مبلغون، فيجب عليهم القدر الذي يحصل به التبليغ، والقرآن مشحون بالأمر بالإبلاغ، والإنذار للأسود والأحمر.
فإن قيل: قوله تعالى: {وَأَنذِرْ بِهِ الَّذِينَ يَخَافُونَ أَنْ يُحْشَرُوا إِلَى رَبِّهِمْ}[الأنعام:51] يدل على أنه لا يجب عليه صلى الله عليه وآله وسلم إلا إنذار من اتصف بالخوف المذكور، قيل المفهوم لا يعمل به إذا عارضه منطوق، وقد علم أن إنذاره وإعلامه عام، وإنما خص المذكورين لأنهم الذين ينتفعون به، كما في قوله: {هُدًى لِلْمُتَّقِينَ}[البقرة:2]، وأما في حق غيرهم فقال قاضي القضاة: يبقى الحسن؛ لأنه كالإعلام وإزاحة العلة، وكتمكين من علم الله أنه لا يؤمن من الإيمان فإنه يحسن، وإن علم عدم إيمانه، وأما سائر المناكير فشرط الوجوب أن يحصل له علم أو ظن بالتأثير، وهذا قول الأكثر، وحكى الإمام المهدي عليه السلام الاتفاق عليه، فإن لم يحصل له علم بالتأثير، ولا ظن فلا وجوب قطعاً. ذكره النجري، وفي الثمرات: فإذا ظن عدم التأثير سقط الوجوب بلا إشكال ولا خلاف، وأما الحسن فاختلف في بقائه فقال الإمام الموفق بالله عليه السلام ، وقاضي القضاة (رحمه الله): أنه يزول الحسن لأنه يكون عبثاً.
قال الموفق بالله في الإحاطة: فإن قيل: لم قلتم أنه يجب أن يعلم أو يظن أنه يؤثر فيه ذلك؟
قيل له: لأنه إذا لم يؤثر بوجه من الوجوه كان عبثاً، وجوده وعدمه على سواء، فلا يحسن منه فعل العبث.
فإن قيل: إذا كان فيه إعزاز للدين، وإن لم يؤثر في المنكر عليه فيجب أن يحسن.

قيل له: هذا بعض وجوه التأثير إذ التأثير كله ليس في المنكر.
فإن قيل: أليس الله تعالى نهى عن القبيح من يعلم أنه لا ينتهي كذلك لِمَ لا يجوز لأحدنا أن ينهاه مع علمه أو ظنه أنه لا ينتهي؟
قيل له: لأن الغرض بنهى الله تعالى إزاحة علة المكلف وتقرير تكليفه، والغرض بنهينا إزالته، فإذا غلب في ظنه أنه لا فائدة فيه كان عبثاً.
وقال الإمام يحيى بن حمزة: بل يحسن؛ إذ الأمر والنهي عمل مقصود للشرع وإن لم يحصل متعلقه ولقوله تعالى: {لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ}[الأعراف:164] إلى قوله: {معذرة} ومعناها لئلا نكون ممن قصر ولرجاء تقواهم.

قال أبو علي:لم يكن قولهم لم تعظون إنكاراً، وهكذا حكاه النووي في شرح صحيح مسلم عن العلماء، قال: لأن الذي عليه الأمر والنهي لا القبول، وكما قال تعالى: {مَا عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاَغُ}[المائدة:99] ولأنه بمنزلة استدعاء الغير إلى الدين لإقامة الحجة عليه وإزاحة علته، وكما فعلت الأنبياء" في دعائهم لمن أخبر الله تعالى أنه لايؤمن، وأجيب: بأن الأمر والنهي ليس مقصوداً للشرع إلا مع تكامل شروطه، وعدم استلزامه للقبيح، وقد ثبت أن الخوض فيما لا فائدة فيه قبيح؛ لأنه عبث، وأما الآية فهم راجون تقواهم بدليل قولهم: ولعلهم يتقون، فإذاً يقال: دلالة الآية على أن من أيس فلا وجوب عليه، ولهذا ورد في الأثر أن الكافين بعد الإياس ناجون ومن يرجو،فالوجوب باق، ولهذا قالوا: معذرة أي لئلا ننسب إلى التقصير، والاستدلال بالآية مبني على أن شرع من قبلنا يلزمنا ما لم ينسخ، وفيه خلاف، وأما الاستدلال بفعل الأنبياء" فقد تقدم أنه يجب عليهم التبيلغ والدعاء إلى الدين وإن علموا عدم التأثير، بخلاف الأمر والنهي فإن الغرض بهما فعل المعروف وترك المنكر، فإذا علم أو ظن أن هذا الغرض لا يحصل صار عبثاً فيقبح، عند اختلال هذا الشرط، كما يقبح الأمر والنهي ممن لا يعلم كون الذي يأمر به معروفاً والذي ينهى عنه منكراً.
قال الإمام المهدي عليه السلام : فإن لم يعلم أو يظن التأثير ولاعدمه، بل يجوز الأمرين فهاهنا يجب لظاهر الدليل، وقيل: يحسن فقط.

وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : يشترط ظن التأثير حيث كان المأمور والمنهي عارفين بأن المأمور به معروف والمنهي عنه منكر، وإلا وجب التعريف، وإن لم يظن التأثير لأن إبلاغ الشرائع واجب إجماعاً، والأصل في ذلك قوله تعال: {إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ مَا أَنزَلْنَا مِنَ الْبَيِّنَاتِ...}[البقرة:159] الآية، ونحوها، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من كتم علماً مما ينتفع به الناس ألجمه الله بلجام من نار)).
قال عليه السلام : ويجب أيضاً أمر العارف بالمعروف، ونهي العارف عن المنكر، وإن لم يحصل الظن بالتأثير؛ لقوله تعالى: {وَإِذْ قَالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْماً اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذّبُهُمْ عَذَاباً شَدِيداً قَالُوا مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}[الأعراف:164] والمعذرة لا تكون عما لا يجب.
قال عليه السلام : وإنما يجب ذلك ريثما يتحول المتمكن من الهجرة لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يحل لعين ترى الله يعصى فتطرف حتى تغير أو تنتقل)) ولأنه إن كان لا تأثير لأمره ونهيه ولم يكن في بقائه مصلحة عامة، ولا كان من المستضعفين الذين استثناهم الله تعالى، وجبت عليه الهجرة من دار العصيان إلى غيرها، ويمكن أن يقال: أما الآية فهي ظاهرة فيمن يظن التأثير بدلالة قوله: {لَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ}، وأما الحديث فلا يدل إلا على أنه إذا لم يحصل التأثير وهي تغيير المعصية وجب الإنتقال، وهذا يقتضي أنه لا يجب النهي عن المنكر إن لم يحصل التأثير، بل يجب أمر آخر، وهو الانتقال، فهو حجة للقائلين بعدم الوجوب إن لم يظن التأثير. والله أعلم.

المسألة السابعة [في الختم الذي استدل به المجبرة]
احتجت المجبرة بقوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ}[البقرة:7] على أن أفعال العباد مخلوقة لله تعالى، ثم اختلفوا، فمنهم من قال: الختم هو خلق الكفر في قلوب الكفار، ومنهم من قال: هو خلق الداعية التي إذا انضمت إلى القدرة صار مجموع القدرة معها موجباً للكفر، هكذا حكاه الرازي عنهم، وقرر القول الأول بأن القدرة موجبة للمقدور، والثاني بمسألة الداعي والمرجح، وحاصل ما قاله أن القادر على الكفر إمَّا إن يكون قادراً على تركه أو لا، إن كان الثاني كانت القدرة موجبة للكفر، فخلق القدرة على الكفر يقتضي خلق الكفر، وإن كان الأول كانت نسبة القدرة إلى فعل الكفر وتركه على سواء، فإما أن يكون صدور الفعل يتوقف على مرجح أو لا، إن لم يتوقف فقد وقع الممكن لا عن مرجح، ويكون حينئذٍ اتفاقياً صادراً بلا سبب يقتضيه، فلا يكون اختيارياً؛ لأن الفعل الاختياري لا بد له من إرادة جازمة ترجح وجوده على تركه، وتجويز وقوعه بلا مرجح يبطل القول بالصانع؛ إذ يقتضي القدح في الاستدلال بالممكن على المؤثر، وذلك يقتضي نفي الصانع وهو محال.
وإن توقف على مرجح، فذلك المرجح إما من فعل الله أو من فعل العبد، أو لا من فعل الله ولا من فعل العبد، لا جائز أن يكون من فعل العبد، وإلا لزم التسلسل لأنه ينقل الكلام إلى صدور ذلك المرجح عنده ولا جائز، أن يكون لا بفعل الله ولا بفعل العبد؛ لأنه يلزم حدوث شيء لا لمؤثر، وذلك يبطل القول بالصانع، فتعين أن يكون من فعل الله تعالى، فنقول: إذا انضم ذلك المرجح إلى القدرة فإما أن يجب عنده الفعل أو يجوز أو يمتنع.

الثاني: باطل لأنه إذا لم يجب، بل جاز تراخيه كان وقوعه بعد التراخي لا لمرجح إذ لا وقت أولى من وقت فيلزم المحال، وهو حصول أحد المستويين لا لمرجح، فثبت أن عند حصول ذلك المرجح يستحيل أن يكون صدور ذلك الأثر جائزاً، وإما أنه لا يكون ممتنعاً فظاهر، وإلا لكان مرجح الوجود مرجحاً للعدم وهو محال، وإذا بطل القسمان ثبت أن عند حصول مرجح الوجود يكون الأثر واجب الوجود عن المجموع الحاصل من القدرة ومن ذلك المرجح.
وإذا ثبت هذا كان القول بالجبر لازماً؛ لأن قبل حصول ذلك المرجح كان صدور الفعل ممتنعاً وبعد حصوله يكون واجباً؛ وإذا عرفت هذا كان خلق الداعية الموجبة للكفر في القلب ختماً على القلب، ومنعاً له عن قبول الإيمان، فإنه سبحانه لما ذكر أنهم لا يؤمنون ذكر عقيبه ما يجري مجرى السبب الموجب له؛ لأن العلم بالعلة يفيد العلم بالمعلول، والعلم بالمعلول لا يكمل إلا إذا استفيد من العلم بالعلة.
واعلم: أن الرازي قد جعل هذا صدر أدلتهم وأقواها عنده حتى روي عنه أنه قال: لو اجتمع الأولون والآخرون لما تخلصوا عنه إلا بالتزام وقوع الممكن لا عن مرجح، وحينئذٍ يسد باب إثبات الصانع أو بالتزام أن الله يفعل ما يشاء، يعني أنه لا فعل للعبد، وأنه لا يقبح من الله قبيح، أجابت العدلية عن هذا من وجوه:
أحدها: أن مذهب المجبرة مخالف للأدلة القاطعة، وإذا كان المذهب معلوم البطلان لم يمكن إقامة الدليل على إثباته فيكون الدليل باطلاً، وقد استوفى أصحابنا الأدلة الناهضة القاطعة الدالة على كون أفعال العباد واقعة باختيارهم، وعلى حسب دواعيهم وإرادتهم في بسائط كتبهم بما لا يبقى معه شك ولا ريب، ونحن نذكر هنا ما يليق بالموضع تحقيقاً للدعوى، وإزاحة للعلة فنقول:

قال القاسم بن إبراهيم عليه السلام : الدليل على أن ما فعلوا من طاعة الله ومعصيته فعلهم، وأن الله جل ثناؤه لم يخلق ذلك إقبال الله تبارك وتعالى عليهم بالموعظة، والمدح، والذم، والمخاطبة، والوعد، والوعيد، وهو قوله: {فَمَا لَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}[الإنشقاق:20] وقوله: {وَمَاذَا عَلَيْهِمْ لَوْ آمَنُوا بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ}[النساء:39] ولو كان هو الفاعل لأفعالهم الخالق لها لم يخاطبهم ولم يعظهم، ولم يلمهم على ما كان منهم من تقصير، ولم يمدحهم على ما كان منهم من جميل وحسن، كما لم يخاطب المرضى فيقول: لم مرضت، ولم يخاطب العميان فيقول: لم عميتم، ولم يخاطب الموتى فيقول: لم متم، ولم يخاطبهم على خلقهم فيقول: لم طلتم ولم قصرتم، وكما لم يمدح ويحمد الشمس والقمر، والنجوم والرياح، والسحاب في مجراهن ومسيرهن، وإنما لم يمدحهن ويحمدهن؛ لأنه جل ثناؤه هو الفاعل ذلك بهم، وهو مصرفهن ومجريهن وهو منشؤهن وكان في ذلك دليل أنه لم يخاطب هؤلاء وخاطب الآخرين، فعلمنا أنه خاطب من يعقل ويفهم ويكسب، وإنما خاطبهم إذ هم مخيرون وترك مخاطبة الآخرين إذ هم غير مخيرين، ولا مختارين.
قال عليه السلام : فهذه الحجة، وهذا الدليل على فعله من فعل خلقه.
وقال الإمام المهدي عليه السلام : وأنا آتي في إبطال مذهبهم بطريقة غراء سهلة المسلك فأقول: لا إشكال أن الظاهر الذي تسبق إليه البدائه من العقلاء والصبيان أنهم المحدثون لأفعالهم يعتقدون ذلك، وينطقون، فلا ننصرف عن هذا الظاهر إلا لأمر يوجب الانصراف عنه من دلالة قاطعة واضحة البرهان؛ لأنهم مساعدون لنا أَنما ذكروه ليس معلوماً بالضرورة، بل بعض أصحابنا يدعي العلم الضروري بأنا الموجدون لأفعالنا.

وإذا كان كذلك فسبيلنا أن نتصفح أدلتهم العقلية والسمعية، فإذا أبطلنا كل ما أوردوه لم ننصرف عن ذلك الظاهر؛ إذ لا موجب حينئذٍ للانصراف عنه، ثم إنا ننظر في هذا الأمر الذي تسبق إليه البدايه، هل هو في نفس الأمر على ما سبقت إليه أم لا؟.
وإذا تأملنا أدنى تأمل أفادنا العلم الضروري بحسن المدح والذم، والأمر والنهي على أفعالنا، والعلم الضروري يقبحها في الخلق والألوان، والعلم الضروي بأنه لا فارق إلا كون الخلق والألوان اضطرارية.
قلت: ومن تأمل ما ذكره الإمامان( عليهما السَّلام ) علم بطلان ما أورده الرازي من المذهب ودليله، ونحن قد قفونا ما قاله الإمام المهدي عليه السلام من تصفح أدلتهم وإبطالها، وقد أبطلناها بحمد الله بما ذكرنا من تصحيح مذهبنا؛ لأنهما في طرفي نقيض إذا صح أحدهما بطل الآخر.
ولنعد إلى تمام الوجوه التي ذكرها العدلية في جوابهم فنقول:
الوجه الثاني: أن الرازي بنى تفسير بعض أصحابه للختم بخلق الكفر على أصل فاسد، وهو أن القدرة موجبة للمقدور، وبيان فساده من وجهين:
أحدهما: أن القدرة توجد ولا يوجد الفعل، ولو كانت موجبة لما تخلف ما توجبه عنها.
الثاني: أن كل عاقل يعلم ثبوت الاختيار للفاعل المختار في أفعاله وتروكه، فما شاء فعل وما شاء ترك، وذلك معلوم ضرورة والإيجاب ينافيهن وكلما نافى الضرورة وحكم بخلاف ما حكمت به فهو باطل قطعاً.

الوجه الثالث: أن الرازي بنى مسألة الداعي والمرجح على قاعدة قد أقر بأنها منهارة البنيان، متضعضعة الأركان، وأنها لو استقامت للزم قدم العالم، وذلك أنه قال في الجواب على شبهة الفلاسفة: أن الفاعل لا يفتقر إلى المرجح في إيجاد أحد المستويين عنده وصرح بذلك، وأنه يصح من الجائع أن يبتدئي بأي جوانب الرغيف لا لمرجح، وكذلك الملجأ إلى الهرب يسلك أحد الطريقين المستويين لمرجح، واحتج لذلك، وادعى أنا نعلم ضرورة أن شديد الجوع يتناول أحد الرغيفين لا المرجح، فكيف يبني مذهبه هنا على امتناع ما قد ادعى الضرورة على جوازه، ثم نقول: هب إنك قد رجعت عن ما قلته في جواب شبهة الفلاسفة لكنك قد صرحت بأنه لا محيص عما ذكرته الفلاسفة في قدم العالم إلا بتجويز أن الفاعل يصح منه فعل أحد المستويين عنده لا لمرجح، وإلا لزم قدم العالم.
فإما أن تكون قد التزمت ما قالوه، وهو قدم العالم فهذا هو الكفر الصريح؛ لأنك قد أنكرت الصانع المختار وحاشاك، وإما أنه قد حصل لك دفع شبهتهم بغير هذه الطريقة فكان عليك بيانها صيانة لكلامك من التناقض الظاهر الذي لا يمكن الخروج عن ظاهره، فإنك ادعيت هنا العلم الضروري باستحالة وجود أحد المستويين لا لمرجح، وثمة ادعيت العلم الضروري بأن شديد الجوع يتناول أحد الرغيفين المستويين لا لمرجح، ورفعاً لما قد ذكرته من اللبس، وهو أنه لا مخلص عنها إلا بما ذكرت، وإلا فقد أخللت بواجب قطعاً لأنك أوقعت الناظر في كلامك في اللبس، والفرض أنه قد ظهر لك دفعه بغير ما أظهرت وأنت أنت، وإما أنك قد رجعت عن حل شبهتم بما ذكرت مع بقائك عن العجز عن حلها، فهذا أكبر الجهلين، وأشنع القولين، فإن جهلك بحدوث العالم أعظم من جهلك بأنا المحدثون لأفعالنا.
الوجه الرابع: أن هذا الدليل قد ذكره ابن الحاجب، وابن القيم، وأبطلاه بأمور:

أحدها: أنا نفرق ضرورة بين الأفعال الاختيارية والاضطرارية، كالصعود والسقوط وحركتي الاختيار والرعشة، فيكون باطلاً لمقابلته الضرورة.
فإن قيل: الضروري هو أن للعبد قدرة في مثل الصعود دون السقوط، فإما أن تكون قدرته مؤثرة فيه فيكون اختيارياً فلا.
قيل: جعل الضرورة وجود القدرة لا تأثيرها ممنوع، فإنه لا طريق إلى العلم بوجودها إلا مع العلم الضروري باختيارنا في أفعالنا، وعدم توقفها على شيء سوى إرادتنا، ثم أنا إذا وجدنا مختاراً يتمكن من فعل دون آخر علمنا وجودها في الأول دون الثاني، ولولا تعلقها بأفعالنا وثأثيرها فيها لم نعلم وجودها أصلاً، على أن نفي تأثيرها في وقوع الفعل يرفع فائدة خلقها؛ إذ وجودها ولا أثر لها كعدمها.
ثانيها: أنه يلزمكم أن لا يكون الباري مختاراً في أفعاله، وذلك كفر، وبيانه أن يقال: إن لم يتمكن من الترك فهو الجبر، وإلا فإن لم يتوقف على مرجح فاتفاقي إلى آخر ما مر.
فإن قيل: ليس هذا بعينه جارياً في أفعال الباري تعالى؛ لأنا نختار أنه متمكن من الترك، وأن فعله يتوقف على مرجح،لكن ذلك المرجح قد تم وهو إرادته، فلا يحتاج إلى مرجح آخر حتى يلزم التسلسل في المرجحات، كما في فعل العبد إذا كان مرجحه صادراً عنه، إذ لا بد أن يكون الصادر عنه حادثاً محتاجاً إلى محدث آخر، فالمقدمة القائلة بأن مرجح الفعل إذا كان صادراً عن فاعله لزم التسلسل غير صادقة في حقه تعالى، بل في حق العبد.
قيل: هذا بناء على أصل فاسد، وهو أن إرادته تعالى من صفات الذات، وأنها معنى قديم، كما قالوا في القدرة والعلم، وسيأتي بطلانه في محله، وعندنا: أن إرادته تعالى من جملة أفعاله، إلا أن أصحابنا اختلفوا، فقال بعضهم: هي نفس المراد، وقال بعضهم: بل هي غيره مع اتفاقهم على حدوثها، وببطلان الأصل يبطل ما يتفرع عليه.

(سلّمنا) فنقول: ذلك المرجح القديم إن وجب معه الفعل انتفى الاختيار، وإلا جاز أن يصدر منه الفعل تارة، ولا يصدر أخرى، فيكون اتفاقياً كما مر، وهذا جواب لا مخلص لهم منه إلا بنفي الاختيار للباري تعالى، أو بالرجوع إلى الحق في معنى الإرادة، وقد التزم بعضهم نفي الاختيار في أفعاله تعالى حيث قال: في جواب هذا الإلزام لنا أن نختار الوجوب ولا محذور؛ لأن المرجح إرادته المستندة إلى ذاته، بخلاف إرادة العبد فإنها مستندة إلى غيره، فإذا كانت موجبة لزم الجبر منه قطعاً.
قلت: كيف تقول لا محذور وقد التزمت نفي اختيار الباري، فإذا لم يكن هذا مخذوراً فأي محذور سواه، وقد قال العضد: إن القول به كفر، وقال بعض المحققين من أهل حواشي شرح المختصر: الحق أن القول يتحقق بشوب من الإيجاب في حقه تعالى مما لا يجري عليه المؤمن، بل لا يبعد أن يقال: إنه كفر.
وقال في نجاح الطالب: إن القوم –يعني الأشعرية- معطلون لمعنى الاختيار في الباري تعالى وفي المخلوق.
أما في الباري تعالى، فلأن المرجح قديم كما ذكره العضد وغيره، مع قولهم: يجب الفعل عند حصول المرجح دفعاً للتسلسل، فصار مضطراً – أي ليس له أن لا يفعل- فلا يكون مختاراً، وأَما في حق العبد فلأن الاختيار بزعمهم مخلوق فيصير العبد عند خلقه مضطراً إذ يوجد الله فيه الفعل، وليس له دفعه، فقد عاد الوجود كله إلى الإيجاب والاضطرار وهو الفلسفة المحضة.
قلت: لعل هذا على سبيل الإلزام لهم وإلا فهم، لا سيما المحققين منهم لا ينفون الاختيار في أفعال الباري تعالى، وسيأتي أنهم إنما أوردوا هذا إلزاماً للمعتزلة، وإلا فهم يقولون بصحة صدور الفعل لا لمرجح، لكنا قد جرينا في إبطال ما أوردوه على ظاهر إيرادهم، سواء أوردوه إلزاماً أم التزاماً، وقد قال ابن القيم: يكفي في بطلان هذا الدليل أنه يستلزم كون الرب غير مختار.

ثالثها: أنهم إنما أوردوه ليبطلوا به مسألة التحسين والتقبيح العقلي، ورده أصحابنا، بل وبعض محققيهم كابن القيم بأنه لو صح الدليل المذكور لزم بطلان الحسن والقبح الشرعيين؛ لأن فعل العبد ضروري واتفاقي، وما كان كذلك فإن الشرع لا يحسنه ولا يقبحه؛ لأنه لا يرد التكليف به فضلاً عن جعله متعلق الحسن والقبح.
قلت: فما ظنك بدليل قد شهد بعض من يقول بمدلوله على بطلانه، والحق ما شهدت به الأعداء.
الوجه الخامس: ذكره الإمام المهدي عليه السلام وهو أن هذا الدليل مبني على أمرين باطلين:
أحدهما: أنه لا يصح الفعل إلا لداع، ومرجح، وقد ثبت أن يصح فعل أحد المستويين لا لمرجح كما مر.
الثاني: أنهم زعموا أن ذلك المرجح لا بد أن يكون موجباً، واستدلوا على ذلك بأنه إذا تراخى وقوعه عن وقوع المرجح كان وقوع الفعل عند وقوعه لا لمرجح؛ لأنه لا وقت أولى من وقت، ووقوع أحد المستويين لا لمرجح محال، فظهر لك أن دليلهم على خلق الأفعال مبني على استحالة الفعل من دون مرجح.
قال عليه السلام : وإذا كانت هذه القاعدة قد انهدمت بما قدمنا من الأدلة واعترافهم عند الرد على الفلاسفة بطل الدليل من أصله، وفي بطلانه بطلان المدلول.
قلت: أراد عليه السلام ما قدمنا من التزام الرازي في رد شبهة الفلاسفة وقوع أحد المستويين لا لمرجح، ولقد صرح شارح المقاصد بأن المقدمة القائلة بأن الفعل الواقع لا لمرجح اتفاقي لا اختياري، إنما هي مقدمة إلزامية بالنسبة إلى المعتزلة القائلين بأن قدرة العبد لا تؤثر في فعل إلا إذا انضم إليه مرجح يسمونه الداعي، ونحن لا نقول بها، فإن الترجيح بمجرد الاختيار المعلق بأحد طرفي الفعل لا لداع عندنا جائز.
ولا يخرج ذلك الفعل عن كونه اختيارياً كما تقدم في مسألة الهارب من السبع والعطشان الواجد للقدحين المتساويين.
قال: وإذا لم نقل بهذه المقدمة لم يرد علينا النقض بفعل الله تعالى.

وفي حواشي شرح الغاية عن المواقف ما حاصله: إن الأصل عند الأشعرية أن الفعل لا يحتاج إلى الداعي، وأن الترجيح للفعل أو الترك يقع بلا مرجح، فلا يلزمهم ما ذكر هنا من تطرق الإيجاب إلى فعل الله، وإنما لزمهم لما اعترفوا بلزوم المرجح ليتم لهم الزام المعتزلة بالجبر.
فانظر كيف اعترفوا ببطلان صدر أدلتهم، وأنهم لا يقولون به، وإنما أوردوه إلزاماً للمعتزلة، وإذا لما يقولوا به، فما بالهم ركبوا الاستدلال على صحته، وادعوا العلم الضروري على امتناع وقوع الممكن من دون مرجح، والحال أنهم يعتقدون خلاف ما اقتضته الضرورة، ولعمري إن هذا يكشف عن سوء اعتقادهم،وخبث سرائرهم،وأنهم لا يبالون بما ارتكبوا في تقويم مذهبهم، ورد خصومهم فالله المستعان.
وأما المعتزلة فهم لا يقولون بما حكوه عنهم، وإنما قال ذلك منهم أبو الحسين البصري، وقد عاب عليه الرازي، وألزمه القول بالجبر حيث قال: وأنا شديد العجب من أبي الحسين، وغلوه في الإعتزال مع غلوه في الجبر، فإنه ذهب إلى أن العباد محدثون لأفعالهم ضرورة، مع قوله: بأن الداعي موجب للفعل، ولا يفعل إلا لداع، والداعي ضروري من جهة الله تعالى.
وإذا كان كذلك فالفعل من جهة الله تعالى؛ لأنه فعل ما يوجبه .
قال: وعندي أنه يذهب إلى الجبر لكنه يتستر من أصحابه، ورد عليه الإمام المهدي عليه السلام ، فقال: الأقرب أن أبا الحسين إنما يجعل الداعي موجباً وجوب استمرار عادي، لا وجوب توليد.
كما أن المعتزلة كافة يقولون: إذا توفرت الدواعي، وانتفت الصوارف، والموانع وجب الفعل،ولا يعنون بالوجوب استحالة أن لا يفعل، بل إنه يصير ملجأ إلى الفعل،وقد علمنا أن الملجأ إلى الفعل لا يتخلف عن الفعل، وإن كان قادراً على تركه، فهذا هو مقصد أبي الحسين في كون الداعي موجباً، أعني كمقصد أصحابنا في وجوب الفعل من الملجأ. والله أعلم.

فلا يلزم ما ذكره الرازي من كونه يلزم أبا الحسين القول بالجبر، وفي حواشي شرح الغاية: وأما قول أبي هاشم أنه إذا وجد الداعي وانتفى الصارف وجب الفعل وصولة الرازي بهذا على المعتزلة، وإلزام أبي هاشم الجبر، فالتحقيق أن الداعي إلى الفعل لا ينفك عن الصارف عنه الذي هو داعي الترك، فإنه ما من فعل إلا وهو مشتمل على مصلحة ومفسدة، فالداعي والصارف متمانعان على الفعل والترك، ولا يترجح أحدهما إلا باختيار العبد.
قلت: وهذا يقوي قول الإمام المهدي عليه السلام أن قول أبي الحسين كقول سائر المعتزلة.
الوجه السادس: وهو التحقيق أنا نختار أن الفعل مفتقر إلى مرجح غير موجب وهو الإرادة والاختيار فلا يلزم كون العبد مجبوراً في أفعاله، والإرادة من فعل العبد ولا يلزم التسلسل؛ لأن الإرادة لا تحتاج إلى إرادة؛ لأن المحتاج إليها هو المتوجه إليه وهو المراد لا الإرادة.
قال الشريف: إن كل سليم العقل إذا اعتبر حال نفسه علم أن إرادته للشئ لا تتوقف على إرادته لتلك الإرادة، بل تحصل له تلك الإرادة، سواء أرادها أم لم يردها.
قلت: وكلامه يدل على أن إرادة الإرادة تصح، وهو مذهب البصرية، من المعتزلة كغيرها من الأفعال فإنها فعل حادث ، فصحت إرادتها.
وقال أبو القاسم البلخي وغيره: لا تصح إرادة الإرادة وكان أبو علي يقول بذلك ثم رجع عنه، وقال: بل تصح، واتفقت المعتزلة على عدم وجوبها؛ لأنها جنس فعل أي ليست فعلاً واقعاً على وجه بحيث يفتقر موجدها إذا أراد وقوعها على ذلك الوجه إلى الإرادة، وإنما هي مجرد فعل ولم يحك الإمام المهدي عليه السلام القول بوجوبها إلا عن العطوي من المجبرة، قال: كالأفعال الواقعة على وجوه، فيجب أن تراد كل إرادة حادثة حتى تنتهي إلى إرادة ضرورية يخلقها الله تعالى فينا.
ورده الإمام المهدي عليه السلام بأن الداعي إلى الفعل داعٍ إليها، ولا داعٍ إلى إرادة الإرادة فلا تجب إرادتها.

قال: لو جاز وقوع إرادة لا تراد لجاز وجود فعل لايراد؟
أجاب الإمام عليه السلام : بأن ذلك جائز من جهة الصحة مستحيل من جهة الداعي فإن من البعيد أن يدعو إلى الفعل داع ولا يدعو إلى إرادته، بل ما دعا إليه فهو بعينه داع إلى إرادته قطعاً، فالدعاء إليها إنما يثبت تبعاً للدعاء إلى الفعل، وحينئذٍ لا وجه يوجب إرادتها.
قال عليه السلام : ثم إن الواحد منا يجد نفسه مريدة للفعل ولا يجدها مريدة لإرادته، ثم إنها لو كانت ضرورية لم يمكنه الخروج عنها باختياره، ولوجب أن يجدها من نفسه، والمعلوم خلاف ذلك كله، وإذا ثبت بطلان هذا الدليل الذي جعله الرازي صدراً ورأساً، والآن بحمد الله لم يصلح أن يجعل عقباً ولا ذنباً، تبين لك بطلان قول الرازي: أن الختم على القلب هو خلق الداعية الموجبة للكفر مع أنه لا يعرف في اللغة كون الختم بمعنى الخلق والمنع، بل معناه سد الخرق قال تعالى: {يُسْقَوْنَ مِنْ رَحِيقٍ مَخْتُومٍ، خِتَامُهُ مِسْكٌ}[المطففين:25،26] أي مختوم الخرق الذي يخرج منه، ومنه ختم الكتاب أي سد الصدع الذي يخرج منه.
وبالجملة أن معناه الاستيثاق من الشيء بضرب الخاتم عليه لئلا يتوصل إليه، ولا يطلع عليه.
قال الناصر عليه السلام في البساط: ولا نعرف في اللغة أن الختم المنع من الشيء.
وأما قوله:إنه لما ذكر أنهم لا يؤمنون ذكر عقيبه ما يجري مجرى السبب وهو الختم، فالجواب أنا نقول: بل جعل كفرهم علة باعثة على الختم وسبباً فيه، ونقول: إن العلم بالعلة وهي الكفر تفيد العلم بالمعلول وهو الختم، والدليل على ذلك نظائرها من كتاب الله تعالى، قال الله تعالى: {بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ}[النساء:155]، فجعل الكفر علة باعثة على الطبع، ومثلها قوله تعالى:{ وَنُقَلِبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَأَبْصَارَهُمْ كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُون}[الأنعام:110].

وقوله تعالى: {كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُون}[المطففين:14] إلى غير ذلك من الآيات، وكتاب الله يفسر بعضه بعضاً.
فإن قيل: فما تأويل الختم عند علماء العدل والتوحيد؟
قيل: قد ذكروا فيه وجوهاً كلها مقبولة جارية على قوانين اللغة، ومقتضى الفصاحة، ومطابقة ما تقرر من عدل الله تعالى، وتنزيهه من الظلم، وسائر القبائح.
قال الناصر عليه السلام في البساط: معنى الختم وما كان مثله الشهادة من الله تعالى عليهم لما علم منهم، ومن قلوبهم، ويدل على ذلك أول الآية وآخرها فإنه سبحانه قال: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ} إلى قوله:{ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}[البقرة:6،7].
فشهد بهذا القول على قلوبهم أنها لا تؤمن أبداً، وعلى أبصارهم أنها لا تبصر أبداً، وعلى أسماعهم بمثل ذلك، لما عرفه جل ذكره من سوء نياتهم، واستكبارهم وذلك نحو ما شهد به مما علمه من قوم نوح فقال: {أَنَّهُ لَنْ يُؤْمِنَ مِنْ قَوْمِكَ إِلاَّ مَنْ قَدْ آمَنَ}[هود:36]ولم يقل: إني أنا الذي منعتهم من الإيمان.
قال عليه السلام : ووجه آخر، وهو أنه لما علم سبحانه أنهم لا يؤمنون أبداً جعل خاتمة أعمال قلوبهم، وحكم عليها بأنها لا تفلح، ولا تصلح، وجعل لهم العذاب الأليم {كَمَا لَمْ يُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ}[الأنعام:110].
وإنما أخبر سبحانه وشهد عليهم بما عرف من أعمالهم، وإصرارهم على معاصيه، كما أخبر عن علمه بقوله تعالى: {وَلَوْ تَرَى إِذْ وُقِفُوا عَلَى النَّارِ}إلى قوله: {وَإِنَّهُمْ لَكَاذِبُونَ}[الأنعام:27،28] فبأعمالهم الرديئة ختم على قلوبهم، وعلى سمعهم أنها لا تؤمن أبداً كما قال: {كَلاَّ بَلْ رَانَ عَلَى قُلُوبِهِمْ مَا كَانُوا يَكْسِبُونَ}[المطففين:14] فشهد وحكم على قلوبهم أن سوء كسبهم قد، ران، والرين: هو ما يحيط بها من شد أو غشاء، أو ذهل فلا تعقل ولا تسمع.

وذكر الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام أن الختم جزاء على أعمالهم السيئة.
قال في حقائق المعرفة: وكذلك الطبع والختم يكون أيضاً بعد الكفر والفسق جزاء لهم على كفرهم وفسقهم.
قلت: ويؤيد ذلك أن كثيراً مما تعلقت به المجبرة مسوق مساق السبب والمسبب، كقوله تعالى: {طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ}[النساء:155] {فَلَمَّا زَاغُوا أَزَاغَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ}[الصف:5] {كَذَلِكَ نَطْبَعُ عَلَى قُلُوبِ الْمُعْتَدِينَ}[يونس:74] {وَاللَّهُ أَرْكَسَهُمْ بِمَا كَسَبُوا}[النساء:88] {فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ}[التوبة:77] {صَرَفَ اللَّهُ قُلُوبَهُمْ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لاَ يَفْقَهُونَ}[التوبة:127].
وهذا كل ما ورد من الختم والطبع، وكل ما في معناهما لا تجده إلا مسبباً عن فعل العبد ومرتباً عليه، وقد تقدمت الإشارة إلى ذلك.
وقال الإمام الناصر لدين الله: أبو الفتح الديلمي عليه السلام : معناه الحكم من الله على قلوبهم أنها لا تعي الذكر، ولا تقبل الحق وعلى أسماعهم بأنها لا تصغي إليه، والغشاوة تعاميهم عن الحق كالذي يغشى الناظرين من قتام، أو ظلام، أو نحوه.
وقال جار الله الزمخشري (رحمه الله): القصد إلى صفة القلوب بأنها كالمختوم عليها، وأسند الختم إلى الله تعالى للدلالة على أن هذه الصفة في فرط تمكنها وثباتها كالشيء الخلقي الجبلي، كما يقال: فلان مجبول على كذا، أو مفطور عليه، يريدون أنه بليغ الثبات عليه.

قال (رحمه الله): ويجوز أن تضرب الجملة مثلاً كقولهم: سال به الوادي إذا هلك، وطارت به العنقاء إذا أطال الغيبة، وليس للوادي ولا للعنقاء عمل في هلاكه، ولا في طول غيبته، وإنما هو تمثيل مثلت حاله في هلاكه بحال من سال به الوادي، وفي طول غيبته بحال من طارت به العنقاء، وكذلك مثلت حال قلوبهم عليهم فيما كانت عليه من التجافي عن الحق بحال قلوب ختم الله عليها نحو قلوب الإغتام التي هي في خلوها عن الفطن كقلوب البهائم، أو بحال قلوب البهائم أنفسها، أو بحال قلوب مقدر ختم الله عليها حتى لا تعي شيئاً ولا تفقه، وليس له تعالى فعل في تجافيها عن الحق ونبوها عن قبوله وهو متعال عن ذلك.
وذكر (رحمه الله) هو وغيره وجوهاً من التأويل غير هذا منها: أن ذلك من الإسناد المجازي فالشيطان هو الخاتم في الحقيقة أو الكافر، وإسناده إليه تعالى باعتبار كونه هو الذي أقدره ومكنه من باب إسناد الفعل إلى السبب.
ومنها: أن أعراقهم لما استحكمت في الكفر ورسخت بحيث لم يبق إلى تحصيل إيمانهم طريق سوى الإلجاء والقسر، ثم لم يفعل ذلك بهم محافظة على حكمة التكليف، عبر عن ترك ذلك بالختم، إشعاراً بأنهم الذين بلغوا الغاية القصوى في الغي والعناد، وأنهم لا ينتهون عن ذلك إلا بالقسر والإلجاء.
ومنها: أن ذلك حكاية لما كان الكفرة يقولونه مثل قولهم: {قُلُوبُنَا فِي أَكِنَّةٍ} الآية[فصلت:5] تهكماً بهم.
وقيل: يجوز أن يفعل هذا الختم بهم في الآخرة، كما قال تعالى: {الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ} [يس:65] وقال: {لَهُمْ فِيهَا زَفِيرٌ وَهُمْ فِيهَا لاَ يَسْمَعُونَ}[الأنبياء:100]، وقال: {وَنَحْشُرُهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ عَلَى وَجُوهِهِمْ عُمْياً وَبُكْماً وَصُمّاً}[الإسراء:97].

وقال أبو علي، وقاضي القضاة، وهو مروي عن الحسن البصري، وجوزه الإمام المهدي عليه السلام : بل المراد بذلك سمة وعلامة يجعلها الله على قلب كل كافر وسمعه، يستدل بها الملائكة على كفرهم، وأنهم لا يؤمنون أبداً، ولا يبعد أن يكون في قلوب المؤمنين علامة تعرف بها الملائكة إبمانهم، كما قال تعالى: {أُوْلَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الإِيمَانَ}[المجادلة:22].
فإن قيل: لا فائدة في تلك العلامة فتكون عبثاً؛ لأنها إن كانت للحفظة فأعمال الكفار أوضح منها، مع أنهم لا يرون ما واراه اللباس من العورة، كما ورد أنهم يصرفون أبصارهم عند قضاء الحاجة، فبالأولى أنهم لا يرون القلب، وإن كانت لله تعالى فهو غني عنها؛ لأنه عالم الغيب والشهادة.
فالجواب: أنه لا عبث بل فيها فائدة؛ لأنه تعالى حكيم لا يفعل إلا لغرض وحكمة، فلا بد أن يكون في وضع تلك العلامة نوع لطف لنا أو للملائكة".
أما العلامة التي في قلب المؤمن فلأنهم إذا عرفوا بها إيمانه أحبوه فاستغفروا له، وأما التي على قلب الكافر فلأنهم إذا علموا بها كفره، وعلموا أنه ملعون عند الله تعالى كان ذلك منفراً لهم، وزاجراً عن الكفر، ثم إن في ذلك لطف للمكلف لأنه إذا علم أنه إذا آمن أحبته الملائكة واستغفروا له كان ذلك مرغباً له في الإيمان، وأنه إذا كفر لعنته الملائكة كان ذلك زاجراً له عن الكفر، وقد روي عن علي عليه السلام ما يدل على هذه العلامة وهو قوله عليه السلام : (إن الإيمان يبدو لمظة في القلب كلما ازداد الإيمان ازدادت اللمظة). رواه في النهج.
اللمظة: بضم اللام في الأصح وهي النكتة أو نحوها من البياض، وإما أن الملائكة لا يرون ما واراه اللباس فلعدم الفائدة بخلاف القلب فإنه محل الاعتقادات، ولا مانع من أن يجعل الله لهم إليه سبيلاً، وليست الأعمال بأوضح من العلامات بالنظر إلى أعمال القلوب.

قلت: لكن يرد على هذا ما روي: أن الله تعالى يقول للملائكة: أنتم حفظة على عمل عبدي، وأنا رقيب على ما في قلبه الخبر.
إذا عرفت هذا فالختم بهذا المعنى لا يمنع كما لا يمنع ختم الكتاب من فكه، وكما لو كتب على عضو من أعضائه أنه كافر فإنه لا يمنعه من الإيمان.
وقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : التحقيق أنه عبارة عن سلب الله تعالى إياهم تنوير القلب الزائد على العقل الكافي في التكليف، لأن من أطاع الله نور الله قلبه كما قال الله تعالى: {وَمَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ}[التغابن:11] {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى}[محمد:17] ومن عصى الله لم يمده بشيء من ذلك ما دام مصراً على عصيانه، فشبه الله سلبهم ذلك التنوير بالختم، والطبع على الحقيقة، والجامع عدم الانتفاع بالقلوب وكذلك الختم على الأسماع؛ لأن من سلبه الله التنوير المذكور لم ينتفع بما علم، وسمعه من البينات والهدى فكأنه لا يعلم ولا يسمع.
قلت: وهذا كقول الهادي عليه السلام أن معناه الخذلان وهو ترك التوفيق والتسديد، وأما الغشاوة فحقيقتها في اللغة: الغطاء المانع من الإبصار، ومعلوم من حال الكفار خلاف ذلك، فلا بد من حمله على المجاز، وهو تشبيه حالهم بحال من لا ينتفع ببصره في باب الهداية.
فائدة: [في ذكر الختم، والصلع، والرين، والوقر]
قال الرازي: الآيات التي فيها الختم، والطبع، والرين، والوقر، والغشاوة، والأكنة تدل على حصول هذه الأشياء، وقوله تعالى: {فَمَا لَهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ}[الإنشقاق:20] {وَمَا مَنَعَ النَّاسَ أَنْ يُؤْمِنُوا}[الإسراء:94] {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ}[البقرة:28] ونحوها يدل على أنه لا مانع البتة، قال: وقد تمسكت كل طائفة بقسم حتى صارت الدلائل السمعية في حيز التعارض، وأما الأدلة العقلية فقد سبقت الإشارة إليها.
قال: وبالجملة فهذه المسألة من أعظم المسائل الإسلامية، وأكثرها شعباً، وأشدها شغباً.

ويحكى أن أبا القاسم الأنصاري سئل عن تكفير المعتزلة في هذه المسألة، فقال: لا؛ لأنهم نزهوه، وسئل عن أهل السنة، فقال: لا؛ لأنهم عظموه، والمعنى أن كلا الفريقين ما طلب إلا إثبات جلال الله وعلو كبريائه، إلا أن أهل السنة وقع نظرهم على العظمة، فقالوا: ينبغي أن يكون هو الموجد لا موجد سواه، والمعتزلة وقع نظرهم على الحكمة فقالوا: لا تليق بجلال حضرته هذه القبائح.
قال الرازي: وأقول هاهنا سر آخر، وهو أن إثبات الإله يلجي إلى القول بالجبر؛ لأن الفاعلية لو لم تتوقف على الداعية لزم وقوع الممكن من غير مرجح، وهو نفي الصانع، ولو توقفت لزم الجبر، وإثبات الرسل يلجي إلى القول بالقدرة؛ لأنه لو لم يقدر العبد على الفعل فأي فائدة في بعثة الرسل، وإنزال الكتب، وهاهنا سر آخر وهو فوق الكل وهو أنا لما رجعنا إلى الفطرة السليمة والعقل الأول، وجدنا أن ما استوى الوجود والعدم بالنسبة إليه لا يترجح أحدهما على الآخر إلا لمرجح، وهذا يقتضي الجبر، ونجد أيضاً تفرقة بديهية بين الحركات الاختيارية والحركات الاضطرارية وجزماً بديهياً بحسن المدح وقبح الذم، والأمر والنهي، وذلك يقتضي مذهب المعتزلة فكأن هذه المسألة وقعت في حيز التعارض بحسب العلوم الضرورية وبحسب العلوم النظرية، وبحسب تعظيم الله بالنظر إلى قدرته، وحكمته، وبحسب التوحيد والتنزيه، وبحسب الدلائل السمعية، فلهذه المآخذ التي شرحناها والأسرار التي كشفنا عن حقائقها صعبت المسألة وغمضت فنسأل الله العظيم أن يوفقنا للحق وأن يختم عاقبتنا بالخير آمين يا رب العالمين.

قلت: وهذا يدل على أنه متوقف في المسألة وفي توقفه إبطال لما يدعيه من البراهين القطعية في المسألة إذ لا وجه للتوقف فيما ثبت قطعاً فلا يغرك تهويله في تركيبه لأدلة أصحابه والحمد لله رب العالمين، والعجب من قولهم: أنهم نظروا إلى تعظيم الله فقالوا: لا موجد سواه وكيف يعظم الله من نسب إليه القبائح بأسرها من الظلم والفجور والكذب والزور وغيرها.
وأما قوله: أن إثبات الإله يلجئ إلى القول بالجبر واستدلاله على ذلك بمسألة الداعي فقد تقدم بطلانه، وأما الآيات التي فيها ذكر الختم ونحوه فهي محتملة، والآيات الدالة على أنه لا مانع صريحة، والواجب رد المحتمل بالتأويل إلى المحكم الصريح، وقد تقدم ما يرشد إلى ذلك. والله أعلم.

المسألة الثامنة [القلب]
القلب: هو اللحمة الصنوبرية المعروفة وهي الفؤاد، ومن الناس من فرق بينهما فقال: القلب هو العلقة السوداء في جوف الفؤاد دون ما يكتنفها من اللحم والشحم، ومجموع ذلك هو الفؤاد، وقال بعض العلماء: وحيث أطلق القلب في لسان الشرع فليس المراد به الجسم الصنوبري الشكل فإنه للبهائم وللأموات، بل المراد به جسم آخر يسمى بالقلب أيضاً، وهو جسم لطيف قائم بالقلب اللحماني قيام العرض بمحله، أو قيام الحرارة بالفحم، وهذا القلب هو الذي يحصل منه الإدراك، وترتسم فيه العلوم والمعارف.
قلت: وهذا يدل أنه غير العلقة؛ إذ العلقة للبهائم، ولكن جعله قائماً بالقلب قيام الحرارة بالفحم يقتضي أنه غير جسم؛ إذ الحرارة عرض قائم بالفحم. والله أعلم.

المسألة التاسعة[في أن القلب محل الاعتقاد]
دلت الآية على أن القلب محل الاعتقاد؛ لأن الإيمان منه الاعتقاد، وقد أخبر الله تعالى بالختم على قلوبهم، سواء كان ذلك حقيقة أم مجازاً.
قال الإمام المهدي عليه السلام : اعلم أن الاعتقاد لا يصح وجوده إلا في محل مخصوص، وقرره بوجوه:
أحدها: أن وجوده لا في محل محال بدليل أنا نجد من أنفسنا تعذر فعله منا لا في محله، سواء فعلناه بسبب أو ابتداء، وكذلك ما يفعله الله تعالى من العلوم؛ لأنه إذا أوجده تعالى لا في محل فقد اختص به على أبلغ الوجوه؛ لأنه صار موجوداً على حد وجوده كالإرادة، فيجب أن توجب له العالمية، ولو صح ذلك عليه لصح عليه الجهل؛ لأن ما صححه صحح ضده؛ إذ لا يفتقر أحد الضدين إلى أزيد مما افتقر إليه الآخر في التصحيح، وصحة الجهل عليه تؤدي إلى انقلاب ذاته؛ لأنه عالم لذاته، فلما كان وجود العلم لا في محل يؤدي إلى هذا المحال وجب أن يحكم بإحالته.
قلت: أراد عليه السلام أنه لو جاز أن يوجد الله تعالى علماً لا في محل لاختص بالباري تعالى؛ لأن وجود ذلك العلم على حد وجود الله تعالى لا في جهة، كما أن إرادة الله تعالى اختصت به لوجودها لا في جهة كوجوده تعالى، ولو كان كذلك لكان هذا العلم موجباً للعالمية، كما أن الإرادة لما اختصت به على هذا الوجه أوجبت له صفة المريدية، ولو جوزنا وجود العلم لا في محل وأنه يوجب صفة للقديم تعالى لجاز وجود جهل كذلك؛ لأن تصحيح علم لا في محل يصحح جهلاً لا في محل لما ذكره عليه السلام ، وصحة الجهل تؤدي إلى ما ذكره عليه السلام من المحال.
هذا تحقيق كلام الإمام المهدي عليه السلام . والله أعلم.
وهو مبني على مذهبه في الإرادة، وأما غيره فيستدلون بما تقرر من استحالة وجود عرض لا في محل.

الوجه الثاني: أن ذلك المحل لا بد وأن يكون فيه حياة؛ إذ وجوده في الجماد محال أيضاً؛ لأنه إذا وجد فيه لم يخل إما أن يوجب أولا، الثاني باطل؛ لأن العلل لا يصح وجودها غير موجبة، ولا تقف في إيجابها على شرط، وإذا وجب لم يخل إما أن يوجب لمحله، وهو محال لعدم الحياة فيه، أو لغيره فلا اختصاص به، والمعنى لا يوجب إلا لما اختص به، فبطل بذلك صحة وجوده في محل لا حياة فيه.
الوجه الثالث: أنه لا يصح وجوده في كل محل فيه حياه بأنا نجد من أنفسنا تعذر إيجاده في أيدينا، وفي كل عضو غير القلب، فعلمنا أنه يحتاج إلى أمر زائد على بنية الحياة؛ إذ لو كفت لصح منا إيجاده في كل عضو، ولما صح منا إيجاده في القلب دون غيره، علمنا أن بنيته هي التي احتاج إليها مع الحياة.
الوجه الرابع: في الدليل على أن ذلك المحل المخصوص هو القلب فلأنا نعلم وجوده من ناحية الصدر، ولا قائل بأنه يوجد في غير القلب مما يحويه الصدر.
قلت: وهذه الآية ونحوها مما نبه الله به على أن القلب محل لجميع أنواع الاعتقادات، بل ذلك في حكم التصريح.
قال الحاكم: وكل ما يتركب على بنية القلب صح وجود العلم فيه، ولا عبرة بالمخالفة في الصورة، ولذلك اشتركت الملائكة والجن والإنس في العقل وإن اختلفت صورهم.

المسألة العاشرة [في السمع والبصر]
اختلف العلماء في السمع والبصر هل هما معنيان أم لا؟
فقال الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : السمع معنى محله الصماخ، والبصر معنى محله الحدق، وهو قول أبي الحسين، وأبي علي، وأبي الهذيل، وصالح قبة، وأبو القاسم البلخي، والصالحي، وبشر بن المعتمر، والأشعرية، وهو ظاهر كلام الزمخشري (رحمه الله).
وقالت البهشمية: بل المدركية: صفة مقتضاة عن كونه حياً بشرط وجود المدرك وارتفاع الموانع، وصحة الحاسة، وقال الجاحظ: بل الإدراك يحصل بطبع المحل، وهو قريب من قول البهشمية؛ إذ لا يعقل من طبع المحل إلا وجوب حصول التأثير في المدركية لمجرد حصوله على صفة، وقال النظام: بل الإدراك فعل الله يخلقه في الحواس ، وهذا قريب من كلام الأولين؛ إذ لا فعل يعقل أن الله يفعله في الحاسة بعد كمال صحته إلا معنى تدرك به المدركات، وحجة أهل القول الأول أن الإنسان إذا نام لم تحس جوارحه شيئاً، وهذا يدل على أن الحس عرض، ولأن الأعمى والأصم حيان ولا يدركان المسموع والمبصر.
فإن قيل: إنما لم يدركا لفوات شرط الإدراك وهو صحة الحاسة.
قيل: تلك الآفة إنما هي سلب المعنى الذي ركبه الله في الحدق والصماخين.
قلت: ويجاب بأن هذا احتجاج بمحل النزاع، واحتج أهل القول الثاني بأن هذه الصفة يعني المدركية متى صحت وجبت أي تصح وتجب في وقت واحد، وهو عند حصول الحيية والشروط، فمتى حصلت صح الإدراك ووجب بكل حال، ومتى لم تحصل لم يجب ولم يصح بل يستحيل.
واعلم: أن الاستدلال على أن المدركية ليست بمعنى، وأن الحيية والشروط كافية في حصولها مبني على ما اختاره الجمهور من أنا إنما نعلم أن الحيية، والشروط كافية في حصول هذه الصفة دلالة، وأما أبو الحسين فقد قال: علمنا بأنها كافية ضروري.

قال الإمام يحيى: ثم تارة يقول: إن العلم بوجوب حصول كونه مدركاً عند هذه الأمور ضروري، والعلم بكونه ضرورياً ضروري، وتارة يقول: العلم بكونه ضرورياً نظري، واستدل على كونه ضرورياً بأن كل عاقل خَبَرَ الأمورَ، وتكرر إدراكه للمرئيات فإنه لا يشك أنه إذا شخص ببصره إلى السماء من غير مانع فإنه يستحيل أن لا يرى قرص الشمس، وأن يصب الحديد المحمى على صدره فلا يدرك حرارته، وأن تقطع أوصاله فلا يدرك الألم ونحو ذلك.
فإن قيل: ما دليل الجمهور على أنها ليست معنوية، وأنها متى صحت وجبت؟
قيل: لهم على ذلك أدلة:
أحدها: أن الإدراك لو كان معنى لوجب أن ندرك الرقيق والمحجوب؛ لأنه يبطل، والحال هذه أن تكون الموانع موانعاً، وأن تتوقف المدركية على زوالها وإنما يتوقف على حصول المعنى الذي هو علة في وجوب الإدراك؛ إذ العلل الموجبة لا تقف في إيجابها لمعلولها على شرط منفصل إذ لو وقفت عليه لجوزنا أن يكون في الجسم علل كثيرة يتوقف الإدراك على حصولها، ولا طريق إليها، وإنما تقدم الطريق إليها لوقوفها على شرط منفصل، وإثبات ما لا طريق إليه محال، فما أدى إليه يجب أن يكون محالاً.
فإن قالوا: إدراك المحجوب ونحوه ملتزم، فقد كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يرى ما وراء ظهره، ومن الموانع أن يكون المرئي في خلاف جهة الرائي.
قلنا: يحتمل أن المراد بإدراكه صلى الله عليه وآله وسلم العلم، أو جعل له حاسة سادسة في قفاه، أو أن الله تعالى يقلب بعض شعاع عينيه صلى الله عليه وآله وسلم عند إدراكه لذلك إلى خلفه، ويدرك بالبعض ما هو أمامه.
الثاني: أنه لو كان معنى لجاز أن ندرك الذرة على الجبل، ولا ندركه بأن يخلق فينا إدراكها دونه لجواز انفصال أحد الإدراكين عن الآخر.

الثالث: أن المدركية لو صحت ولم تجب بل كانت معنوية لجوزنا أن يكون في حضرتنا فيلة وبعراناً ونيراناً مؤججة، ونحن لا نراها لعدم الموجب للمدركية، فلا نثق بالمشاهدات، بل نجوز إذا رأينا زيداً في حضرتنا وحده أن معه أخاه وأباه، ونحن نعلم انتفاء ذلك ضرورة، وما أدى إلى رفع العلوم الضرورية وجب القطع ببطلانه.
فإن قيل: لا نسلم أنها لو كانت معنوية ارتفعت الثقة بالمشاهدات لأن الله سبحانه يخلق فينا علماً مبتدأً بأن لا شيء بحضرتنا،كما خلق فينا علماً بأن زيداً الذي شاهدناه اليوم هو الذي شاهدناه أمس،مع جواز أن يكون غيره بأن خلق الله مثله، ومع العلم بذلك تحصل الثقة.
فالجواب: أنها لو وقعت المساعدة لذلك فإنا نجوز ألاَّ يخلق الله ذلك العلم في بعض الحالات فيجوز أن يكون لنا حالة الحواس فيها سليمة والموانع مرتفعة، وفي حضرتنا في تلك الحالة رواعد وصواعق، وجبال، وأنهار، ونحن لا ندركها لعدم العلم، ونحن نجد من أنفسنا العلم الضروري بأن ذلك لا يجوز في حال من الحالات أبداً.
فإن كان هذا السؤال يؤدي إلى هذا المحال بطل ما قالوه، ولزم كون المدركية مقتضاة عن كونه حياً، ولا يخفى أن هذه المعارضات الواقعة بين المعتزلة مترتبة على ثبوت تأثير العلة. والله أعلم.
فرع: اختلف القائلون بأن الإدراك معنى، فقال أبو علي، وأبو الهذيل: لا يقدر عليه إلا الله تعالى، وقالت البغدادية: بل يقدر عليه الله تعالى والعباد؛ إذ يتولد عن فتح الحدقة ونحوه.
قلت: يرده قوله تعالى: {قُلْ هُوَ الَّذِي أَنشَأَكُمْ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَبْصَارَ وَالأَفْئِدَةَ قَلِيلاً مَا تَشْكُرُونَ}[الملك:23] وفتح الحدقة لا يولد معنى، وإنما هو ارتفاع مانع. والله أعلم.

فرع آخر لهم: وهو أنهم اختلفوا في صحة خلو الحاسة منه، فقال أبو علي: إذا كانت الحاسة صحيحة لم يصح خلوها منه، وهو بناء على أصله من أن المحل لا يصح خلوه عن الشيء وضده، وقال أبو الهذيل، وصالح قبة، والصالحي: بل يجوز وجوزوا كون في الحضرة فيلاً أو نحوه لا نراه مع سلامة الحاسة،وارتفاع الموانع، ولما قيل لصالح:فيجوز أنك بمكة في قبة التزم فسمي صالح قبة.
وأجيب عليهم بما مر من أن ذلك يرفع الثقة بالمشاهدات، ويؤدي إلى التشكيك في الضروريات.
فرع ثالث لهم: وهو أن ذلك المعنى يوجد عند فتح الحدقة، وقيل: بل قبله، وقيل: بل بعده .
وأجيب: بأنه لو تقدم ذلك قبل الفتح ولو تأخر لم يدرك عند الفتح، والمعلوم خلافه.
فرع رابع لهم: وهو أن محله الحواس، وقيل: بل محله القلب.
قلنا: لو كان فيه لصح الإدراك مع فساد الحاسة أو إطباقها؛ لأن إطباقها في حكم فسادها.
قلت: ويجاب بأن سلامة الحاسة شرط في صحة الإدراك، فلا يلزم من عدم الإدراك لفوات شرطه بطلان القول بأن محله القلب، والأولى رده بأنه خلاف الظاهر، ولا دليل عليه. والله أعلم.

المسألة الحادية عشرة [في سر تقديم السمع على البصر]
قال الرازي: من الناس من فضل السمع على البصر؛ لأن الله تعالى حيث ذكرهما قدم السمع، والتقديم دليل على التفضيل؛ ولأن السمع شرط النبوة بخلاف البصر فقد كان في الأنبياء" من ابتلي بالعمى، ولأن بالسمع تصل نتائج عقول البعض إلى البعض، فكأنه سبب لاستكمال العقل بالمعارف، والبصر لا يوقفك إلا على المحسوسات، ولأن السمع متصرف في الجهات الست بخلاف البصر، ولأن السمع متى بطل بطل النطق بخلاف البصر، ومنهم من قدم البصر؛ لأن آلة القوة الباصرة أشرف؛ ولأن متعلق القوة الباصرة هو النور، ومتعلق القوة السامعة الريح.
قلت: ولأن المشاهدة تفيد العلم القطعي بخلاف الخبر فقد لا يفيده وإن أفاده كالخبر المقطوع بصدقه فليس كالمشاهدة، ولذا قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((ليس الخبر كالمعاينة)) وعن ابن عباس مرفوعاً: ((ليس الخبر كالمعاينة إن الله أخبر موسى بما صنع قومه في العجل فلم يلق الألواح، فلما عاين ما صنعوا ألقى الألواح فانكسرت)).
وقال علي عليه السلام : (الباطل أن تقول سمعت، والحق أن تقول رأيت).
وأما قوله: إن التقديم دليل التفضيل، فليس على إطلاقه فإن من التقديم ما هو جار مجرى التثنية لا يترجح فيه جانب على جانب كما في قوله: {تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَقُرْآنٍ مُبِينٍ}[الحجر:1] وفي أخرى: {تِلْكَ آيَاتُ الْكِتَابِ وَقُرْآنٍ مُبِينٍ}[الحجر:1].

وأما قوله: بأنه كان في الأنبياء" من هو أعمى، ففيه نظر فإن الذي عليه المعتزلة الاتفاق على أنه لا يجوز من الله تعالى أن يبعث نبياً إلا معصوماً عن المنفرات من القبول منه، وجعل منها الإمام المهدي عليه السلام ذهاب البصر أو السمع، وأما ابتلاء بعضهم بالعمى، فقال عليه السلام : إن امتناع هذه العلل في حق النبي إنما يكون في أوائل بعثته، فأما بعد أن بلغ الرسالة، وأظهر المعجز على يده، واستقر في قلوب أمته صدقه فلا يبعد جواز أنواع البلاوي على النبي بعد ذلك.
قلت: والظاهر أن وقوع العمى بمن وقع به منهم ليس إلا بعد البعثة، وثبوت النبوة كما في يعقوب عليه السلام ، وظاهر كلام الإمام المهدي عليه السلام جواز الصمم عليهم بعد ذلك، فلا يكون استمرار السلامة منه شرطاً في النبوة، فلا يدل على التفضيل. والله أعلم.

المسألة الثانية عشرة [استطراد في السمع والبصر]
اعلم أن تشبيه قلوب الكفار، وأسماعهم في عدم قبول الحق، والإصغاء إليه بالأشياء المختوم عليها، وأبصارهم لعدم الانتفاع بها في باب الهداية بالأبصارالتي عليها غشاوة، يدل على أنه لا يتوصل إلى معرفة الفرق بين الحق والباطل، والصحيح والفاسد على وجه الكمال إلا بكمال العقل، وسلامة السمع والبصر، وإلالم يكن للتشبيه فائدة، فيستنبط من ذلك أحكام منها:
أنه يشترط في الإمام أن يكون عاقلاً سليماً من العمى والصمم.
قال في المنهاج: والوجه في ذلك الإجماع، ولأن هذه تنافي القصد بالإمامة؛ إذ ليس المراد بها إلا إصلاح أمور المسلمين، ولن يكمل من كان ذا عاهة ممن ذكرناه لإصلاح حال نفسه، فكيف حال الأمة؟
قلت: فأما النقصان الذي لا يختل معه القيام بثمرة الإمامة فإنه لا يضر، ولا يقدح فيها كالعور وثقل السمع، وقد كان في الناصر للحق الحسن بن علي الأطروش (رحمه الله) طرش في أذنيه، حدث به قبل دعوته من ضرب المأمون له، ومنها: أنه يجب في القاضي أن يكو وثيق العقل جيد التمييز غير طائش؛ إذ لا يميز الحق من الباطل إلا بذلك.
وفي (الجامع الكافي) قال محمد: ينبغي للإمام أن لا يولّي على القضاء إلا رجلاً ورعاً فقيهاً، عفيفاً عن أموال المسلمين، حليماً إذا استجهل، عاقلاً فطناً، وينبغي أن يكون عالماً بما نطق به الكتاب، وحرزته السنة من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وبما أجمع عليه المسلمون، ولا ينبغي أن يستقضى من كان في علمه مقصراً.
قلت: وللوصي عليه السلام في عهده للأشر كلام يدل على ما قلناه من اشتراط العقل الكامل، والفهم الثاقب، ويؤيد ذلك ما روي علي عليه السلام أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((يا علي لا تقض بين اثنين وأنت غضبان)).
وعن أبي بكرة قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((لا يقض حاكم بين اثنين وهو غضبان)).

قال بعض العلماء: سبب هذا النهي أن الحكم حالة الغضب قد يتجاوز بالحاكم إلى غير الحق فمنع، وبذلك قال فقهاء الأمصار، وقيل: إنما منع من ذلك لما هو مظنة لحصوله، وهو تشويش الفكر، وشغلة القلب عن استيفاء ما يجب من النظر، فلا يحصل استيفاء الحكم على وجهه، وهذا ظاهر كلام أصحابنا، ولهذا قاسوا عليه كلما يحصل به تغير الفكر، كالجوع، والعطش، والبول، والنعاس المفرط، وغير ذلك بجامع ما يحصل بسببها من تشويش الفكر، وهو قياس مظنة على مظنة، على أنه قد روي عن أبي سعيد مرفوعاً: ((لا يقض القاضي إلا وهو شبعان ريان)).
وروي أن شريحاً كان إذا جاع أو غضب قام ولم يقض، وعلى الجملة أنه يجب أن يتوقى في قضائه كلما يوجب شغل الفكر، أو اختلاط الأمر، ولذا قال أصحابنا: إذا كان حضور العلماء يورثه الضجر، أو استشغال الفكر نحاهم عن نفسه.
تنبيه: [في القضاء حال الغضب]
اختلف العلماء في القضاء حال الغضب ونحوه، فقال في البحر: وهو المذهب بتحريمه، وهو قول بعض الحنابلة لظاهر النهي، ولا موجب لصرفه عن معناه الحقيقي، وظاهر كلام الجمهور حمله علىالكراهة نظراً إلى العلة المستنبطة لذلك وهي ما تقدم، قالوا: ومثل ذلك قد يؤدي إلى الخطأ في الحكم، ولكنه ليس بمطرد مع كل غضب، ومع كل إنسان.
قال في (الروض النضير):فإن أفضى الغضب إلى عدم تميز الحق من الباطل فلا كلام في تحريمه، وجعل بعضهم دليل الكراهة قضاؤه صلى الله عليه وآله وسلم للزبير بعد أن أغضبه الأنصاري، وفتواه في لقطة الإبل حال غضبه، وقال: ((مالك ولها دعها)).
قال: وفي هذا جمع بين الأدلة، ورد بأنه لا يصح إلحاق غيره صلى الله عليه وآله وسلم به في مثل ذلك؛ لأنه معصوم عن الحكم بالباطل في رضاه وغضبه، بخلاف غيره فلا عصمة تمنعه عن الخطأ، وقيد إمام الحرمين، والبغوي الكراهة بما إذا كان الغضب لغير الله، وفيه بعد لمخالفته لظاهر الحديث، ولأن العلة التي لأجلها وقع النهي حاصلة في الجميع.

وقال في (البدر التمام): الأولى أن يقال:إنه يختص النهي بما إذا
أدى الغضب إلى عدم تميز الحق من الباطل، فهو سبب النهي وإن كان الغضب دون ذلك.
فإن قلنا:بتحريم الحكم مع هذا كان اعتبار الغضب المطلق؛ لأنه منضبط وهذا غير منضبط فتعلق الحكم بالمظنة، وسواء وجد معها المئنة أم لا، فلا فرق بين مراتب الغضب، كالسفر المعتبر للقصر وإن لم توجد المشقة، واعترضه في الروض بأن حكمه صلى الله عليه وآله وسلم في فتواه في حال الغضب وإن كان خاصاً به، فإنما هو لأجل عصمته عن الخطأ، فلو كان النهي معلقاً بالمظنة لما كان للخصوصية وجه كما في السفر المعتبر للقصر في أنه يشترك فيه جميع المكلفين.
قلت:الأولى الجمع بين الأدلة بما ذكره صاحب البدر من اختصاص النهي بما إذا أدى الغضب إلى عدم تميز الحق من الباطل، وهو ظاهر كلام صاحب المنتقى فإنه قال في ترجمة الباب باب النهي عن الحكم في حال الغضب إلا أن يكون يسيراً لا يشغل.
وأما القول بالخصوصية لأجل العصمة، فغير مسلم لنهيه صلى الله عليه وآله وسلم علياً كرم الله وجهه عن القضاء حالة الغضب وهو معصوم.
واعلم: أنهم قد اتفقوا على أنه إذا حكم في حال غضبه وصادف الحق نفذ حكمه وصح، سواء كان النهي للتحريم أو للتنزيه، إلا أنه إذا أقدم عليه جرأة بطل حكمه على القول بالتحريم لاختلال عدالته فقط، ولم يخالف في نفوذ حكمه إلا بعض الحنابلة، قالوا: لأن النهي يقتضي الفساد، وفصل بعضهم بين أن يكون الغضب طرأ عليه بعد أن استبان له الحكم فلا يؤثر، وإلا فهو محل الخلاف، قال ابن حجر: وهو تفصيل معتبر.
قال في (نيل الأوطار): وقد تعقب القول بالتحريم وعدم انعقاد الحكم بأن النهي المفيد لفساد المنهي عنه هو ما كان لذات المنهي عنه، أو لجزئه أو لوصفه الملازم له، لا المفارق كما هنا، وكما في البيع حال النداء للجمعة، وهذه قاعدة مقررة في الأصول مع اضطراب فيها، وطول نزاع، وعدم اطراد.

قلت: وكما دلت الآية على عدم صحة قضاء ناقص العقل، أعني النقصان الذي لا يحصل معه تميز الحق من الباطل، كذلك تدل على عدم صحة قضاء الأعمى والأصم لعدم كمالهما في استيفاء الحكم.
وقد روى (م) بالله، وأبو طالب عليهما السَّلام الإجماع على أنه لا يجوز قضاء الأعمى.
قال في البحر: وأما العور وثقل السمع، وتغيير اللسان كالفأفاة ونحوها فغير مانع إذ لا دليل.
ومنها: أن شهادة ذي السهو الكثير والغفلة لا تصح؛ إذ هما دليل عدم كمال العقل الذي به يقع التمييز والمعرفة على وجهها، والشهادة لا تصح إلا عن علم ويقين عند عامة أهل البيت"، والحنفية؛ لقوله تعالى: {وَلاَ تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ}[الإسراء:36] وقوله تعالى: {إِلاَّ مَنْ شَهِدَ بِالْحَقِّ وَهُمْ يَعْلَمُونَ}[الزخرف:86]وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن عرفت مثل هذه الشمس فاشهد وإلا فدع)).
وعن ابن عباس قال: سئل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن الشهادة، فقال: ((هل ترى الشمس؟)) قال: نعم، قال: ((على مثلها فاشهد أو دع)) وناقص العقل المعتبر لا يهتدي إلى العلم واليقين، وحفظ الشيء على وجهه، وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا تقبل شهادة خصم ولا ظنين)) ونحوه عن علي عليه السلام .
وروى أبو جعفر الاتفاق على أنها لا تقبل شهادة من عرف بكثرة السهو والنسيان والغفلة، ويستنبط من الآية أيضاً عدم صحة شهادة الأصم والأعمى فيما يفتقر إلى السماع والرؤية.
قال في (البحر): ولا تصح من الأعمى فيما يفتقر إلى الرؤية عند الأداء إجماعاً.
وعن علي عليه السلام : أنه رد شهادة الأعمى في سرق. رواه في الجامع الكافي.
فأما ما لا يفتقر إلى الرؤية، فقال القاسم، والناصر، والمرتضى، وأبو العباس، وأبو طالب، وأبو يوسف: والشافعي: تصح إذ لا مانع، وإذ المعتبر حصول العلم.

قال القاسم عليه السلام : تجوز شهادة الأعمى فيما يعلم مثله من محسة أو سماع، وقال (م) بالله، ومحمد بن الحسن، وروي عن أبي حنيفة: لا تصح مطلقاً كالفاسق، وقال زفر، ومحمد بن منصور، ورواه عن أبي حنيفة: لا تصح إلا في النسب فقط إذ ليس طريقه الإدراك، وقال عطاء، والزهري، ومالك: يقبل في الإقرار والعقود؛ إذ معرفة الصوت كالإدراك، وقال ابن المسيب: يقبل فيما طريقه الاستفاضة، أو حيث تشبث بالمشهود على عقده أو إقراره حتى أداء الشهادة أو ترجمته، نحو: أن يسأله الحاكم عن معنى كلام أعجمي تكلم به في حضرة الحاكم، فيعمل بتفسيره له لاستناده إلى اليقين.
قلت: وهذا هو المذهب فإنهم قد نصوا على أن ما كان طريقه الاستفاضة كالموت، والنسب، والنكاح، والوقف، والولاء فإنها تقبل شهادته فيه، سواء أثبته قبل ذهاب بصره أو بعده، وأما ما لم تكن طريقه الاستفاضة فإن كان قد تحمل الشهادة قبل ذهاب بصره قبلت شهادته فيه، كالدين، والإقرار، والوصية، وإن لم يتحملها إلا بعد ذهاب بصره، فقيل: لا تقبل؛ لأن الشهادة على الصوت لا تصح لاحتمال المشابهة في الأصوات، وقيل وهو المذهب: بل تقبل إذا عرف الصوت وأفاد العلم؛ إذ المعتبر حصول اليقين وهو ممكن فيما لا يفتقر إلى الرؤية، وأما قياس الأعمى على الفاسق فقياس فاسد لعدم وجود علة الأصل في الفرع، فإن العلة في ردَّ شهادة الفاسق هي الفسق، وهي غير موجودة في الأعمى، بل العلة فيه هي عدم العلم فحيث حصل العلم في بعض الصور وجب قبول شهادته لعموم الأدلة، وعدم ما يوجب الرد، وقصر القبول على النسب مع مشاركة غيره له في عدم افتقاره إلى الرؤية تحكم.

وأما الأصم: فلا تصح شهادته على لفظ إلا عن مشاهدة وسماع؛ إذ لا يقين إلا عنهما، فإن لم يشاهده وإنما شهد على مجرد الصوت، فإن حصل العلم جازت الشهادة اتفاقاً، وإن لم يحصل إلا الظن، فقال الهادي عليه السلام في الأحكام وهو أحد قوليه في المنتخب وهو المذهب: أن الشهادة لا تصح، وهذا قول جمهور العلماء.
وقال مالك: وهو أحد قولي الهادي عليه السلام في المنتخب:إنها تجوز لنا ما مر من اشتراط اليقين في الشهادة.
قال أهل المذهب: وإذا حصل للشاهد تعريف عدلين مشاهدين للمشهود عليه أو عدلتين يعرفانه باسم المشهود عليه ونسبه إذا كان الشاهد لا يعرف ذلك بأنه فلان بن فلان، فحينئذٍ يجوز له أن يشهد بأن فلان بن فلان قال ما هو كيت وكيت وإن لم ير شخصه، ولو لم يكن معه إلا الظن.
قالوا: ويكون أصلاً لا فرعاً، خلاف (م) بالله، قالوا: ولا يعتبر كمال الشهادة إذ التعريف خبر لا شهادة، واعتبر بالعدد احتياطاً لابتناء الشهادة عليه فاعتبرنا شائبة الخبر والشهادة، وقيل (ح): بل تعتبر الشهادة الكاملة في حق المعرف، وقال الإمام يحيى: لا يكتفى بالتعريف لوجوب اليقين، ولا دليل يخص هذه الصورة.

المسألة الثالثة عشرة [قطعية وعيد الكفار]
دلت الآية الكريمة على أن وعيد الكفار مقطوع به بمعنى أنه يوصل إليهم ما يتسحقونه، وبيان دلالتها من وجهين:
أحدهما: أن الله تعالى قد أخبر بذلك وتوعدهم به، فلو لم يقع لكان خلفاً وإخباراً بالشيء على خلاف ما هو عليه، وذلك كذب لا يجوز عليه تعالى.
الثاني: أنه أتى باللام التي تفيد الملك والاستحقاق، فقال: {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}[البقرة:7] مبالغة في عدم تخلفه عنهم ومفارقته إياهم حتى كأنه ملك لهم لازم، ولا خلاف بين المسلمين في حسن تعذيب الكافر واستحقاقه، إلا ما يحكى عن مقاتل بن سليمان وبعض الخراسانية، وبعض الكرامية فذهبوا إلى أن المشرك لا يعاقب، وأنه لا معنى للشرك، غير أنهم يسترون هذا المذهب.
وحكى الرازي في تفسيره اتفاق المسلمين على أنه يحسن من الله تعالى تعذيب الكفار، قال: وقال بعضهم: لا يحسن، وفسروا قوله تعالى: {وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِيمٌ}[البقرة:7] بأنهم يستحقون ذلك، لكن كرمه يوجب عليه العفو، ثم ذكر لهم شبهاً أرعد فيها وأبرق،لكن بعض تلك الشبه يقتضي قبح العقاب،والقبح ينافي ما ذكره هنا من الاستحقاق لولا أن كرمه يوجب العفو فأين الدليل من الدعوى،والذي يظهر أنه إنما أوردها لأمرين:
أحدهما:إبطال مسألة التحسين والتقبيح العقليين.
الثاني:إثبات العفو عن فساق الأمة كما يظهر من تقرير تلك الشبه، ولأنه قال في الجواب عنها: وأما الذين أثبتوا وقوع العذاب، فقالوا: إنه نقل على سبيل التواتر من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وقوع العذاب، فإنكاره يكون تكذيباً للرسول صلى الله عليه وآله وسلم ، وأما الشبه التي تمسكتم بها في نفي العذاب فهي مبنية على مسألة الحسن والقبح، وذلك مما لا نقول به.

واعلم: أنا نورد تلك الشبه ونستعين بالله تعالى على حَلِّهَاْ،والتخلص من ظلماتها،إلا أنا قبل ذلك نقدم كلاماً نافعاً في بيان استحقاق العذاب ليكون جواباً جملياً عن تلك الشبه،ثم نتبعه بالجواب عنها مفصلاً إن شاء الله فنقول:
اختلف العلماء في استحقاق العقاب هل هو ثابت عقلاً وسمعاً أم عقلاً فقط؟ أم سمعاً فقط؟
فقالت العترة"، وأكثر المعتزلة، وكثير من المجبرة: بل هو ثابت عقلاً وسمعاً، وقال القاضي عبد الجبار: بل عقلاً فقط والشرع مؤكد، وقال أبو رشيد: بل تجوز دلالة الشرع عليه دلالة مستقلة عن العقل.
وقالت الكرامية، وابن الراوندي: بل سمعاً فقط، ووافقهم على ذلك السيد أبو القاسم المرتضى الموسوي من العدلية.
قلت: أما الأدلة السمعية فهي كثيرة وستأتي في مواضعها إن شاء الله، ومنها هذه الآية، وقد بينا وجه دلالتها، وأما الأدلة العقلية فنذكر منها ما يليق بهذا الموضع وهي كثيرة:
أحدها: تصويب العقلاء من عاقب المسيء على الإساءة، فلولا أن العقل يحكم بهذا الاستحقاق لما صوبوه.
الدليل الثاني: ذكره الموفق بالله عليه السلام في الإحاطة، وهو أنه قد ثبت أن الاعتقاد باستحقاق الثواب والعقاب على فعل الطاعات وتركها، وفعل المعصية وتركها لطف لأحدنا في أدائها، واجتناب المعاصي، ومعلوم ضرورة أن من اعتقد استحقاق الثواب والعقاب كان أقرب إلى أداء الطاعات، واجتناب المعاصي منه إذا جوز أو شك فيجب علينا فعله، ولا يجب علينا فعل ذلك الاعتقاد إلا والعقاب مستحق؛ لأنه لو لم يكن مستحقاً لكان قد وجب علينا فعل القبيح، وذلك لا يجوز.
فإن قيل: إنه إنما يكون لطفاً إذا ثبت أنه مستحق، فأما وليس بمستحق فلا يكون لطفاً.
قيل: إذا ثبت أنه لطف ولا بد من فعل اللطف، فلا بد من القول باستحقاقه فيتوصل به إلى ثبوت الاستحقاق.
قلت: وهذا مبني على القول بوجوب اللطف.

الدليل الثالث: ذكره أبو هاشم وهو أن القديم تعالى خلق فينا شهوة القبيح مع الإعلام بقبحه والتمكين منه، وخلق فينا أيضاً النفرة من الحسن مع الإعلام بحسنه والتمكين منه، فلو لم يكن العقاب مستحقاً بالإقدام على القبيح والإخلال بالواجب لكان مغرياً بالقبيح الذي هو الإقدام والإخلال؛ إذ ليس الإغراء بأكثر من أن تقوى دواعيه إلى أمر من الأمور على وجه يأمن الضرر عاجلاً وآجلاً، والإغراء بالقبيح لا يجوز على الله تعالى، فوجب أن يكون في مقابلة خلق الشهوة والنفرة صارف يزجرنا عن الإقدام على المقبحات، ويرغبنا في الإتيان بالواجبات يساوي ذلك الداعي حتى لا يكون بفعله إياه داعياً لنا إلى القبيح، ولا يقدر في عقولنا صارفاً عنه إلا كوننا نستحق من جهته عقاباً عليه.
فإن قيل: هَلاَّ كفى العلم باستحقاق الذم، أو حصول الغم في خروجه عن الإغراء فإن النفوس تنفر عن الذم كما تنفر عن الألم، ألا ترى أن في الناس من يعرض نفسه للتلف عند القتال لأن لا يوصف بالجبن.

قيل: إن الألم المجرد عن ضرر يتبعه لا يكاد يحتفل به المذموم إلا على جهة الندرة، ونحن نجد من أنفسنا ضرورة أنا لو لم نخش عقاب الله في الإقدام على بعض ما تتعلق به شهواتنا تعلقاً غالباً لم يمنعنا معرفة استحقاق الذم من الإقدام عليه،والذم قد يكون صارفاً حيث لا تكون الشهوة غالبة عظيمة،والحاصل أن الذم لا يكون صارفاً إلاحيث يكون التضرر به أعظم من ترك المشتهى وهو يختلف باختلاف الأحوال والأشخاص، ألا ترى أنا لا نبالي بذم هؤلاء المخالفين لنا في العقائد، ونجد كثيراً من الفساق وأهل السفاهة لا يمنعه الذم عن اسيتفاء شهوات نفسه وراحتها، ولا يعتد به، فثبت أن العلم باستحقاق الذم لا يصرف عن كل قبيح، بخلاف استحقاق عذاب النار العظيم الذي لا انقطاع له فإنا نقطع أنه لا يقابله داع أبداً، ولا نجد قبيحاً تكون مشقة تركه مساوية لمشقة هذا العذاب، ولا مدانية له، فقطعنا بأنه صارف عن كل مشتهى يقبح تناوله معادل للداعي إليه بخلاف الذم، وأما الغم فالمرجع به إلى اعتقاد الضرر أو ظنه، فلا يصح أن يجعل في مقابلة المعصية.
فإن قيل:تجويز الاستحقاق أو ظنه كافٍ في الزجر، ويخرج به عن كونه مغرياً،فمن أين قطعتم على حصول العقاب من جهة الله تعالى؟
قيل:إن تجويز العقاب أو ظنه إنما يؤثر في الزجر وفي زوال الإغراء متى كان استحقاق العقاب معلوماً، ثم يجوز أو يظن أنه يفعل به ما يستحقه، كما لو أخبر أحدنا بأن في الطريق سبعاً فإنه لا يخاف سلوك تلك الطريق إلا متى علم مضرة السبع قطعاً وأنَّه من الأجناس المؤذية، ثم يظن أنه إن سلك تلك الطريق ربما يناله ضرر، فأما إذا لم يكن ذلك الحيوان مؤذياً ولا يكون هناك مضرة معلومة فإنه لا يصرفه عن سلوكها فكذلك هنا.

فإن قيل: لا نسلم أنه لا يصرفه عن تلك الطريق إلا الضرر المعلوم، بل قد يصرفه المظنون،كما إذا أخبر بسبع في الطريق، ولا يعلم هل هو من المؤذية أو غيرها فإنه لا يسلكه حتى يظهر له أمر ذلك السبع،فكذلك هنا إذا كان استحقاق العقاب مظنوناً فإنه لا يرتكب القبيح لتجويز العقاب عليه،فيكون تجويز العقاب كافياً في الزجر،وزوال الإغراء.
فالجواب:أنا وإن سلمنا لكم أن الضرر المظنون قد يصرفه كالمعلوم، لكنه إذا صرفه تجويز العقاب عما يشتهيه حملته غلبة الشهوة على النظر في الاستحقاق حتى يتيقن ثبوته أو انتفاءه، فإذا نظر ولم يجد إلى استحقاقه طريقاً فيقطع بانتفائه فصار بعد النظر مغرياً بالقبيح إغراء ظاهراً، كأحدنا إذا شاهد بهيمة فخافها فإذا اختبرها وعلم أنها مما لا تضرّ لم يخف منها، فثبت أن التجويز غير كاف في إخراجه عن الإغراء،وتعين أنه لا يخرج عنه إلا بثبوت الاستحقاق وهو المطلوب.
فإن قيل: هلاّ كان الثواب والمدح المستحق على ترك القبائح كافياً في الزجر عنها حتى يخرج به عن الإغراء، لأن المعلوم أن البشر يتحملون المشاق العظيمة في طلب المنافع من الأسفار وخدمة السلاطين، وتحمل مشقة ترك القبيح لنيل الثواب العظيم الدائم أهون من تحمل مشقة الأفعال المؤدية للمنافع العاجلة،وإذا كانت أهون كان استحقاق المنافع العظيمة على ترك القبيح صارفاً عن فعل القبيح، فيخرج الباري تعالى بوعده من ترك القبائح بالمنافع التي لذتها لا تعادلها لذة فعل القبيح، ولا تقاربها عن كونه مغرياً بالقبيح،كما يخرج بالوعيد بالعقاب،وبذلك يبطل هذا الدليل.
قيل: لا نسلم أن المنافع الآجلة الموعود بها على ترك لذة عاجلة كافية في الصرف عن اللذة العاجلة؛ لأن العاجلة معلومة ضرورة، والآجلة لا تعلم إلا دلالة يقدح فيها الشك والشبهة، والنفس إلى تحصيل ما لا شك فيه أميل منها إلى تحصيل ما العلم بحصوله أضعف، وهذا معلوم.

ومن أمثال العرب:(إذا أعطيت دُرَّة منقودة ودُرَّة موعودة، فخذ الدُرَّة المنقودة،وذر الدُرَّة الموعودة). وقد نبه الله تعالى على ذلك بقوله: {إِنَّ هَؤُلاَءِ يُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ}[الإنسان:27] ونحوها، سلمنا استواء العلم بحصول المنافع العاجلة والآجلة، لكنا نعلم جواز انحباط الآجلة، ومع هذا التجويز يصير الوصول إلى منفعة الثواب مظنوناً بل مشكوكاً فيه، واللذة العاجلة غير مشكوك في حصولها، وحينئذٍ لا يكون الوعد بالمنفعة الآجلة كافياً في الصرف عن الآجلة، لا سيما مع قوة الشهوة والباعث عليها.
قال بعض أئمتنا": إن المعلوم ضرورة، والموجود من النفس أنه لولا خشية العقاب العظيم على فعل القبيح الذي عظمت شهوته لما تركه العبد لما يرجو على تركه من الثواب مع الأمن من العقاب، فأما تحمل المشاق في طلب المنافع العاجلة وترك لذة الدعة والسكون، فليس إلا لأن الشهوة للمنافع المرجوة بالحركة غالبة على شهوة الدعة والسكون.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وذلك غير مستمر في جميع المعجلات، بل نعلم ضرورة أن شهوة المعجلة قد تغلب المؤجلة، وإن كانت المؤجلة تعلم عند حصولها أنها ألذ، وأكمل وأدوم من المؤجلة، وما ذاك إلا لأن الرغبة فيها مع تأخرها تهون مع ما يحصل من مشقة ترك الالتذاذ بالمعجلة، ولهذا يكون تَهَوُّنُ أمرها بالتأخر بحسب طول مدة تأخيرها يقل بقلته ويكثر بكثرته، وذلك يظهر بمراجعة النفس والرجوع إلى ما نجده من ذلك، فصح أن استحقاق الثواب لا يكفي في الصرف عن القبائح التي شهوتها غالبة، وإذا لم تصرف عنها لم تخرج عن الإغراء، وهو المطلوب.

فإن قيل: المعلوم من حال أكثر الناس أن علمه باستحقاق الثواب لم يصرفه عن ارتكاب القبائح، بل غلبته شهوته، فاقتضى أن الداعي أغلب من الصارف، وحينئذٍ يكون خالق الداعي مغرياً له بها، ولا يكفي استحقاق العقاب في خروجه عن كونه مغرياً، بل يصير استحقاق العقاب كاستحقاق الثواب على الترك في كونه غير مقابل للداعي إلى القبيح في الكل، وفي حق بعض الناس.
فالجواب أن المعلوم ضرورة أن لذة شهوة القبيح وإن بلغت ما بلغت لا تغلب هذا الصارف الذي هو استحقاق العذاب العظيم الدائم.
فإن قلت: كيف لا يكون داعي الشهوة غالباً وهو ضروري وهذا الصارف إنما هو استدلالي، والضروري أقوى من الاستدلالي.
قلت: لا نسلم أن الضروري أقوى من الاستدلالي بعد حصوله؛ لأن الاستدلالي قد ينقلب ضرورياً، ثم إن الصرف إنما يحصل بقدر الضرر النازل لا باختلاف قوة طريقه، مهما كان اليقين حاصلاً وهاهنا قد علمنا علماً يقينياً عن دلالة بينة استحقاق العقاب على المعصية الكبيرة، حتى أنا إذا رجعنا إلى ما نجده من أنفسنا نقطع بأن علمنا الضروري بلذة المعصية لا يغلب ذلك العلم الاستدلالي باستحقاق العقاب الدائم عليها.
فإن قلت: فما بال العاصين آثروا المعصية مع هذا الصارف؟
قلت: لأن حكمة الله تعالى لما قضت بالتكليف، والتكليف لا يحصل إلا مع المشقة قضت حكمته تعالى بخلق المكلف قادراً على خلاف ما كلف به، مشتهياً لما منع منه، نافراً عما أمر بفعله لتحصيل تلك المشقة التي لا يتم التكليف بدونها، ولئلا يكون المكلف ملجأً إلى ترك القبيح وفعل الواجب، بل يكون متردداً بين الإقدام والإحجام، وذلك لا يكون إلا حيث كان الداعي والصارف متساويان بالنظر إلى الصرف عن المعصية والدعاء إليها، وحينئذٍ لا يكون إقدام العاصي عليها لغلبة الداعي، بل لسوء اختياره عند تردده.

قال الإمام المهدي عليه السلام : فأما مع تيقن وصول العقاب على المعصية إلى فاعلها فإنه يصير بذلك ملجأً إلى ترك المعصية فيبطل تكليفه.
قلت: أراد عليه السلام أنه يكون ملجأً مع تيقن وصول العقاب حيث كان اليقين غالباً للداعي لا مع تساويهما؛ لأنه عليه السلام قد نص هو وغيره من أصحابنا على أن تجويز العقاب،أو ظنه لا يكفي في الزجر،ولا يخرج عن الإغراء، وقد تقدم قريباً اشتراط تساوي الصارف والداعي، وأما قول السائل أنه يصير العلم باستحقاق العقاب كالعلم باستحقاق الثواب في أنه غير مقابل للداعي، فقد تقدم أن الثواب الموعود به على ترك المعصية المشتهاة وإن كان عظيماً إلا أن تراخيه مع شهوة تعجيل اللذة الحاضرة، والأمان من العقاب عليها يُهَوِّنُ فوات تلك المنفعة المتأخرة.
واعلم: أن الإمام المهدي عليه السلام ذكر أن اختيار العاصي للمعصية لا يكون إلا لأحد أمرين:
أحدهما: عدم العلم باستحقاق العقاب، إما لأجل إنكار الصانع، أو لغلبة الجهل، وهؤلاء ليس الصارف في حقهم مقاوماً للداعي،لكن لم يؤتوا في انتفاء الصارف أو ضعفه من جهة الله تعالى،بل من جهة أنفسهم؛إذ لم ينظروا على الوجه الصحيح،وإنما مثلهم مثل من غمض عينيه وسار على الشوك فاشتاك،فإنا نعلم أن خالق الشوك غير مغرٍ له مع خلقه البصر الذي لو استعمله لسلم، وإنما أتي من جهة نفسه.
الأمر الثاني: تجويز العفو والتسويف بالتوبة.
قال عليه السلام : إذ لو لم يجوز ذلك، بل قطع بوصول العقاب، فإنا نقطع بأنه ينصرف عنها فلا يفعلها من غير شك في ذلك كما نعلمه في الشاهد.
قلت: وتجويز العفو أو التوبة لا يضعف به الصارف حتى يلزم أن يكون الباري تعالى مغرياً لما تقدم من أن المعتبر في زوال الإغراء مساواة الصارف للداعي لا غلبة الصارف حتى ينتفي معه التجويز، وإلا كان ملجأ إلى فعل الواجب، وترك القبيح.

واعلم: أن في قصر الإمام عليه السلام اختيار العاصي للمعصية على أحد هذين الأمرين نظر، فإن كثيراً من العصاة يرتكب المعصية مع علمه بالصانع، ويقينه بأنه يعاقبه عليها لا محالة كإبليس اللعين، وكثير من أحبار اليهود، ورهبان النصارى الذين خالفوا نبينا صلى الله عليه وآله وسلم ، وجحدوا بنبوته {وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوّاً}[النمل:14] واستكباراً وعتواً، ومن تأمل ما روي في كتب التفسير والتواريخ وغيرها علم تجاري كثير من علماء السوء من هذه الأمة وغيرهم على المعاصي، مع انتفاء هذين الأمرين اللذين ذكرهما الإمام عليه السلام ، والذي يظهر أن سبب هذا كله حب الشهرة، وانتشار الصيت وخوف فوت الجاه، ومحبة الترأس على الناس، وحب المال والشرف، أعاذنا الله من ذلك كله، وقد نبه الله على ذلك بقوله: {بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَيَاةَ الدُّنْيَا}[الأعلى:16] {إِلاَّ إِبْلِيسَ أَبَى وَاسْتَكْبَرَ}[البقرة:34] {أَمْ يَحْسُدُونَ النَّاسَ...} الآية[النساء:54].
وفي كلام علي عليه السلام ما معناه: (إن الناس منعونا حقنا بغياً وعدواناً علينا) وهو في النهج.
تنبيه: [في التعقيب على كلام الإمام ا لمهدي حول الإيحاء]
اعلم: أنه قد تقدم منا تأويل كلام الإمام المهدي عليه السلام -أعني قوله: (إن مع تيقن وصول عقاب المعصية يصير المكلف ملجأ إلى تركها)- ثم رأيت له في موضع آخر التصريح بما يضعف التأويل، وهو قوله: (إن تيقن وصول العقاب العظيم الدائم إلى فاعل المعصية من غير تجويز لسقوطه يحصل به إلجاء محض إلى ترك المعصية، وإن تراخى أيما تراخ، ولا يخرج عن كونه إلجاء إلا بتجويز سقوطه بوجه).

قلت: وكلامه عليه السلام هذا يهدم جميع ما تقدم من أنه لا يخرج عن الإغراء إلا بالعلم باستحقاق العقاب ليكون الصارف مقاوماً للداعي؛ لأنه يقتضي أنه يكفي في الخروج على الإغراء تجويز العقاب أو ظنه، مع أنه قد أبطله،والصحيح أنه يخرجه عن الإلجاء قوة الداعي، لكن لا على جهة الغلبة للصارف،بل على جهة المساواة كما تقدم، ولا يبعد أن الداعي وإن لم يساو الصارف يكون كافياً في الخروج عن الإلجاء.
ولو قيل: إن خلق قدرة المكلف على خلاف ما كلف به ومنعه منه بالنهي والزجر كاف في دفع الإلجاء لكان صواباً،فإن الملائكة" مكلفون مع عدم هذا الداعي،ويكون في حَقِّنا زيادة تكليف فقط كتخلية إبليس،اللهم إلا أن يظهر فارق بين شرط تكليفنا وتكليف الملائكة". والله أعلم.
ولعل الإمام عليه السلام بنى كلامه هذا على ما قرره من قصر اختيار المعاصي على أحد الأمرين، أو على أن هذا الدليل ضعيف عنده، ويكون اختياره في الدلالة على استحقاق العقاب غيره. والله أعلم.
فإن قيل: قد قررتم أنه لولا العلم باستحقاق العقاب على القبيح لكان الباري تعالى مغرياً به بخلقه الشهوة له، فيلزمكم أن يكون تعالى مغرياً بالمكروه بخلق الشهوة له مع الأمان من العقاب على فعله، والإغراء بالمكروه قبيح، كما أن اللطف الداعي إلى تركه واجب؛ إذ لو لم نقل بقبح الداعي إلى فعله لبطل وجوب الداعي إلى تركه؛ إذ لا يصح أن يقال: يجب عليه فعل الداعي إلى ترك المكروه، ويحسن منه فعل الداعي إلى فعله؛ لأن ذلك مناقضة.
والجواب: من وجهين:

أحدهما:أنا لم نوجب اللطف الداعي إلى ترك المكروه إلا لأن الإخلال به يعود على التكليف به بالنقض، وهو التعريض للثواب على تركه، فإنه إذا أعلم المكلف بأن له في تركه ثواباً، وعلمنا أن في مقدوره ما يدعو المكلف إلى تركه ليحصل له الثواب الذي عرضه له، ولم يفعل ذلك الداعي كان تعريضه كلا تعريض يلحق بالعبث، فهذا وجه الوجوب،وأما خلق الشهوة فهو نفس التعريض؛لأنه لا يستحق الثواب على تركه إلا معها،وإلا انتفت المشقة،وحينئذٍ يحسن منه فعل الشهوة وليست إغراء بقبيح؛ لأن المكروه ليس بقبيح.
وأما قولكم: إنه لا يصح أن يقال: يجب عليه فعل الداعي إلى الترك، ويحسن منه فعل الداعي إلى الفعل.
فجوابه: أن القول بذلك صحيح لاختلاف وجهي الدعاء؛إذ الدعاء إلى تركه يخرج به عن العبث بالتكليف بتركه،والدعاء إلى فعله تمكين من وصول منافع لاطريق إلى وصولها إلا بخلق الداعي إلى فعله، وهو الشهوة.
الوجه الثاني: أنا لو فرضنا المناقضة التي ذكرتموها، فإنا نقول:إن العلم باستحقاق الثواب على الترك في من الصرف عن فعل المكروه لنقصان شهوة المكروهات عن شهوة المقبحات، فيستوي الداعي إلى الفعل وهو الشهوة الناقصة والصارف، وهو رجاء الثواب على الترك، ونقصان شهوة المكروه معلوم.
ألا ترى أن أحدنا لا يجد من شهوة الأكل بالشمال كما يجد من رؤية شهوة الوجه الحسن المحرم، ونحو ذلك كثير، لا يقال فيلزمكم مثله فيما نقصت شهوته من القبائح كالكذب الذي لا ينفع ولا يضر، وهو أنه يكفي في الخروج عن الإغراء به العلم باستحقاق الثواب؛لأنا نقول إنه وإن نقصت شهوته في حال فإن توطين النفس على منعها منه مما يشق ويصعب، وحينئذٍ لا يكفي في تحمل مشقة منع النفس منه معرفة استحقاق الثواب، وكذلك في كل قبيح يهون على النفس تركه فإنه لا بد وأن يقترن به ما تصعب ملازمتة،وتشق حتى لا يحمل على ملازمته إلا خوف العقاب الشديد، فثبت أن المكروه يخالف القبيح في مشقة التكليف بتركه.

قلت: وهذا السؤال مبني على القول بأن المكروه مكلف به، وعلى القول بوجوب اللطف.
فإن قيل: لا نزاع في أن العلم باستحقاق العقاب نظري، وأن شهوة القبيح والنفرة عن الحسن ملازمان للتكليف من أول أحواله،وهذا يلزم منه أن يكون المكلف حال النظر في استحقاق الثواب والعقاب مغرى بالقبيح لخلق الداعي وعدم الصارف؛ إذ لا يقين بالاستحقاق قبل تمام النظر.
قيل: لا نزاع فيما ذكرتم، لكن الوصول إلى العلم بالاستحقاق يحصل في مهلة يسيرة، فيلتزم أن الله يهون الشهوة والنفرة في تلك المهلة حتى يكون تجويز استحقاق العقاب مقاوماً لتلك الشهوة، فلا يكون الباري تعالى مغرياً في قدر مضي تلك المهلة اليسيرة لوجود ما يقاوم الداعي، فإن مضت تلك المهلة التي يمكن فيها الوصول إلى العلم باستحقاق العقاب ولم يحصل العلم فإنما أتي من جهة نفسه، إما لتركه النظر، أو تقصيره فيه، وصار كالبصير الذي غمض عينيه حتى اشتاك.
فإن قلت: ومن أين لكم الفرق بين الشهوات الحاصلة في أول أحوال التكليف والحاصلة من بعده؟
قلت: لا شك في اختلاف الحال في قوة الشهوة وضعفها في كثير من الحالات، ومن المعلوم أن المكلف في أول تكليفه لا يكون منهمكاً في المعاصي كانهماكه من بعد، وغاية الأمر أنه لم يقع تنبه للفرق بين الشهوات الحاصلة في أول أحوال التكليف والشهوات المتأخرة عنها، وسبب ذلك قصر المدة، وإنما هي قدر مهلة النظر.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وبين ابتداء النظر في مقدمات الدليل وإنتاجه هينهة قليلة جداً، لا كما يزعم كثيرٌ من المغفلين أن النظر لا يولد العلم إلا بعد أيام وشهور وأعوام، فإن ذلك مما لا يقول أحد ممن له أدنى بصيرة في علم الكلام؛ إذ يؤدي إلى الاقتحام على التعطيل عن كثير من الأحكام، بل إلى الخروج عن الإسلام.
تنبيه:[عواقب من لم يعمل]

من ترك النظر في معرفة الله تعالى، واستحقاق العقاب بعد تنبيه الله له بالخاطر أو نحوه في أول أحوال التكليف على وجوب النظر جاز تزايد الشهوة في حقه، ولا يكون إغراء بالقبيح؛ لأنه قد صار مع الخاطر كالعالم بالاستحقاق؛ إذ أقل أحوال الخاطر أن يصير العقاب موهوماً، ولا فرق في العقل بين الضرر المعلوم، والضرر الموهوم في وجوب التحرز منهما، والحاصل أن حصول التجويز باستحقاق العقاب على اتباع الشهوة كالعلم به بعد تمكينه من هذا العلم، والبعث عليه، وإن لم يفعله -أعني العلم- ويبطل الإغراء بالتمكين من الصارف عن القبيح، كما يبطل بحصول العلم، وتكون غلبة الشهوة كأنها من جهة المكلف لما أخل بدفع تلك الغلبة بعد التمكين من ذلك. والله أعلم.
وبهذا تم الكلام على تقرير الدليل الذي اعتمده أبو هاشم، ودفع ما ورد عليه، والحمد لله رب العالمين.
الدليل الرابع: ذكره الموفق بالله عليه السلام ، والسيد مانكديم، وقاضي القضاة، والحاكم وغيرهم، وتحريره أن القديم تعالى أوجب علينا الواجبات، واجتناب المقبحات، وعرفنا وجوب ما يجب، وقبح ما يقبح، فلا بد لهذا الإيجاب والتعريف من وجه، ولا وجه له إلا أَنا إذا أخللنا به أو أقدمنا على خلافه من قبيح ونحوه استحققنا من جهته تعالى ضرراَ عظيماً؛إذ لا نجوز أن يجب لمكان الثواب والنفع؛ لأن الشيء لا يجب علينا لمكان نفع،ولذلك لا يحسن منا ذم التجار الذين يقدرون على اكتساب الأرباح إن تركوا ذلك، وأيضاً لو وجب لمكان النفع للزم حسن إيجاب النوافل؛ لأن بها يستحق الثواب.
قال السيد مانكديم: ومعلوم خلافه، ولا يجوز أن يجب لكونه واجباً، ويقبح لكونه قبيحاً؛ لأن وجوب الشيء في نفسه أو قبحه لا يقتضي حسن الإلزام بفعله أو النهي عنه لوجوه:
أحدها: أنه قد يجب على الله الشيء عند بعض أصحابنا ولا يحسن منا إلزامه به.

الثاني: أنه لا يحسن منا الإلزام لما علمنا وجوبه قبل ورود السمع بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، ولو كان وجه وجوبه كونه واجباً لحسن منا ذلك كما يحسن من الباري تعالى، وإن تضرر الغير بأوامرنا ونواهينا، ولو وجب أن نعلم حسنه ضرورة كما نعلم حسن الإحسان لكونه إحساناً، وإنما قلنا بلزوم حسنه لحصول الوجه الذي لأجله حسن من الباري تعالى، وهو كونه إلزاماً لواجب ولما علمنا أنه لا يحسن منا كما يحسن من الباري تعالى علمنا أنه لم يحسن منه تعالى لمجرد كونه إلزاماً لواجب في نفسه أو نهياً عن قبيح في نفسه، بل لأمر زائد، ولا وجه يمكن تقديره سوى أن وجه حسن إعلامه بوجوبه كونه تعريضاً للثواب المستحق بفعله، وأما إلزامه فعله وحتمه، فليس لأجل تحصيل الثواب؛ إذ تحصيل النفع لا يجب كما مر، بل لأن عليه في الإخلال به بعد العلم بوجوبه مضرة عظيمة فألزمه دفع الضرر عن نفسه، فظهر لك أن حسن الحتم والإلزام غير وجه الإعلام، وهاهنا نكتة ذكرها الإمام المهدي عليه السلام وهي: أن أصحابنا قد ذكروا أن وجه حسن التكليف على سبيل الجملة كونه تعريضاً لمنافع لا تنال إلا به، ومرادهم بالتكليف هنا مجرد خلق العلم العاشر من علوم العقل، وهو العلم بوجوب الواجبات، وقبح المقبحات، وإنما يستحق عليها تلك المنافع لجعلها شاقة عليه وفعلها باختياره لا بإلجائه، ولو فرضناها غير شاقة لم يستحق عليها ثواباً.
قال عليه السلام : ثم إن أصحابنا قد قالوا: إن التكليف للثواب لا يحسن، وإنما يحسن لدفع الضرر.
قال عليه السلام : فظاهر الكلامين التناقض، وليس كذلك فإنما مرادهم هنا بالتكليف الحتم والإلزام لا مجرد الإعلام، وقد ظهر مما قررنا أن الحتم والإلزام للفعل لا يكفي في حسنه كونه واجباً في نفسه، بل لا بد من أمر زائد وهو دفع الضرر المستحق عليه.
فإن قيل: لِمَ لا يحصل منا إلزام الغير دفع الضرر عن نفسه؟

قيل: ورود الشرع وقد حصل وجه الحسن وهو إلزامه دفع الضرر عن نفسه كما قلتم إن ذلك وجه حسن الإلزام من الباري تعالى ونحن قد علمنا استحقاقه للعقاب عقلاً.
فالجواب: أنا وإن علمنا استحقاقه من جهة العقل فنحن لا نعلم القدر المستحق إلا بالسمع، وحينئذٍ لا يؤمن أن يكون الضرر الذي يلحقه بإلزامنا وهو تألمه بذلك أكثر من العقاب المستحق على الإخلال والإقدام فيكون ظلماً، والإقدام على ما لا يؤمن قبحه قبيح، بخلاف الباري تعالى لعلمه بالقدر المستحق. والله أعلم.
الوجه الثالث: أن في الأفعال ما يجب ولا يحسن إيجابه، كمن خوفه السلطان بضرر عظيم إن لم يشاطره على ماله فإنه تجب عليه المشاطرة، وإن كان لا يحسن من السلطان الإيجاب والأخذ.
قال القرشي: ولقائل أن يقول: لا معنى لكون الله أوجب إلا أنه عرف بالوجوب.
قلت: إما بإقامة الدلالة،أو خلق العلم فيه بوجوبه.
قال القرشي: وهذا يكفي فيه وجوب الفعل،ولا جرم يحسن من الله ومن غيره أن يعرفه وجوب مشاطرة السلطان، وليس السلطان بموجب للمشاطرة فضلاً عن أن يحسن منه الإيجاب أو يقبح، وإنما فعل سبب الوجوب، فالمعتمد ما تقدم.
قلت: لعله أراد بالمعتمد دليل أبي هاشم؛ لأنه صدره ولم يورد عليه اعتراضاً. والله أعلم.
فإن قيل: إذا لم يكن الوجه في حسن الإيجاب كون الشيء واجباً في نفسه لزم صحة أن يوجب الله ما ليس بواجب، بل إيجاب القبيح وتقبيح الواجب لأمر عارض غير كونها واجبة أو قبيحة، فإن منعتم ذلك فليس إلا لأن الإيجاب إنما يكون لوجوب الشيء في نفسه، والتقبيح إنما يكون لقبح الشيء في نفسه.
قيل: إنما يلزمنا ذلك لو قلنا لا يجب فيما أوجبه الله تعالى أن يكون واجباً، بل يجوز أن يكون غير واجب، ونحن لم نقل بذلك، وإنما قلنا: إن وجوبه لا يكفي في حسن الإيجاب، بل لا بد من اعتبار أمر آخر وهو استحقاق الضرر إن أخللنا به، وإلا لزم أن يحسن منا الإيجاب كما يحسن من الباري تعالى، وقد تقدم إبطاله.

فإن قيل: لِمَ لا يجوز أن يكون الوجه في حسن الإيجاب كونه يستحق الذم من جهة الله تعالى، ومن جهة العقلاء.
قيل: قد مر أن الذم إذا تعرى عن ضرر يتبعه قد لا يحتفل به.
قال الإمام المهدي عليه السلام : وهذا الجواب ليس بالجيد عندي هنا بخلافه في جواب هذا السؤال حيث ورد على دليل أبي هاشم فإنه قوي جيد، وأما هنا فلا يبعد حسن الإيجاب للتحرز من الذم، كما يحسن للتحرز من المضار؛ لأن التألم بالذم ربما كان أبلغ من التألم بالضرر.
قلت: وفيما قاله عليه السلام نظر، فإن التألم بالذم لا يساوي ضررالعقاب الدائم، فإن أراد بالضرر غير العقاب فليس مما نحن فيه، وعلى هذين فلا فرق في حسن الجواب هنا، وفي دليل أبي هاشم، وبهذا تم الكلام علىالدليل الرابع. والحمد الله.
واعلم: أن الإمام المهدي عليه السلام قال: إن هذا الدليل ليس بعقلي محض، بل مركب من العقل والسمع؛ لأن إيجاب الله وإلزامه وتوعده على الترك سمعي، وكون الإيجاب لمجرد النفع لا يحسن عقلي، وتقريره أن الله تعالى عدل حكيم، فلا يجوز منه تعالى أن يوجب ما ليس بواجب، وهو طلب النفع؛ لأنه يجري مجرى الإخبار بوجوبه، والإخبار بوجوب ما ليس بواجب قبيح؛ لأنه كذب، وإذا ثبت أن الإيجاب لمجرد النفع لا يحسن عقلاً كان حسن العقاب متوقفاً على السمع لتوقفه على الجنبة السمعية.
فإن قيل: إذا لم يقع الاستغناء في تركيب هذا الدليل عن السمع كان سمعياً، وفي ذلك إبطال الدليل العقلي.
قيل: أما على الوجه الذي قررناه من جهة العقل فلا يصح قولكم أنه صار سمعياً، بل مركب منهما، ولا مانع من ذلك، ولا يخرج به الدليل عن كونه عقلياً إلى كونه سمعياً.
قلت: هذا على تسليم أن المراد بالإيجاب هو الإيجاب الشرعي وهو الأمر والإلزام، فأما إذا حمل على الإيجاب العقلي فلا يرد الاعتراض، بل يكون الدليل عقلياً محضاً.

قال النجري: وتحريره أن يقال: قد أوجب الله علينا واجبات عقلية أي أعلمنا بوجوبها، ومكننا من تركها، وخلق لنا نفرة عنها، فلا بد من زاجر يزجرنا عنها، وليس هو فوات النفع المستحق على فعلها للتسامح بالنفع الآجل عادة، فيجب أن يكون ضرراً يحسن إنزاله بنا عند تركها.
قال (رحمه الله): وبهذا يندفع التناقض في كلامهم حيث يقولون مرة: إن وجه الإيجاب التعريض لمنافع الثواب، وتارة إن وجهه التحرز من المضار.
فيقال: إن أصل الإيجاب للتعريض، لكن لما لم يتم إلا بما يزجر عن الترك حسن العقاب، فصار وجوب فعله علينا للتحرز من المضار، وكذا إذا قيل: إن وجوبه لوقوعه على وجه لا للتحرز.
فالجواب هو بمراعاة جهتي الاعتبار يدرك ذلك بالتأمل وإمعان النظر.

الدليل الخامس: ذكره أئمة الهدى القاسم بن إبراهيم في كتاب الرد على الملحد، والهادي إلى الحق في البالغ المدرك، والإمام أحمد بن سليمان في حقائق المعرفة، وهو: أن الله تعالى أمر عباده بالطاعة، ونهاهم عن المعصية، فمنهم من أطاع، ومنهم من عصى، والعقل يحكم بالتفرقة بين المطيع والعاصي، وفي ذلك إيجاب الثواب والعقاب،ووجدنا المطيع والعاصي أحوالهم مستوية في دار الدانيا،فكما أن في الأولياء الموسع عليه،والمضيق عليه،والصحيح،والسقيم،فكذلك الأعداء، ولما تصرمت الأعمار، وتقضت الآجال على ذلك من دون إثابة لمطيع، ولا عقوبة لعاصٍ، ولا إنصاف لمظلوم حكم العقل حكماً جازماً ضرورياً بأنه لا بد من دار بعد هذه الدار يثاب فيها المطيعون، ويعاقب فيها العاصون، وينتصف للمظلومين من الظالمين؛ إذ العدل العالم الحكيم لا يترك عباده هملاً، ولا يضيع لعامل عملاً، ولا عدل والحال هذه إلا بالجزاء، وإلا كان خلق المكلفين عبثاً، بل ظلماً وجوراً؛ لأنه إذا لم يكن للمطيع جزاء على طاعته، ولا للعاصي عقوبة على معصيته، ولا للمظلوم انتصاف من ظالمه فقد ظلم المطيع بتحمله المشاق العظيمة لغير فائدة، وأهمل العاصي بفعل ما يشاهء، ويكون تعريفه بالمعصية عبثاً، وكان تمكين الظالم مع عدم الانتصاف منه ظلماً وجوراً على المظلوم -تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً- وبهذا تم الكلام على الأدلة العقلية الدالة على استحقاق العقاب، وهي كما ترى أدلة صحيحة قطعية، ولأجلها قال القاضي عبد الجبار وغيره من المعتزلة، واختاره الإمام المهدي عليه السلام : إن استحقاق العقاب لا يمكن أن يعلم إلا عقلاً فقط، وليس الشرع إلا مؤكداً، وخالف في ذلك أبو رشيد، فقال: بل تجوز دلالة الشرع عليه مستقلاً عن دليل العقل كما تقدم، وتحقيق ذلك أن يقال: قد توعد الله العصاة بالعقاب فلا بد أن يكون مستحقاً، وإلا لما حسن منه ذلك، وهذا هو دليل الموسوي، ومن ذكر معه في صدر المسألة إلا أنهم

يقولون: لا دلالة للعقل عليه أصلاً.
قلت: أما الموسوي فهو من العدلية وهم لا ينفون حكم العقل إلا أنه لما ورد على بعض الأدلة العقلية ما ورد من الإشكالات لم تنتهض عنده على الاستدلال بها على الاستحقاق.
فقال: لا طريق للعقل إلى معرفة الاستحقاق للعقاب، وقد وافقه على ذلك كثير من أصحابنا المتأخرين، ذكره الإمام المهدي عليه السلام ، بخلاف الكرامية، وابن الراوندي، فالظاهر أنهم إنما نفوه لنفيهم الحكم العقلي من حيث هو. والله أعلم.
واعلم أن الإمام المهدي عليه السلام قد أوضح الاحتجاج على ما ذكره قاضي القضاة، فقال: لنا في الاحتجاج على أن استحقاق العقاب لا يعلم إلا عقلاً فقط أن نقول: قد ثبت وجوب معرفة الله تعالى، وإنما وجبت المعرفة لكونها لطفاً في أداء الواجبات، واجتناب المقبحات، فيجب تحصيلها ليحصل بها اجتناب المعاصي كما هو شأن اللطف، وفائدة ذلك وثمرته هي التحرز من العقاب، فتكون المعرفة جارية مجرى دفع الضرر عن النفس فتجب، ومعلوم أن هذا متوقف على العلم بالاستحقاق للعقاب؛ لأنا إذا لم نعلم استحقاق العقاب على المعصية لم يصح القطع بوجوب معرفة الله تعالى، فيلزم أن لا يكون إلى وجوبها طريق، وقد علم بطلانه فثبت أن العلم باستحقاق العقاب عقليٌ محضٌ.

قال الإمام المهدي عليه السلام : ولأبي رشيد أن يقول: إنما يلزم ذلك لولم تمكن معرفة الله إلا بعد العلم باستحقاق العقاب، والمعلوم أنه يمكن النظر فيها وتحصيلها وإن لم يعلم استحقاق العقاب، وإذا أمكن ذلك أمكن العلم بصحة السمع،وحينئذٍ يصح الاستدلال به على استحقاق العقاب، وإنما الذي يقف على العلم بالاستحقاق هو وجوب المعرفة لا إمكانها، وحينئذٍ يصح قول أبي رشيد إنه يمكن الاستدلال بالسمع على الاستحقاق مستقلاً، خلا أن القاضي بنى على الغالب، وهو أن المكلف لا يتحمل مشقة النظر في معرفة الله إلا عند المخافة من الإخلال بها، فمهما لم يخف لم ينظر، وإذا لم ينظر لم يعلم الله، وإذا لم يعلمه لم يعلم استحقاق العقاب.
قال عليه السلام : وذلك قريب، ومن ثم اخترنا كلام القاضي، وهو محمول على ما أوضحناه.
فإن قيل: هلا كفى في وجوب المعرفة تجويز استحقاق العقاب، وإن لم نقطع باستحقاقه، كما يكفي ذلك في وجوب النظر في أول أحوال التكليف.
قيل: قد أجاب عن هذا الإمام المهدي عليه السلام فقال: إن تجويز الاستحقاق كاف في وجوب النظر والمعرفة؛ لأن الضرر الموهوم كالمعلوم في وجوب التحرز منه حيث استوى طرفا التجويز ما لم يعلم أو يظن السلامة، ولا تجويز إلا حيث لم يكن في العقل ما يقضي بقبح عقاب العاصي، وذلك هو معنى الاستحقاق.
وقال النجري في جواب هذا السؤال: تجويز الاستحقاق لا يتصور؛ لأنه إذا علم وجه قبح العقاب قطع بعدم الاستحقاق، وإن لم يعلم وجه القبح فهو منتف قطعاً؛ لأنا لو جوزنا فعله حينئذٍ كان حسناً لعدم المقتضي للقبح وهو معنى الاستحقاق.
تنبيه:[شروط الاستحقاق العقاب]
قد ثبت بما تقدم استحقاق العقاب، خلا أن ذلك متوقف على شروط، وهي أربعة:
أحدها: أن يكون الفعل قبيحاً؛ لأنه إذا كان حسناً فملعوم أنه لا يحسن عقابه.

الثاني: أن يكون فاعله عالماً بقبحه، أو متمكناً من العلم بقبحه ليمكنه الاحتراز عنه؛ لأنه إذا لم يكن كذلك فلا يمكنه الاحتراز، ولهذا قلنا: إن الصبي لا يستحق ذماً ولا عقاباً على فعل القبيح، وقلنا: باستحقاق الخارجي ذلك على قتل المسلم، وإن كان معتقداً حسنه؛ لما كان متمكناً من العلم بقبحه.
الثالث: أن لا يكون إلجاء، ولا إكراهاً؛ لأنا نعلم ضرورة أنه لا يحسن ذم الملجأ ولا عقابه.
الرابع: أن يكون له شهوة أو شبهة؛ لأنا لو قدرنا وقوع القبيح من الله تعالى لم يستحق عقاباً، وإن كان عالماً بقبحه، ولا إلجاء ولا إكراه له، وإنما لم يستحق ذلك لعدم الشهوة والشبهة في حقه تعالى؛ إذ الشهوة من صفات الأجسام، والشبهة مختصة بالعالم بعلم، والله متعال عن ذلك كله، وقد كان بعض أصحابنا يقول: يجب أن يكون عالماً بقبحه أو متمكناً، ويصح عقابه حتى يستحق العقاب، وكأنه أراد بقوله: ويصح عقابه إخراج الباري في هذه الصورة المقدرة تعالى الله عنها، وما ذكرناه في الشرط الرابع يغني عنه على أن بعض أصحابنا قد ذكر صورة يصح فيها العقاب ولا يستحق ، وهي: أن من أغناه الله بالحسن عن القبيح لو فعل قبيحاً لكان لا يستحق عقاباً، وإن كان يصح عقابه؛ لأنه لا يكون مكلفاً بترك القبيح؛ إذ لا مشقة عليه في امتناعه حتى إذا امتنع استحق الثواب، ومن لا مشقة عليه في امتناعه لم يصح أن يكلف الامتناع عنه، وبهذا يظهر لك أنه لا يصح الإخراج إلا بما ذكرنا.
فإن قيل: فما المؤثر في استحقاق العقاب من هذه الشروط؟
قيل: الأول فقط، وما بعده شروط في صحة الاستحقاق؛ لأن علمه بقبحه أو تمكنه من العلم بقبحه يكون من فعل الله تعالى، وفعل الله لا يجوز أن تستحق عليه العقوبة، وإنما يستحق العقاب على ما يفعله لا غير.

إذا عرفت جميع ما تقدم، وثبت لك أن العذاب مستحق عقلاً فلنورد بعد ذلك الشبه التي أوردها الرازي، ونأتي في الجواب عنها بما يحتمله الحال والمقام، مع أن المعول عليه في جوابها هو ما قدمناه من ثبوت الاستحقاق، وأنه إذا ثبت الاستحقاق ثبت الحسن، وانتفى القبح الذي بنى عليه تلك الشبه، فنقول:
الشبهة الأولى: أن العقاب ضرر خال عن المنفعة فوجب قبحه؛ إذ لا يصح أن يعود نفعه إلى الله؛ لأنه متعال عن النفع والضر بخلاف الواحد منا فإنه يستلذ بعقاب عبده وتأديبه إن عصاه، ولا يصح عود نفعه إلى المعاقب؛ لأن الضرر لا يكون عين المنفعة ولا إلى غيره؛ لأن ايصال الضرر إلى شخص لنفع آخر لا يصح؛ لأن دفع الضرر أولى بالرعاية من جلب النفع، مع أنه يمكن إيصال المنفعة من غير توسيط الإضرار بالغير، فيكون التوسيط عديم الفائدة، فثبت أن العقاب ضرر محض، فوجب قبحه، وذلك معلوم، وإذا ثبت قبحه امتنع وقوعه من الله تعالى؛ لأنه حكيم لا يفعل القبيح.
قلت: وهذه الشبه محكية عن الملحدة، والجواب من وجهين:
أحدهما:أنه قد ثبت استحقاقه، وإذا ثبت استحقاقه ثبت حسنه، وإن لم يكن فيه نفع لأحد إذ الاستحقاق أحد وجوه الحسن، والدليل على ذلك أن معنى الاستحقاق مصير الشيء حقاً للغير، ومتى علمنا مصير إيلام زيد حقاً لعمرو حكمنا أنه يحسن من عمرو استيفاء حقه ضرورة.
الثاني: أنا لم نقل أنه يحسن من الله تعالى عقاب المكلف لنفع يعود عليه كتشفي الغيظ أو نحوه، ولا على المعاقب ولا على الغير؛ لأن هذه الوجوه كلها لا تأثير لها في حسن العقاب، وإنما قلنا: إنه يحسن من الله عقاب المكلف لاستحقاقه إياه بإقدامه على القبائح وإخلاله بالواجبات، ثم إنا نقول لهم: ما تقولون في الذم فإنه ضرر، فيجب أن لا يحسن إلا للتشفي والالتذاذ أو للنفع على ما ذكرتموه، والمعلوم خلافه.
فإن قلتم: لا يحسن إلاَّ للاستحقاق.
قلنا: فارضوا منا بمثله في العقاب.

الشبهة الثانية: أَن الله تعالى كلف الكافر مع علمه بأنه لايؤمن، وأنه لا يظهر منه إلا العصيان فيكون التكليف حينئذٍ سبباً للعقاب، والعقاب ضرر خال عن النفع، فوجب قبح التكليف للكافر والحكيم لا يفعل القبيح، فلم يبق إلا القول بقبح التكليف، أو سقوط العقاب.
قلت: وهذه الشبهة قد ضل بها كثير من الناس، فالملحدة توصلوا بها إلى نفي الصانع، وقالوا: لو كان هاهنا صانع حكيم لما صدر منه مثل هذا التكليف، والمجبرة جعلوها أعظم شبههم في إبطال التحسين والتقبيح العقليين، فإنا إذا حكمنا بأن القبيح يقبح منه تعالى كما يقبح منا، قالوا: إن هذا التكليف قبيح لا محالة لو فعله الواحد منا، وقد حسن من الله تعالى.
قال القرشي: وقد جعلها قوم شبهة في إثبات ثان.
قلت: لعله أراد من ينسب الخير إلى النور، والشر إلى الظلمة.
والجواب والله الموفق: أما من ينكر الصانع فلا يحسن الجواب عليه في هذه المسألة إلا على جهة التبع،كما لا يحسن الكلام مع اليهود والنصارى في مسألة المسح على الخفين مع إنكارهم النبوة، وكذلك من يثبت الثاني؛ إذ هو جاهل للصانع.
وأما المجبرة فالجواب عليهم من وجوه:
أحدها:أنه لا نزاع بين العقلاء في أن الإحسان إلى الغير حسن، وإذا ثبت حسنه بالاتفاق، فينبغي النظر في ثلاثة أمور:
أحدها: في حقيقة الإحسان.
والثاني: في وجه حسنه.
والثالث: في هذا التكليف هل حصلت فيه تلك الحقيقة أم لا؟

فأما الأمر الأول وهو حقيقة الإحسان: فهو تمكين الغير من منفعة لا على وجه يقبح أو دفع مضرة عنه كذلك مع القصد، ذكر هذا الحد الإمام المهدي عليه السلام ، وقد خرج بقوله: تمكين الغير تمكين النفس من الانتفاع فإنه لا يسمى إحساناً،بل حسناً؛لأن المعلوم من اللغة أن من أكل ما يتلذذ به فإن أكله لا يسمى إحساناً بل حسناً،وخرج بقوله: من منفعة التمكين مما لا منفعة فيه، وبقوله: لا على وجه يقبح إعطاء الحرام من ينتفع به فإنه لا يكون إحساناً؛إذ المعلوم من اللغة أن الإحسان فعل حسن وهذا قبيح،وقال:أو دفع مضرة كذلك أي لا على وجه يقبح؛ لأن دفع المضرة عن الغير إحسان بلا ريب،وخرج بقوله:لا على وجه يقبح دفع المضرة عن الغير بمضرة أخرى راجحة أو مساوية فإنه لا يكون محسناً بذلك قطعاً،وقال مع القصد لأنه لو صدر منه النفع أو الدفع لا على قصد التمكين أو الدفع لم يكن محسناً.
قال عليه السلام : ولم نرد أنه قصد أنه ينتفع به ذلك المحسن إليه، وإنما أردنا قصد التمكين والدفع فقط فذلك كاف في كونه إحساناً، فهذه حقيقة الإحسان لغة، وعرفاً، واصطلاحاً؛ لأن هذه القيود إذا اجتمعت في فعل سمي إحساناً، ومتى اختلت أو أحدها لم يسم إحساناً، وهذا الحد صحيح لاطراده وانعكاسه مع الإبانة عن المحدود.
فإن قيل: بل هو غير صحيح لأنكم تركتم قيدين لا بد من اعتبارهما، وإلا فسد الحد، وخرج الفعل عن كونه إحساناً.
أحدهما:علم فاعل الإحسان بالانتفاع، وإلا كان عبثاً.
الثاني:أن يريد انتفاع المحسن إليه بذلك الإحسان، وإلا عاد على غرضه بالنقض والإبطال فيقبح.

والجواب عن القيد الأول: أنا لا نسلم أن المحسن إذا لم يعلم بالانتفاع يكون عبثاً؛ لأن فعل الإحسان إنما يحسن لكونه تمكيناً من الانتفاع لا لحصول الانتفاع فإنه قد يحسن وإن لم يحصل الانتفاع اتفاقاً،وذلك حيث يعطي الغير مالاً لينتفع به فيهلك المال،أو يموت المحسن إليه قبل الانتفاع، أو يترك الانتفاع للزهد أو لغيره،فإن المعلوم ضرورة من اللغة أنه يسمى المعطي محسناً ولو كان العلم بوقوع الانتفاع شرطاً في كونه إحساناً لزم خروج ذلك المحسن عن كونه محسناً ولا قائل به.
والجواب عن القيد الثاني:أنا لو اعتبرناه للزم فيما أباحه الله تعالى لنا أن لا يكون إحساناً منه إلينا،لأنه تعالى لا يريد منا فعل المباح، وإلا لزم أن نثاب عليه،ثم إنه لا وجه لاشتراط ذلك إلا لو كان وقوع الانتفاع شرطاً في الإحسانية،وإلا فلا وجه له؛لأن وقوع الانتفاع فعل غير المحسن فهو أجنبي عنه،ولا فرق بين إرادته وإرادة طلوع الشمس أوغروبها في أنه لا علقة بينها وبين الإحسان ولا تأثير لها فيه،وقد تقدم أنه لا يعتبر إلا التمكين لا الوقوع.
فإن قيل: إن منكم من أوجب على الله اللطف، وهذا الجواب ينقض ذلك عليكم، وبيانه: أنكم قلتم لو لم يلطف الله بالمكلفين، لكان تكليفه إياهم بمنزلة من اصطنع طعاماً للغير، وعلم أنه لا يتناوله إلا إذا دعاه إليه، فإنه إذا لم يدعه إليه عاد على غرضه بفعل الطعام، وهو إرادة تناوله بالنقض، فكان عابثاً بفعل الطعام والعبث قبيح، فكذلك إن لم يعتبر في كمال الإحسان إرادة انتفاع المحسن إليه كان قبيحاً، كما يقبح فعل الطعام إن لم يدعه إليه.
والجواب: أنا لم نوجب اللطف في كل تكليف، وذلك أن التكليف له معنيان كما تقدمت الإشارة إلى ذلك:

أحدهما: بمعنى إكمال علوم العقل، وهو بهذا المعنى لا يجب اللطف لأجله؛ لأن إخلاله باللطف حينئذٍ لا يعود على غرضه الذي هو إكمال التعريض للمنافع والتمكين منها بالنقض؛ إذ قد حصلت من دون اللطف، وذلك بمجرد إكمال العقل.
والثاني: بمعنى إرادته منهم فعل الواجبات، واجتناب المقبحات، وأمره، ونهيه بذلك، وهذا هو الذي وجب لأجله اللطف؛ لأن من أراد من غيره أمراً وهو يعلم أنه لا يفعله إلا إذا دعاه، ولا مانع له من الدعاء فإنه إذا لم يدعه عاد على غرضه الذي هو إرادة فعله بالنقض، كما في المثال الذي ذكره السائل؛ لأن المفروض أنه لم يصنع ذلك الطعام إلا وهو يريد من الغير تناوله، ومسألتنا لا توازن التكليف بهذا المعنى، بل بالمعنى الأول، فكما أن إكمال علوم العقل لا ينتقض الغرض بها لإخلاله باللطف، كذلك لا ينتقض كون التمكين إحساناً بالإخلال بإرادة الانتفاع؛ إذ لا يتنقض غرضه وهو فعل الإحسان بذلك، وتحقيق ذلك أن الغرض بإكمال العلوم أن يحصل بعده التعريض للثواب بإرادة فعل الواجبات العقلية، فإذا أراد فعل الواجبات فقد حصل الغرض بإكمال علوم العقل، وإن لم يفعل الألطاف ولا يكمل الغرض بالإرادة إلا بفعل الألطاف، فالتمكين من المنافع وإن لم يرد منه الانتفاع بها نظير خلق العلوم مع الإرادة في كمال الغرض بفعلها.
فإن قيل: هلا قلتم بكمال الغرض بالتكليف وهو التعريض للمنافع بإكمال علوم العقل من دون إرادة فعل الواجبات، واجتناب المقبحات.
قيل: لا لأن الثواب لا يستحق على الله تعالى إلا لأجل مطابقة مراده؛ لأنه مجازاة، وإذا لم يستحق إلا بالإرادة فالإرادة والأمر كمال التعريض، وإذا أراده ولم يدع إليه عاد على إرادته بالنقض، وبهذا تظهر لك فائدة الإرادة. والله الموفق.

فإن قيل: قد أقمتم الدلالة على عدم اعتبار القيدين المذكورين، لكن بقي قيد لا بد من اعتباره وهو تجويز انتفاع المحسن إليه بذلك الفعل، لأنه إذا فعله وهو قاطع أنه لا ينتفع به أحد جرى مجرى العبث؛ إذ لا فائدة فيه حينئذٍ للمحسن، ولا للمحسن إليه، وإذا كان عبثاً لم يكن إحساناً ولا نعمة.
فالجواب: أنا لو جعلنا ذلك شرطاً في مصير الإحسان إحساناً لم يكن له وجه إلا أن تمام كونه إحساناً وقوع الانتفاع به، وإلا فلا وجه لاشتراط تجويز وقوعه إذا لم يكن لوقوعه تأثير في مصير التمكين إحساناً؛ لأنه يكون أجنبياً مع عدم تأثيره في الإحسانية، فلا فرق بين أن نشترطه، أو نشترط طلوع الشمس من مشرقها إذ هما على سواء في الأجنبية كما تقدم، وقد ثبت أن الإحسان يكمل إحساناً بمجرد التمكين، وإن لم يقع الانتفاع به كما حققناه، وحينئذٍ لم يبق وجه لاشتراط تجويز الانتفاع به، وهذا وجه واضح جلي لا ينازع فيه إلا معاند، ثم إنا لو اعتبرناه لخرج من الإحسان ما هو منه بالاتفاق، وذلك إعطاء الله الأموال العظيمة الجسيمة من يعلم أنه لا ينتفع بها حتى يأتيه الموت فإنه إحسان بلا خلاف.
فإن قلتم: إنه ينتفع بالإلتذاذ بها وذلك كاف.
قلنا:فَقَدِّرُوا ذلك الإعطاء لطفل أو مجنون لا يعقل الالتذاذ بها.
فإن قلتم: ليس ذلك إحساناً خالفتم ما المعلوم خلافه، وإن قلتم: بل هو إحسان ونعمة بطل سؤالكم، وثبت كون الإحسان إحساناً باجتماع القيود التي ذكرنا، وأيضاً فإنا نسألكم عن قوله تعالى: {وَأَمَّا ثَمُودُ فَهَدَيْنَاهُمْ...} الآية[ فصلت:17].

فإن قلتم: إن هذا الهدى إحسان بطل قولكم، وإن قلتم: ليس بإحسان خالفتم الأمة؛ إذ لا خلاف في أن هذا الهدى إحسان إليهم مع أنه تعالى عالم أنهم لا ينتفعون به، وإنما اختلفت الأمة في تكليف من علم أنه سيكفر لما يحصل بسبب التكليف من المضرة، وأما الهدى فلا يحصل بسببه مضرة، فلا خلاف في كونه إحساناً، وأما النظر في الأمر الثاني وهو في وجه حسن الإحسان فهو كونه إحساناً لأنا متى علمناه إحساناً عرفنا حسنه، وإذا لم نعلمه إحساناً لم نعرف حسنه، كما أنا متى علمنا الفعل ظلماً علمنا قبحه، ومتى لم نعلمه ظلماً لم نعلم قبحه، وهذا معلوم.
وأما النظر في الأمر الثالث وهو في تكليف من علم الله أنه يموت كافراً هل قد حصلت فيه حقيقة الإحسان ووجه حسنه أم لا؟
فاعلم: أنه إذا قد ثبت بما تقدم بيان حقيقة الإحسان ووجه حسنه، فإنا إذا نظرنا في هذه المسألة وأنصفنا علمنا علماً يقيناً لا شك فيه أن تلك الحقيقة شاملة لها، وأن وجه الحسن حاصل فيها، وإذا شملتها هذه الحقيقة وحصل الوجه، وجب القول بحسن تكليف من علم الله أنه يموت على الكفر، وأن ذلك نعمة من الله تعالى على ذلك المكلف، وتوضيحه أن الله تعالى قد أقدر الكافر على الإيمان، وأعلمه أن له فيه منافع أبدية لا يعدل بها منفعة، وأقدره على دفع مضرة الكفر بأن مكنه من الإيمان تمكيناً تاماً بخلق القدرة عليه والعلم به، وبما له فيه من المنافع العظيمة، وبما عليه من المضرة بالإخلال به، فقد حصلت فيه حقيقة الإحسان.
ألا ترى أنه مكنه من منفعة لا على وجه يقبح مع القصد إلى ذلك، وإذا ثبت حصول الحقيقة علم حصول وجه الحسن، وهو كونه تمكيناً كذلك، فثبت حسن هذا التكليف كما ثبت حسن الإحسان، وانتفى الإشكال، والحمد لله ذي المن والإفضال.

الوجه الثاني من أوجه الجواب: أن هذا التكليف صدر من جهة الله تعالى بلا شك، فقد ثبت عدل الله وحكمته، وأنه لا يختار القبيح ولا يفعله، ولا بد أن يكون حسناً؛ إذ لو كان قبيحاً لم يفعله تعالى.
قال السيد مانكديم: وبهذا الوجه تحل شبهة العامي من أصحابنا، ونجيبه بهذه الطريقة، ونقول له: إن هذا القدر كافيك، ولست بمحتاج إلى معرفة وجه الحكمة على جهة التفصيل.
قلت: وقد ذكر هذا الوجه القاسم بن إبراهيم في كتاب الرد على الملحد، ثم قال عليه السلام : ومثال ذلك من الشاهد أنا لو هجمنا على آلات من آلات الصانع فرأينا اعوجاج المعوجات، واستواء المستويات، وصغر بعضها، وكبر بعضها وغلظ بعضها، ورقة بعضها، فحكمنا على أن صانعها غير حكيم لكنا جاهلين بالحكمة نضع الحكمة في غير موضعها، بل حينئذٍ الواجب علينا أن نسلم للحكماء حكمتهم، ونعرف أنهم لا يفلعون شيئاً من ذلك إلا لضرب من الحكمة يعرفونه، ونعلم بأن المعوج والمستوي وكل زوج منها يصلح لعمل لا يصلح له الآخر، فحينئذٍ وضعنا الحكمة في موضعها، فاعرف ذلك وتبينه تجده كما قلنا إن شاء الله.
قال عليه السلام : ولما كانت أفعال الله تعالى كلها إحساناً أوداعية إلى الإحسان كان تبارك وتعالى بفعلها كلها حكيماً؛ إذ كل ذلك حسن في العقل.
قلت: ولعمري إن هذا الذي أورده القاسم عليه السلام حجة واضحة قوية، ولقد انقاد لها ذلك الملحد فأسلم، وحسن إسلامه {فَمَالِ هَؤُلاَءِ الْقَوْمِ لاَ يَكَادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثا}[النساء:78].
الوجه الثالث: أن الوجه الذي لأجله حسن تكليف من المعلوم أنه يؤمن حاصل في تكليف من المعلوم أنه يكفر وهو ما قدمنا من أنه تعالى أقدره على الإيمان، وأعلمه بما له فيه من المنافع، وأزاح علله.

وبالجملة إنه قد عرضه للثواب تعريضاً تاماً، ولا فرق بين التكليفين إلا أن المؤمن أحسن الاختيار لنفسه، والكافر أساء الاختيار لنفسه، وذلك لا يخرج القديم تعالى عن كونه متفضلاً عليهما جميعاً بالتكليف، كما أن من قدم طعاماً إلى جائعين ليدفعا به ضرر الجوع فتناول أحدهما دون الآخر لا يخرج عن كونه منعماً، بل المعلوم ضرورة أنه منعم عليهما، ومحسن إليهما جميعاً، ولا يقال إنه إنما يكون منعماً على الذي قبل فقط.
فإن قيل: المؤمن اختار الإيمان وهو غير ثابت في الكافر.
قيل: ليس وجه حسن التكليف اختيار المؤمن للإيمان؛ إذ اختياره متأخر عن التكليف، فكيف يصير وجهاً في حسنه، والمعلوم أن وجه الحسن لا بد وأن يقارن على أن ذلك لو قدح في حسن التكليف لوجب مثله في الشاهد حتى لا يحسن من أحدنا أن يقدم الطعام إلى من لا يقبل.
قال السيد مانكديم: ومعلوم خلافه.

قال الإمام المهدي عليه السلام : بل للخصم أن ينازع في حسن تقديم الطعام إلى من يجوز أن الجائع يتناوله، فأَما مع تيقن عدم قبوله فإنه يصير عبثاً لا فائدة تحته، فلا تنقطع حجة الخصم إلا بالنظر في الأمور الثلاثة التي ذكرناها في الوجه الأول، ثم ننظر في تقديم الطعام إلى الجائع الذي لا يقبل هل قد شملته حقيقة الإحسان، ووجه حسنه أم لا؟ إلا أن هذا يصير تقديم الطعام في هذه الصور استدلالياً ضرورياً، وحينئذٍ لم يكن الاستدلال بهذه الصورة على حسن ذلك التكليف بأولى من العكس؛ لأنهما سواء بالنظر إلى الوجه الأول فيستدل به عليهما جميعاً، اللهم إلا أن نقيس هذه الصورة على ما يوافق الخصم على حسنه، وذلك حيث يكون مقدم الطعام مجوزاً للانتفاع به، والعلة الجامعة حصول حقيقة الإحسان ووجه حسنه في الصورتين، فحينئذٍ يصح الاستدلال بها، وقد أشار إلى ذلك السيد مانكديم في شرح الأصول حيث قال: فإن قيل: ما أنكرتم إنه إنما قبح تكليف الكافر؛ لأنه تعالى علم من حاله أنه يكفر، فجوابنا عن ذلك: لو قبح من الله تعالى تكليف الكافر للعلم بأنه يكفر لقبح من الواحد منا تقديم الطعام إلى الغير للعلم بأنه لايتناوله، ولا ينتفع به، وكذلك يقبح إدلاء الحبل إلى الغريق للعلم بأنه لا يتثبت به.
فإن قال: وكذا أقول.
قلنا: لو قبح مع العلم لقبح مع غلبة الظن؛ لأن العلم والظن سيان فيما طريقه طريق المنافع والمضار، ألا ترى أن أحدنا لو غلب في ظنه أنه يربح من سفره فإنه يحسن منه السفر كما يحسن منه مع العلم، وبالعكس من ذلك لو غلب في ظنه أنه يخسر في سفره فإنه لا يحسن منه أن يسافر كما لا يحسن منه مع العلم فكان يجب أن يقبح من الواحد منا إدلاء الحبل إلى الغريق؛ إذا غلب في ظنه أنه لا يتشبث به، وأن يقبح منه تقديم الطعام إلى الجائع إذا غلب في ظنه أنه لا ينتفع به ولا يتناوله، ومعلوم خلافه.

قلت: ونحو كلام السيد هذا ذكره القرشي في المنهاج وهو يشير إلى ما تقدم من القياس ولا علة نقدرها جامعة بين الصورتين إلا ما تقدم، وإذا ثبت حسن تقديم الطعام إلى من يعلم أنه لا يقبل ثبت حسن تكليف من المعلوم من حاله عدم القبول إذ لا فارق، وأيضاً لوكان العلم بالقبول شرطاً في حسن التكليف لقبح كل أمر ونهي في الشاهد؛ لأن أحدنا لا يمكنه القطع على ما يكون في المستقبل، ومعلوم حسن ذلك مع الشك، بل مع الظن لعدم القبول، ذكر هذا القرشي، وأيضاً قد تقدم أن النعمة تكون نعمة وإحساناً، وإن لم يقع الانتفاع بها، وحينئذٍ فلا وجه لاشتراط العلم بالقبول؛ إذ لا وجه لاشتراطه إلا لو كان تمام النعمة والإحسان وقوع الانتفاع لأنه مترتب على القبول، وقد ثبت خلافه فبطل هذا الشرط.
الوجه الرابع: ذكره قاضي القضاة (رحمه الله) وهو أنه لو لم يكلف الله إلا من المعلوم أنه يؤمن لكان ذلك إغراء بالقبيح؛ لأن المرء إذا علم أن الله لا يكلفه إلا وقد علم من حاله أنه يؤمن لا محالة، وأنه يصل إلى الثواب كان مغرى بالقبيح، وذلك قبيح، وفي قبحه دليل على أنه تعالى كما يكلف من يعلم من حاله أنه يؤمن فإنه يكلف من يعلم من حاله أنه يكفر، ولا بد من ذالك ليعلم المكلف أن الأمر فيما ينفعه أو يضره موكول إلى اختياره، ومفوض إليه، فإن أحسن الاختيار لنفسه واختار الإيمان تخلص من العقاب وظفر بالثواب، وإلا استوجب من الله العقوبة، فثبت بهذه الوجوه حسن تكليف من علم الله أنه يكفر. والحمد لله.
وبقي الكلام في حل الشبه التي أوردها الرازي في تقرير هذه الشبهة، وكذا سائر ما يوردونه في تقريرها، فنقول: قالوا: لولا التكليف لكان يستضر الكافر إذ التكليف سبب العقاب.

قلنا: الضرر الذي لحقه ليس لأجل التكليف، بل لأجل الكفر وإن كان لا يصح إلا مع التكليف، وليس ذلك يقتضي كون التكليف لا يصح إلا معها، بل كان يجب أن تكون القدرة والآلة والعلم سبباً للمضرة؛ لأن التكليف لا يصح إلا معها بل كان يجب أن تكون حياة المقتول سبباً في قتله؛ لأنه لولاها لما صح القتل، وخلافه معلوم.
والحاصل أن التكليف تمكين المكلف من نفع نفسه وضرها، كما أن القدرة ونحوها كذلك، فصح أنه ليس سبباً في العقاب سلمنا لكنا نقول: إن الله تعالى لا يخرج بذلك عن كونه منعماً ومحسناً إليه بالتكليف، مع أن غرضه تعريضه إلى درجة لا تنال إلا به، وصار الحال في ذلك كالحال فيمن تفضل على غيره بدنانير فضيعها ذلك الغير واغتم لمكانها، فكما لا يقال: بخروج هذا المعطي عن كونه منعماً، وكذلك هاهنا، يبين ذلك أن المضيع للدنانير ليس هو المعطي، وإنما ضيعها هو بنفسه، وكذلك هنا المضر ليس هو الله تعالى بل الكافر هو الذي أضر بنفسه حيث أساء الاختيار حتى استوجب العقوبة، وأما الباري تعالى فإنما استوفى حقه ولا قبح في ذلك.
قالوا: إذا لم يحصل المقصود بالتكليف وهو الإيمان يكون عبثاً.
قلنا: العبث هو كل فعل يفعله الفاعل من دون غرض مثله نحو أن يركب أحدنا الأهوال والأخطار ليربح على درهم درهماً مثله مع أنه يقدر على تحصيله بسهولة، ونحو أن يستأجر أجيراً بأجرة تامة ليصب الماء من دلو إلى دلو من دون أن يكون له في ذلك غرض، والتكليف غير مفعول على هذا الوجه، فبطل أن يكون عبثاً؛ إذ الغرض به التمكين من النفع، وهو التعريض للثواب، وذلك حاصل في هذا التكليف حصوله في تكليف من المعلوم أنه يؤمن وليس الغرض به نفس الإيمان والتمكين من النفع يجري عند العقلاء مجرى النفع في حسنه، وكونه نعمة، ولولا هذا لم يثبت في الشاهد نعمة لأحد على أحد؛ لأن أكثر ما يفعله المنعمون في الشاهد التمكين من النفع فقط.

قالوا: إدلاء الحبل إلى الغريق إذا علم أنه يخنق به نفسه قبيح، وإن كان غرضه تخليصه، فكذلك يقبح تكليف من المعلوم أنه يهلك نفسه بِهِ، وإن كان غرضه تعريضه.
قلنا: هذا مبني على أن المكلف أهلك نفسه بالتكليف كما خنق الغريق نفسه بالحبل وليس كذلك، وإنما أهلك نفسه بالكفر الذي لا يصح إلا مع التكليف على أن المدلى إليه الحبل يجب أن ينظر في حاله، فإن كان متمكناً من قتل نفسه قبل إدلاء الحبل، لكن المعلوم من حاله أنه لا يقتل نفسه إلا عند إدلائه فإن إدلاء الحبل يكون قبيحاً؛ لأنه مفسدة، وكذلك إن كان يمكنه تخليص نفسه من دون إدلاء الحبل فإنه يكون مفسدة، وإن كان لا يتمكن من الخنق ولا من تخليص نفسه إلا بهذا الحبل فإنه يحسن إدلاؤه إن كان المدلي قاصداً تخليصه، ولو علم أنه يخنق به نفسه؛ لأنه يكون تمكيناً، وهذا حال التكليف فإن المكلف لا يتمكن من تخليص نفسه، ولا من إهلاكها إلا بالتكليف، وحسن هذا التمكين في الموضعين واحد؛ لأن الغرض واحد، ولا يجوز أن يقال: إن هذا التمكين قبيح، لأنه كما هو تمكين من الحسن فهو تمكين من القبيح؛ لأنه لو قبح لهذا الوجه لقبح كل تمكين في العالم؛ إذ التمكين من الحسن لا يتصور إلا وهو تمكين من القبيح، ولهذا فإن القدرة على الشيء قدرة على جنس ضده، فما من قدرة يمكن أن يفعل الخير بها إلا ويمكن أن يفعل بها الشر.
قالوا: إذا كان يقبح من الله تعالى أن يكلف زيداً إذا علم أن عمراً يكفر عند تكليفه فلأن يقبح تكليف زيد إذا علم أنه نفسه يكفر أولى وأحرى.
قلنا: إنما قبح في الصورة الأولى لأنه علم أنه يكفر عمرو لأجل تكليف زيد، بخلاف الصورة الثانية فإنه لم يكفر زيد لأجل تكليفه، بل لسوء اختياره، والتكليف تمكين من الكفر فقط كالقدرة والآلة، فلا يجب قبحه.

قالوا: إذا كلفنا الله تعالى فلا بد من أن يريد منا ما يتعلق به التكليف ليحسن منه تكليفنا، والإرادة لا تتعلق بما المعلوم من حاله أنه لا يقع فلا يحسن تكليف من علم من حاله أنه لا يؤمن.
قلنا: لا نسلم أن الإراداة لا تتعلق بما لا يقع، بل تتعلق بالمعلوم وقوعه، وبالمعلوم عدم وقوعه على سواء، والدليل على ذلك أن الإرادة إذا تعلقت بالشيء فإنما تتعلق به لصحة حدوثه، وما المعلوم أنه لا يقع كالمعلوم وقوعه في صحة الحدوث، فيكف لا تتعلق به الإرادة، ألا ترى أن أحدنا يريد ما يشك في وقوعه، بل ما يعلم أنه لا يقع كإرادة النبي صلى الله عليه وآله وسلم إيمان أبي لهب، وكإرادتنا من الكفار أن يؤمنوا دفعة واحدة مع أنا نعلم بالعادة أن ذلك لا يقع.
فإن قيل: لا نسلم أن الإرادة تتلعق بالمعلوم أنه لا يقع، وإنما ذلك الذي سميتموه إرادة تمَنٍّ، ولا نسلم أيضاً استواء المعلوم وقوعه، والمعلوم عدم وقوعه في صحة الحدوث، فإن القدرة على خلاف المعلوم محال عندنا.
قيل في الجواب عن الأول: أن ذلك ينبئ عن جهلكم فإن التمني من أقسام الكلام، والفرق بين الإرادة والكلام جلي، وعن الثاني: بأن القدرة لو كانت على خلاف المعلوم محالاً لكان لا يصح في القادر على الشيء أن يكون قادراً على الضدين؛ لأن المعلوم أنه لا يكون إلا أحدهما لا محالة، وفي علمنا بأن القادر قادر على الضدين دليل على فساد ما قلتم.
قالوا: إذا كان غرض القديم تعالى بالتكليف نفع العباد، فهلا كلفهم على وجه آخر إذا أتوا به استحقوا المدح والثواب، وإذا لم يأتوا به لم يستحقوا الذم والعقاب.
قلنا: هذا مبني على أن في التكليف جهة أخرى تقوم مقام هذا في الغرض، ولسنا نسلمه كما لا يمكن الوالد إبلاغ ولده درجات الكمال من دون طريقة التعليم.
فإن قيل: بل هاهنا جهة أخرى وهي النوافل التي يثاب على فعلها ولا يعاقب على تركها، فهلا اقتصر في التكليف عليها.

قيل: لا يحسن التكليف بها ابتداء، بل على جهة التبع للواجبات عند من جعل وجه حسن التكليف بها كونها مسهلة للفرائض، وداعية إليها، وأما من يجعل الوجه في ذلك كونها لطفاً في مندوبات عقلية، فنقول: إن النفع في الواجبات أعظم فتكون النعمة في التكليف بها أعظم، والراد لذلك أُتي من جهة نفسه.
قال في (المنهاج): وله أن يقول أيضاً ليس يصح أن يكلفه بالنوافل إلابشروط حصولها معها ومع الواجبات، وترك المقبحات على سواء.
منها: أن يقدره عليها، والقدرة تتعلق بالكل على سواء، ومنها: أن يكمل له عقله، ومن جملة كمال العقل العلم بوجوب الواجبات وقبح المقبحات، ومنها: أن يجعلها شاقة بخلق النفرة عنها، ومتى تكاملت شرائط التكليف بالجميع وجب التكليف بالجميع.
قلت: وهو كلام حسن، على أن كثيراً من الناس أوجب تمام النوافل عند الدخول فيها، ومن تركها بعد الدخول استحق العقاب، وعلى هذا يبطل غرض السائل، ثم إنه قد تكرر أن المراد بالتكليف تعريض المكلف على درجة لا تنال إلا به، وليس الغرض به وصول المكلف إلى الثواب، والغرض بالتكليف حاصل، سواء وصل المكلف إلى الثواب أم لا.
قالوا: إذا كلف الكافر وقد علم أنه لا يؤمن فكأنه أمره بتجهيله وذلك فاسد، وأيضاً فقد كلفه ما لا يطيق؛ لأن القدرة على خلاف المعلوم محال.
قلنا: التجهيل ممتنع لأنه ما به يصير الشيء جاهلاً والإيمان لا يصير الشيء جاهلاً، وأيضاً فإن الله تعالى كما علم من حال الكافر أنه لا يؤمن فقد علم من حاله أنه لو اختار الإيمان لقدر عليه، وهذا هو الذي يحتاج إليه المكلف في اختيار الإيمان لا علم الله تعالى به، وقد استوفينا الكلام على هذه المسألة في المسألة الرابعة مما يتعلق بهاتين الآيتين.
وأما قوله:بأن تعلق القدرة بما المعلوم أنه لا يقع محال، فقد تقدم الجواب عنه قريباً.

قالوا: إذا أمر الوالد ولده بالتجارة وطلب المنافع، وهو يعلم أنه يهلك دونها ولا يصل إليها قبح منه؛ إذ لا شك أن العقلاء يستقبحون من العاقل أن يفعل فعلاً لغرض مع حصول اليقين بأنه لا يفضي إلى ذلك الغرض، وإنما يفضي إلى ضده.
قلنا: لا شك فيما قلتم، لكنكم جهلتم الفرق بين هذه الصورة وبين التكليف فإنه إنما قبح هنا؛ لأنه إنما يأمر ولده بذلك لنفع نفسه، ولتحصل له زيادة مسرة بما يصل إلى ولده من المنافع، فمتى أمره مع العلم بأنه يهلك دونها كان ناقضاً لغرضه، وكالجالب إلى نفسه ضرراً وغماً ولم يحصل من هذا شيء في التكليف؛ لأن الباري تعالى لا ينتفع به، ولا يلحقه ضرر عند فوت النفع وضرر المكلف، فلم يقبح منه، فإنما هو كمن يستدعي الغير إلى الدين والصلاة ليحصل له نفع وهو يعلم أنه لا يقبل.
قالوا: لو كان غرضه تعالى نفع المكلف لمنعه من الكفر.
قلنا: إن أردتم لمنعه بالقهر والجبر فذلك يبطل التكليف الذي هو تعريض للنفع فكأنكم قلتم: لوأراد النفع لفعل ما يبطل النفع، وإن أردتم المنع الذي يبقى معه التكليف فليس إلا النهي والوعيد، وقد فعله الله تعالى.
قالوا: وكيف عدل الباري تعالى بالمكلف عن النفع المتيقن الذي هو التفضل إلى التكليف الذي هو سبب فوات النفع، بل في حصول الضرر.
قلنا: الثواب نفع عظيم يستحق على طريقة التعظيم ، وما هذا حاله لا يحسن الإبتداء بمثله، ألا ترى أنه لا يحسن من أحدنا أن يعظم أجنبياً كتعظيم والديه، ولا أن يعظم والديه كتعظيم النبي، وليس ذلك إلا لعدم الاستحقاق، فصح أنه لا يحسن الابتداء به، ثم إن التكليف تفضل، وليس على الله تعالى اقتراح في اختيار تفضل على تفضل.

قال القرشي: على أن النعمة بالتكليف أفضل لتأدية ذلك إلى المنافع العظيمة وصار كالوالد فإنه يعدل بولده عن الراحة إلى المشاق لتأديته إلى المنافع، وقولهم: إن التفضل متيقن غير صحيح؛ لأنه غير واجب فمن أين يتيقن، وقولهم: إن التكليف سبب في فوات النفع وحصول الضرر باطل بما تقدم من أن السبب المعصية، يوضحه أنه يحسن عقلاً العفو عن الكافر بمعنى أنه لا يحيله. والله أعلم.
واعلم أنا قد أطلنا الكلام في إبطال هذه الشبهة وحل ما أبرمه الخصوم في تقريرها لما تقدم من أنها أعظم شبه المجبرة في إبطال مسألة التحسين والتقبيح العقليين، ولهذا أوردها الرازي وأرعد وأبرق في تقريرها، وحيث قد من الله علينا بمعرفة الحق فيها، وتبين بمعونة الله سبحانه حسن تكليف من هذا حاله بما أوضحناه من البراهين القاطعة فلنرجع إلى ما قالوه من أنه لم يبق إلا قبح التكليف أو سقوط العقاب، فنقول:
أما التكليف فقد ثبت حسنه بما تقدم، وأما سقوط العقاب فلا ملازمة بين حسن التكليف وسقوطه بحال، بمعنى أنه إذا حسن التكليف لزم سقوط العقاب.
فإن قالوا: بل الملازمة ظاهرة؛ لأن التكليف سبب للعقاب، والعقاب ضرر خال عن النفع فوجب سقوطه لأنه قبيح.
قلنا: قد تقدم أن التكليف ليس سبباً في العقاب، وإنما سببه الكفر فبطلت الملازمة سلمنا، فلا نسلم قبح العقاب حينئذٍ لثبوت استحقاقه، وذلك كاف في حسنه، وقد قررنا ذلك بلا مزيد عليه، فتأمله موفقاً إن شاء الله.
واعلم أنه لا خلاف بيننا وبين المجبرة في حسن تكليف من علم الله أنه يكفر إلا أنهم قالوا: إنما يحسن لأنه لا يقبح من الله قبيح، وإن كان قبيحاً في الشاهد، ونحن نقول بحسنه للوجوه المتقدمة بحيث لو لم تكمل فيه وجوه الحسن لحكمنا بقبحه؛ لأنه يقبح القبيح لوقوعه على وجه شاهداً وغائباً.
تنبيه:[في تكليف من علم الله أنه لا يؤمن]

روى الإمام المهدي عليه السلام عن أبي القاسم البلخي: أنه إنما يحسن تكليف من علم الله أنه لا يؤمن إن كان لطفاً لغيره بشرط أن يكون المؤمن عند هذا التكليف أكثر ممن يكفر عنده، وإلا لم يحسن؛ لأنه في حكم العبث حيث علم أنه لا ينتفع به، ونحوه في شرح الأصول عن أبي القاسم، قال: لكونه أصلح.
قال السيد مانكديم: وأراد بالأصلح الأنفع، وفي المنهاج: ذهب أهل الأصلح من أصحابنا البغداديين إلى أن الوجه في حسن تكليف من المعلوم أنه يكفر هو كونه لطفاً للغير بأن يعلم الله أنه إذا كلف قوماً آمن آخرون أكثر منهم، أو دونهم بحسب اختلاف بين أهل هذه المقالة.
قلت: والجمهور على بطلان هذا القول لوجهين:
أحدهما: أن التعريض للنفع حسن، وإن لم يكن فيه لطف إذا لم يستلزم مضرة تحصل عنده اتفاقاً، فنقيس عليه التعريض للنفع الذي به يتضمن التعريض لمضرة قد مكن المعروض من دفعها على ما تقدم تحقيقه من أن التمكين من النفع، ومن دفع المضار التي تخشى عند طلبه كالتمكين من النفع الخالص في كونه إحساناً.
الوجه الثاني: أن التكليف لنفع الغير يكون ظلماً وإن بلغ في النفع ما بلغ؛ لأنه يلحق الكافر من هذا التكليف ضرر، ولا يكفي في حسن هذه الأضرار أن ينتفع به الغير، بل لا بد أن يكون النفع راجعاً إلى المضرور، ويكون انتفاع غيره تبعاً لنفعه، كما نقول في إنزال الألم بغير المكلفين ليعتبر المكلفون، فإن للمؤلمين نفعاً واعتبار المعتبرين تبع له، ولولا هذا لما قبح في العالم ظلم، فما من شيء منه إلا وفيه يقع نفع للظالم، وربما انتفع به هو وأهل بيته، وفي عدتهم كثرة.
فائدة: [استطراد لمسألة تكليف من علم الله أنه لا يؤمن]
قال الإمام المهدي عليه السلام : معرفة الحق في هذه المسألة- أعني تكليف من علم الله أنه لا يؤمن- من فروض الكفايات عند أصحابنا؛ لأنها شبهة واردة على القول بالعدل، فيجب دفعها متى عرضت.

قلت: ولعله يأتي مثل هذا في سائر الشبه التي نحن بصدد ردها. والله أعلم.
الشبهة الثالثة: أَن الله تعالى خلق الخلق للنفع؛ إذ لا يجوز أن يخلقهم للضرر؛ لأن ذلك يكون ظلماً لايجوز من الله فعله، ولأنه ينافي ما وصف به نفسه من كونه رحيماً كريماً، ولا يجوز أن يخلقهم لا للنفع ولا للضرر؛ لأنه يكون غنياً، وإذا ثبت أنه لم يخلقهم إلا لينفعهم وجب أن لا يكلفهم لأنه يفضي بهم إلى الضرر الخالص؛ لأن الحكيم إذا أراد أمراً لا يفعل فعلاً يؤدي إلى ضد مقصوده مع علمه بكونه كذلك، والله تعالى عالم بإقدامهم على المعاصي إن كلفهم، وحيث كلفهم وجب ألاَّ يكون العصيان سبباً لاستحقاق العقاب.
والجواب: أنكم قد كفيتمونا المؤنة في حل هذه الشبهة باعترافكم بأنه لا يجوز أن يخلق الله الخلق للضرر، ولا أن يخلقهم لا للنفع ولا للضرر، وصرتم أحسن حالاً من المجبرة في هذا، حيث قالوا: إنما خلقهم ليدخل بعضهم الجنة، وبعضهم النار، ولكنكم جهلتم كون ما يجري مجرى النفع كالنفع في الحسن لتأديته إليه، وهذا هو التكيلف، وقد تقدم الكلام في هذا مستوفى في جواب الشبهة الثانية.
وأما قولكم: إنه إذا كلف وجب أن لا يكون العصيان سبباً للعقاب.
فجوابه: أنه إذا قد ثبت حسن التكليف بالوجوه المتقدمة، وثبت أن الإغراء بالقبيح قبيح، وجب القول بحسن العقاب؛ لأنه لو كلفهم وعرفهم القبائح وأقدرهم عليها، وقوى دواعيهم إليها ولم يكن ثمة صارف يصرفهم عنها كان مغرياً لهم بالقبيح لا محالة، فثبت استحقاق العقاب.
واعلم أنك إذا تأملت ما تقدم من الأدلة الدالة على استحقاق العقاب انتفت عنك هذه الشبهة بأسرها، فلهذا جعلنا ما قدمنا من بيان الاستحقاق أصلاً في حل هذه الشبه، وما كان مستحقاً فلاشبهة في حسن استيفائه، وهذا القدر كاف هنا مع التنبيه على ما تقدم.
الشبهة الرابعة: أن العبد مجبور على فعله، وتعذيب المجبور قبيح عقلاً، ولهم في بيان هذه الشبهة مسلكان:

أحدهما: أن الله تعالى هو الخالق للداوعي التي توجب المعاصي لأن صدور الفعل عن القدرة يتوقف على انضمام الداعية التي يخلقها الله تعالى إليها فيكون العبد ملجأ إليها وذلك هو الجبر كما تقدم تقريره في مسألة الداعي والمرجح.
المسلك الثاني: أن الأوامر والنواهي الشرعية إذا توجهت إلى شخصين فقبل أحدهما ولم يقبل الآخر، فلا بد من أمر حصل عنده قبول أحدهما دون الآخر.
فإن قلتم: إن القابل أحب الثواب وخشي العقاب، أو أصغى إلى من علمه وقبل منه.
قلنا: ولم وقع منه ذلك دون الآخر؟
فإن قلتم: لأنه حازم لبيب فطن.
قلنا: لِمَ اختص بهذا دون الآخر فلا بد أن تنتهي التعليلات إلى أمور خلقها الله؛ لأن الفطانة ونحوها وأضدادها من البلادة والغباوة والخرق أمور غريزية فإن الإنسان لا يختار لنفسه الغباوة ونحوها، ولا يفعلها في نفسه، وإذا كانت هذه الأمور بخلق الله تعالى علمنا أن الطاعة والمعصية بقضاء الله، ولا يمكن التسوية بين الطائع والعاصي في العقل والجهل، والفظاظة، والفطنة، والمعلمين ونحوها، ولا يمكن القول بأنهما لو استويا في ذ لك لما استويا في الطاعة والمعصية، فثبت أن الطاعة والمعصية بقضاء الله وقدره، وليس من العدل أن يخلق العاصي على ما خلقه عليه من هذه الخصال المذمومة ثم يعاقبه عليها، وليس من العدل أن لا يرزقه معلماً مثل الذي علم المطيع في البلاغة وحسن التأديب، والتعليم، والمعرفة، ثم يؤاخذه بما يؤاخذ من رزقه معلماً كاملاً، ما هذا من العدل في شيء، فثبت أن القول بالعقاب على خلاف قضايا العقول فوجب قبحه.
والجواب والله الموفق: أنه قد ثبت بالأدلة التي لا يبقى معها شك ولا شبهة أن العبد غير مجبور، بل مختار في جميع أفعاله، وذلك واضح لا يحتاج إلى إطناب في هذا الموضع.
وإذا عرفت هذا فنقول:

الجواب عن المسلك الأول: أن ذلك الداعي الذي زعمت أن الله تعالى الذي خلقه، فإن أردت به شهوة القبيح والنفرة عن الحسن فمسلم أن ذلك من فعل الله تعالى، لكنا لا نسلم لك أنه موجب للمعصية لما تقدم من أنه لا ينفك عن الصارف الذي هو العلم باستحقاق العقاب العظيم، وذلك الصارف هو داع للترك فصار الداعي والصارف متمانعان على الفعل والترك، ولا يترجح أحدهما إلا باختيار العبد، وأيضاً فإنا نعلم من حال أنفسنا ضرورة القدرة على ترك الفعل كما نعلم القدرة على إيجاده، وأجلى الأمور ما وجد من النفس، وقد تقدم أن خلق الشهوة والنفرة شرط في التكليف لتحصل المشقة التي يستحق عليها الثواب، وتقدم أيضاً أن خلقهما دليل استحقاق العقاب عند أبي هاشم فصار هذا الداعي حجة عليك لالك، والحمد لله، وإن أردت بالداعي المرجح الذي تقدم ذكره في المسألة السابعة مما يتعلق بهاتين الآيتين فقد بسطنا الجواب هنالك بما لا مزيد عليه، وبينا أن ذلك المرجح غير موجب، وأنه من فعل العبد وهو إرادته.

وأما المسلك الثاني فجوابه: أن الله تعالى عدل حكيم لا يظلم، ولا يجور، ولا يكلف عبداً فوق ما يستطيع، بل قد أعطى كل واحد من المكلفين في الدنيا من الاستطاعة ما يبلغ به مراده في الدنيا والآخرة، وساوى به بينهم في أصل العقل والفطنة،والذكاء،وسائر الأمور الغريزية التي بها ينالون الفوز بالنعيم،والنجاة من العذاب الأليم،كما ساوى بينهم في التكليف،وتلك الفطرة التي فطر الله الناس عليها،بل أعطى كل واحد من ذلك فوق ما يحتاج إليه في معرفة خالقه بالنظر في أثر صنعه، وادراك ما أوجب الله عليه من فرائضه، وترك مناهيه، وساوى بينهم في المعلمين والمؤدبين،فقد بعث إليهم رسله،وأنزل عليهم كتبه،وأبقى فيهم ورثة الأنبياء من العلماء العاملين من أهل البيت الطاهرين،وأتباعهم سلام الله عليهم جميعاً،بحيث لم يبق لأحد حجة ولا معذرة،ولكن أُتوا في العماء والضلال من جهة أنفسهم؛ حيث لم يستعملوا عقولهم، ولم يتبعوا كتاب ربهم،وقرناءَهم من أهل بيت نبيهم (صلوات الله عليه وعليهم) والمساواة بينهم في هذه الأمور هي محض العدل؛ إذ ليس من عدل الله المساواة بينهم في التكاليف من المعارف الإلهية، والأوامر والنواهي الشرعية، وعدم المساواة بينهم فيما به تقوم الحجة عليهم من أصل العقل، وما يترتب عليه من الذكاء والفطنة.

وأما قولك: إنه لا يمكن القول بالتسوية في العقل ونحوه، فمعلوم أن المكلفين غير مستوين في ذلك، لكنا نقول: قد استووا فيما يحتاجون إليه، بل فيما يكفيهم أقله في أداء ما كلفوا فلم يوجب على أحد أمراً ولا نهياً، ولم يجعله عنده على شيء معاقباً إلا وقد أعطاه من حجة العقل ما ينال به ما ينال غيره ممن زاده الله بسطة، وآتاه كرامة، فلما أن ساوى بينهم في ذلك زاد سبحانه وتعالى من شاء من عباده ما شاء من فضله وكرامته، كما فاضل بينهم في الجمال، والهيئة، والجلد، والهيبة وغير ذلك، فمن تكلم فيما فضل الله به بعض الخلق على بعض في زيادة العقل والذكاء، وجب عليه أن يجيب فيما فضل الله به بعضهم على بعض فيما ذكرنا من زيادة الخلق في حسن الألوان، وعظم الأبدان، والكمال، والبيان، لا يجد من ذلك بداً، لأن المعنى فيهما واحد، وليس للخلق في ذلك حجة، ولا ينسب به سبحانه إلى الظلم والجور، فثبت أن الزيادة على ما تقوم به الحجة فضل من الله سبحانه وكرامة، وثبت بذلك عدل الله وحكمته فيما ساوى به بين عباده من حججه من العقل الكافي، والرسول الداعي، والكتاب الهادي، والعلماء المبلغين عن الله حججه إلى خلقه، وأنا آتيك هنا بمثل ضربه الهادي إلى الحق عليه السلام يتبين به ما قلنا من أن الله قد أعطى كل مكلف فوق ما يحتاج إليه من العقل، وما يترتب عليه من الذكاء والفطنة.

قال عليه السلام : مثل زيادة الله تعالى لمن شاء من فضله وتفضيله لمن شاء من عباده على من قد أعطاه أكثر من حاجته، وثبت في صدره من وافر حجته ما بأقل قليله يؤدي إليه ما ألزمه من فرضه، مثل رجل له غلامان فدفع إلى أحدهما شمعة كبيرة متوقدة،ودفع إلى الآخر شمعتين،ثم قال لهما:يحرق كل واحد منهما شيئاً من حشيش بما معه من النار،فإن قال صاحب الشمعة:أعطتيني شمعة واحدة،وأعطيت صاحبي شمعتين ثم ساويت بيننا في إحراق الحشيش فقد ظلمتني في ذلك،وجرت علي إذ كلفتني مثل ما كلفت صاحبي،وقد زدته شمعة على شمعتي،هل ترى أيها السائل:هذا القائل صاحب الشمعة الواحدة صادقاً في قوله أو مصيباً في لفظه؟ أو ترى له حجة على سيده وقد أعطاه من النار ما بأقل قليله يحرق بيوتاً كثيرة؟ فإن قال: قد كان العبد في ذلك مصيباً،وبالحق محتجاً، والسيد له ظالم، وفي تكليفه له غاشم،حين كلفه من الإحراق مثل ما كلف صاحبه،وقد أعطى صاحبه شمعتين وأعطاه شمعة واحدة،كان في قوله ذلك محيلاً، وعن الصواب عادلاً، ولم يقل ذلك حقاً؛ لأن قليل النار يأتي من إحراق الحشيش على ما يأتي كثيرها، ويتفرع منها من الإلتهاب عند احتراق الحشيش ما لا يكون لصاحب ثنتين ولا ثلاث، ولا أربع فضل في عمله وفعله على صاحب الواحدة، وكل ينال بما أعطى أكثر مما كلف وأعطي، وإن قال: لا أرى لصاحب الشمعة الواحدة على سيده حجة في دفعه إلى صاحبه شمعتين؛ لأن المكلف الذي كلفهما إياه ينال بأقل من واحدة، فلذلك قلنا: إنه لا حجة لصاحب الواحدة على سيده، وصاحب الواحدة ظالم لسيده غير محتج بحق على مالكه؛ لأنه قد ساوى بينه وبين صاحب الثنتين فيما دفع إليه من النار التي بأقل قليلها ينال من إحراق بيوت كثيرة ما ينال صاحب الثنتين، والثلاث، والأربع لوكان، فإذا قال بالحق، ورجع إلى الصدق، قيل له عند إقراره ومعرفته بالأمر: إذا كان كذلك فقد أصبت، وقلت بالحق، وثبت على الاستواء، وثبت لك بذلك ما أحببت معرفته من

عدل الله سبحانه في ذلك وحكمته، ولطيف صنعه وقدرته، فعلى هذا المثال: يخرج ما تقدم منا من المقال فيما أعطاه الله العباد من حجة عقولهم، وساوى بينهم فيما ركب من ذلك في صدورهم، فجعل كل من لزمه عقاب على فعله في حجة العقل سواء، فكل قد ركب فيه ما بأقل قليله ينال به أكثر مما افترض الله عليه، ويستدل به على حاجته منه وفيه، ويميز به بين أعماله ويهتدي به إلى فواصل أفعاله، ويصل به إلى الاختيار في الحالين، والتمييز بين العملين، وسلوك ما شاء من النجدين {لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَةٍ وَيَحْيَا مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَةٍ وَإِنَّ اللَّهَ لَسَمِيعٌ عَلِيمٌ}[الأنفال:42].
فلم تكن لمن أعطي من حجة العقل ما ذكرنا على الله سبحانه حجة في شيء من أموره، ولا بسبب من أسبابه بما فضل به عليه غيره من بعد المساواة فيما يحتاج إليه، كما لم يكن لصاحب الشمعة الواحدة على سيده في إحراق ما أمره بإحراقه حجة بإعطائه لصاحبه شمعتين؛ إذ المعنى في ذلك واحد في الواحدة والثنتين، والدرك بالجزء الواحد لما أمر به من النار وإحراق الحشيش كالدرك بالجزئين.
قلت: ومن تأمل ما ضربه الهادي عليه السلام من المثل زال عنه الشك، ووضح له الحق إن أنصف من نفسه، وترك العناد والمكابرة.
وأما قول الرازي: وإذا كانت هذه الأمور بخلق الله فالطاعة والمعصية بقضاء الله، فقول باطل؛ إذ ليس العقل ونحوه بموجب حتى إذا وجدوا وجدت الطاعة لا محالة،وإنما هو معرف وداع إليها على جهة الهداية والإرشاد،وأما وقوعها فموكول إلى اختيار العبد،ثم إنه يلزم أن يكون العبد طائعاً باعتبار ما ركب فيه من العقل،عاصياً باعتبار ما فاته من الزيادة على جهة الإيجاب،والمعلوم خلاف هذا فإن كثيراً من الكفار لم تقع منه طاعة لله أصلاً لا بالتشريك ولا بغيره كعبدة النار والبقر وغيرهم، فانتفى أن تكون هذه الغرائز موجبة.

وأما قوله: ولا تمكن التسوية بين الطائع والعاصي في العقل والجهل ...إلخ فغير مسلم، فإن ذلك من الممكنات، والعجب منه إذ قال: إن ذلك من فعل الله، ثم قال: لا تمكن التسوية في ذلك، فينسب الله تعالى إلى العجز تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً، فلا يعجزه شيء وهو على كل شيء قدير، وليت شعري ما مستند هذه الدعوى، هل ذلك من المستحيل لذاته أو لغيره، وقد بينا كل واحد منهما في المسألة الرابعة، وإمكان التسوية خارجة عن تلك الأقسام،فتأملها موفقاً،وكذلك لاملازمة بين استوائهما في العقل والجهل،واستوائهما في الطاعة والمعصية،فإنه لا مانع من الاستواء في العقل، ويكون أحدهما طائعاً والآخر عاصياً لما بينا من أن العقل غير موجب، بل من استعمل عقله حصلت منه الطاعة، ومن ترك استعماله واتبع هوى نفسه حصلت منه المعصية، فالطاعة والمعصية باختيار العبد بحسب استعمال العقل وعدمه.
وقد قيل: إن العقل كالحكيم إن طلبته وجدته، وإن غفلت عنه لم يطلبك، وهوى النفس كالعدو الذي إن غفلت عنه لم يغفل عنك، والطاعة والمعصية تكثران وتقلان بحسب استعمال العقل وإهماله، ومتابعة الهوى والشيطان المتابعة التامة أو دونها، وذلك معلوم، وبهذا يبطل قوله: إن الطاعة والمعصية بقضاء الله.
وأما قوله: وليس من العدل أن يخلق العاصي على ما خلقه عليه... إلخ.

فالجواب: أنا قد بينا أن الله قد جعل لكل مكلف من العقل ما يكفيه، وتقوم به الحجة عليه،ولم يخلق فيه من الخصال المذمومة ما يعاقب عليه،وإنما خلقه متمكناً من الفظاظة،واللين،وسوء الخلق،وأضدادها، ومتمكناً من تركها، والدليل على ذلك أنه نهاه عن مساوئ الأخلاق التي هذه منها، وذمه على فعلها، وتوعده عليها وأمره بمكارم الأخلاق، ومدحه عليها، ووعده الثواب العظيم بفعلها، ولم ينهه عن سواده، وعدم اعتدال قامته، ولم يذمه عليهما، ولا على غيرهما مما ليس داخلاً تحت مقدوره، ولم يمدحه على حسن الصورة ونحوها، ولم يأمره بها، فلو كان الكل من أفعال الله لاستوت في ثبوت المدح والذم، والأمر والنهي أو عدمها، وثبت أن الله تعالى لم يخلق الفظاظة واللين، والطاعة والمعصية في العبد، بل هي فعل العبد حاصلة باختياره، وحينئذٍ لا يقبح العقاب على المعاصي.
واعلم أن الكلام على المعلمين والمؤدبين كالكلام في العقل في أن الله قد رزق كل مكلف منهم ما يكفيه، والفضل بيد الله يؤتيه من يشاء.
فائدة [الزيادة في العقل]
قد تكون الزيادة في العقل من فعل الله، وقد تكون من فعل العبد واقعة باختياره، فالتي من فعل الله تعالى تكون ابتداء منه لما يعلمه مما يصير العبد إليه من الصلاح، والطاعة، والانقياد، أشار إليه الهادي عليه السلام .
قلت: أو لتأهيله لأمور عظيمة ومنافع جسيمة في باب الدين، والدعاء إليه، والقيام به بحيث لا يتم الغرض بدون تلك الزيادة كالأنبياء، والأئمة، ومن أهله الله من غيرهم لمزيد نفع لا يتم بدونها. والله أعلم.

وقد تكون الزيادة منه تعالى جزاء على استعمال عقله واهتدائه، كما قال تعالى: {وَالَّذِينَ اهْتَدَوْا زَادَهُمْ هُدًى}[محمد:17] وهذا ذكره الهادي عليه السلام ، وأما التي تكون باختيار العبد فهو النظر، والفكر، والاستنباط والتمييز، ذكره القاسم بن إبراهيم عليه السلام ، والإمام أحمد بن سليمان عليه السلام ، وعندي أن ما ذكراه عليهما السَّلام ليس إلا نتيجة العقل، وقد ذكر هذا القاسم عليه السلام في جوابه على الملحد، والذي يظهر والله أعلم أن الزيادة التي تكون من العبد هو ما يستمده من أقوال من هو أتم منه عقلاً، وأفعالهم، والاقتداء بهم.
قال الجاحظ: وقد أجمعت الحكماء أن العقل المطبوع، والكرم الغريزي لا يبلغان غاية الكمال إلا بمعاونة العقل المكتسب، ومثلوا ذلك بالنار والحطب، والمصباح والدهن، وذلك أن العقل الغريزي آلة، والمكتسب مادة، وإنما الأدب عقل غيرك يزيده في عقلك.
قلت: ويشهد لهذا قول الهادي عليه السلام : لقاح العقل التجارب.
الشبهة الخامسة: أن الله تعالى إنما كلفنا لنفع يعود علينا كما قال تعالى: {إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِكُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا}[الإسراء:7] ولا يحسن تعذيب من فوت نفع نفسه؛ لأن تفويت النفع مرجوح بالنسبة إلى دفع الضرر، ألا ترى أن السيد لو عاقب عبده وقطعه إرباً إرباً لأجل ترك اكتساب دينار مع القدرة عليه لا ينتفع السيد بذلك الدينار البتة، وإنما نفعه للعبد خاصة لكان في غاية السفاهة، فكيف يليق مثل هذا بأحكم الحاكمين؟!.

والجواب: أنا قد بينا فيما تقدم أنه تعالى لم يعاقب المكلفين، لأنه لم ينفع نفسه وإنما عاقبه لما لأجله يذم، وهو أنه فاعل للقبيح، ومخل بالواجب، والآية محمولة على ذلك؛ إذ معناها إن أحسنتم بأداء ما كلفتم من فعل الواجب، وترك القبيح أحسنتم لأنفسكم؛ لأن الثواب لا يستحق إلا على جهة المجازاة، وإلا كان تعظيماً لمن لا يستحق التعظيم وهو قبيح، وإن أسأتم بالإخلال بالواجب، وارتكاب القبيح فلها؛ لأنكم تستحقون بذلك العقاب الدائم، وقد تقدم دليل استحقاقه.
وأما ما ذكره من المثال فلا جامع بينه وبين ما نحن فيه، ونحن نقول: إن هذا العبد لا يحسن عقابه لأنه لم يخل بواجب ولم يفعل قبيحاً، وإنما فوت على نفسه منفعة محضة.
الشبهة السادسة: أَنا وإن سلمنا استحقاق العقاب، فمن أين الداوم، والمعلوم أن أقسى الناس قلباً إذا عذب من بلغ في الإساءة يوماً أو شهراً أو سنة فإنه يبشع منه ويمل، ولو واظب عليه لامه كل أحد، وقالوا: هب أنه بالغ في إضرارك، ولكن إلى متى هذا التعذيب، فإما أن تقتله وتريحه، وإما أن تخلصه، فإذا قبح هذا من الإنسان الذي يلتذ بالانتقام، فالغني عن الكل كيف يليق به هذا الانتقام مع أنه قد نهى عباده عن استيفاء الزيادة فقال: {فَلاَ يُسْرِفْ فِي الْقَتْلِ إِنَّهُ كَانَ مَنصُوراً}[الإسراء:33] وقال: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا}[الشورى:40]، فصح أن ما زاد على القدر المستحق كان ظلماً.
قلت: هذه الشبهة يوردها جهم وأصحابه في منع دوام عقاب الفساق، ولعل الرازي لم يوردها إلا لذلك، وإن كان الظاهر أنه إنما حكاها عن من يمنع عقاب الكفار، وعليه فله فيها مآرب أخرى، قد تقدمت الإشارة إليها.
والجواب:أن حاصل هذه الشبهة منع دوام العقاب، فلا بد من إقامة الدليل على ذلك أولاً،ثم حل هذه الشبهة التي أيد بها دعواه ثانياً.

ونسأل الله الإعانة،وتنوير القلب والهداية إلى الإنصاف، ومعرفة الحق، فنقول: لنا في ثبوت دوام العقاب أدلة:
أحدها: أن العقاب كالذم يثبتان في الاستحقاق معاً ويزولان معاً حتى لا يثبت أحدهما مع سقوط الآخر، ومعلوم أن الذم يستحق على طريق الدوام، فوجب في العقاب مثله.
فإن قيل: ولِمَ قلتم إنهما يثبتان معاً ويسقطان معاً؟
قيل: لأن المثبت لأحدهما هو المثبت للآخر، والمسقط لأحدهما هو المسقط للآخر ، فالمثبت: هو الإقدام على المعاصي، والإخلال بالواجب، والمسقط: هو التوبة أو طاعة هي أعظم من المعصية على قول، وإذا كان المؤثر في استحقاقهما واحد وجب إذا استحق أحدهما على الدوام أن يستحق الآخر كذلك؛ لأنه لا يجوز في شيئين استحقا على وجه واحد وكان المؤثر في ثبوتهما وإسقاطهما واحد أن يستحق أحدهما دائماً والآخر منقطعاً، هذا محال ذكره السيد مانكديم.
فإن قيل: ولم قلتم إن الذم يستحق على الدوام؟
قيل: لأن المعلوم ضرورة أن من لطم والده وكان مصراً عليه فإنه يحسن منه، ومن غيره ذمه على ذلك الصنع دائماً حتى لو قدر أن يميته الله ثم أحياه لكان يحسن ذمه على هذا الصنع.
فإن قيل: إن الذم ليس بضرر فجاز استحقاقه دائماً، وليس كذلك العقاب فإنه ألم وضرر في نفسه فلا يجوز استحقاقه دائماً.
قيل: إن الذم قد ينزل منزلة الضرر وأبلغ منه إذا قصد استهانة العاقل ونقصه في ارتكاب القبيح، فإذا كان بمنزلة الضرر وجاز استحقاقه دائماً فكذلك العقاب.
فإن قيل: أليس يجوز أن يثبت الذم ولا عقاب، والعقاب ولا ذم، فكيف قلتم: إِنهما يثبتان معاً ويزولان معاً حتى توصلتم بذلك إلى القول بدوام استحقاقهما؟

قيل: نحن لم ندع أنهما يثبتان معاً ويزولان معاً على كل وجه، وأن أحدهما لا ينفصل عن الآخر بحال،وإنما قلنا: إنهما إذا ثبتا واستحقا جميعاً ثبتا معاً وزالا معاً،وما ثبت لأحدهما ثبت للآخر مثله لاتحاد المؤثر في الثبوت والسقوط، فأما إذا لم يثبتا معاً وإنما ثبت أحدهما فلا.
قال الموفق بالله عليه السلام : ولا يمتنع أن يكونا مستحقين على الدوام وإن كان أحدهما مشروطاً بشرط لا يكون الآخر مشروطاً به،ولا يخرجان من استحقاقهما دائماً، ولذلك يستحق المدح والشكر على الدوام وإن كان أحدهما مشروطاً بما لا يكون الآخر مشروطاً به.
فإن قيل: كيف يثبت الذم ولا عقاب؟
قيل: القديم تعالى لو أغرى أحدنا بفعل القبيح أو أمره به، أو لم يفعل اللطف عند من يوجبه عليه تعالى فإنه يستحق الذم ولا عقاب، وقد تقدمت الإشارة إلى هذا.
قال الموفق بالله عليه السلام :وقد قيل: إنه لا يستحق الذم ولا العقاب؛ لأنه تعالى بأمره إياه وإغرائه ومنعه اللطف قد أسقط حقه عنه من الذم والعقاب، ومن قال: لا يستحق العقاب ويستحق الذم يقول لأن العقاب خاصة حقه فبإغرائه وأمره بالقبيح قد أسقطه،وليس كذلك الذم؛ لأنه تعالى لا يختص به، بل يحسن أن نذمه.
قال عليه السلام : والأقرب في ذلك أنه إن كان يعلم أنه قبيح، أو يتمكن منه فبأمره،وإغرائه لا يخرج من أن يكون عالماً بقبحه أو متمكناً من العلم بقبحه ولا إلجاء وله شهوة أوشبهة، فيجب أن يستحق الذم والعقاب، وأما اللطف فإن منعه يجري مجرى التكليف مع المنع، فلا يحسن ذمه ولا عقابه.
قال عليه السلام : وفيه نظر.
قلت: يرجع في معرفة وجه النظر إلى مسألة اللطف، وقد استوفيناها في الفاتحة.
فإن قيل: لا نسلم لكم أن الذم يستحق دائماً فإن المسيء والمساء إليه لو ماتا انقطع الذم.

قيل: إنما ينقطع فعله لا استحقاقه والكلام في الاستحقاق ولا حال ينتهي إليها المسيء إلا ويحسن من المساء إليه ذمه، وإن أماتهما الله تعالى مراراً وأحياهما مراراً كما تقدم، ولنا أيضاً على ثبوت دوام الذم أنا نعلم ضرورة حسن ذم فاعل القبيح في الحالة الأولى والثانية على سواء، والعلة المقتضية له في الحالة الأولى وهي فعل القبيح مع جميع الأوقات على سواء، فلا تزال مقتضية للحكم حتى يرتفع بأحد الأمرين المتقدمين؛ لأنهما بمنزلة طرو الضد على ضده.
وإذا ثبت هذا في الذم ثبت في العقاب مثله، ووجه آخر وهو أن المدح يستحق في كل وقت بمعنى أنه يجب النطق به عند التهمة مهمالم يتغير حال الممدوح، فكذلك الذم. والله أعلم.
الدليل الثاني:أنه قد ثبت أن العقاب يستحق خالصاً من كل روح وراحة، فلو جاز انقطاعه لأدى إلى أن يكون المعاقب في راحة؛ لأنه كلما كان الضرر أعظم كان تجويز زواله أبلغ في باب الاستراحة.
فإن قيل: إن المعاقب لا يجوز ذلك ولا يفكر فيه.
قيل: ليس كذلك؛ لأن كمال العقل يقتضي ذلك خصوصاً والضرر كضرر العقاب، ألا ترى أن أحدنا إذا أراد الإقدام على ما يتعلق به أعظم منافع دنياه أو ضرره فإنه لا بد من أن يجوز ويتفكر في أنه هل ينقطع أم لا، فكيف في مثل مضار الآخرة ومنافعها، وهذا الدليل ذكره الموفق بالله في الإحاطة.
قال عليه السلام : وبهذه الطريقة يعلم دوام الثواب وهي سديدة.
قال: فإن قيل: إن الله تعالى يتفضل عليه بمثل تلك المنافع، ولا يؤدي إلى أن تكون في تنغيص، قيل له: إنه لا يكون تفضلاً، بل يكون واجباً إذاً؛ لأن الثواب يجب فعله خالصاً، ولا يخلص إلا بفعل ما هو التفضل، فيجب أن يكون التفضل واجباً عليه؛ لأن ما لا يتم الواجب إلا به يجب كوجوبه فينقض كونه تفضلاً، وبعد فإن التفضل بمثل الثواب الذي هو الإجلال والتعظيم البليغ لا يجوز، فإذاً لا بد من استحقاقه دائماً.

الدليل الثالث: قال الإمام المرتضى عليه السلام في جواب من سأله عن التخليد في النار على ذنب واحد من كلام طويل ما لفظه: وقد أنصف الله عز وجل خلقه وعدل بينهم في حكمه، أولا ترى لو عصى الله طول عمره، ثم تاب، وأخلص، ورجع في صحة من بدنه من قبل نزول الموت به أن تلك الذنوب جميعاً تحط عنه وتغفر له، وإن مات على ذلك دخل الجنة، فكذلك من ختم عمله بالمعصية لله سبحانه وتعالى ومات عليها حكم عليه بالعذاب كما حكم له عند التوبة بالثواب، فهذا عين العدل والإنصاف، ولو جاز أن يدخل الجنة من مات على معصية واحدة لجاز أن يدخلها من مات على معصية أو معصيتين، ولو جاز ذلك لجاز أن يدخلها من عصى عشراً أو عشرين مرة، وإذا جاز ذلك فقل: بطل الوعد والوعيد، ووقع الاختلاف والفساد.
قلت: وكلامه عليه السلام رد على من استبعد وقوع العذاب على الذنب الواحد، وفي حكمه من استبعد العذاب الدائم على المعاصي المتناهية لأنه إذا استحق الثواب الدائم على الطاعة المتناهية، فلا يستبعد استحقاقه العذاب الدائم على المعاصي وإن تناهت. والله أعلم.
الدليل الرابع:ذكره أبو علي (رحمه الله) وتحريره أن العقاب على المعصية إنما هو بحسب حال المعصي والمراتب التي يتميز بها الباري علينا لا نهاية لها لو كانت وجودية، فكذلك يجب أن يكون عقاب الإساءة إليه على حسب مرتبته فلا تناهى كما لا تناهى مراتب عظمته تعالى. هكذا قرره الإمام المهدي عليه السلام .
قال: وقد اعترضه أبو هاشم بأنه بناه على أصله من أن العقاب قد يستحق من الآدميين، وهو أصل باطل، ثم أجاب الإمام عليه السلام على هذا الاعتراض، وسنذكره قريباً إن شاء الله.
وأما الموفق بالله عليه السلام فقال في بيان دليل أبي علي: قد ذكر أبو علي أن أحدنا قد يستحق العقاب على غيره ولا قدر إلا ويجوز أن يستحق فوقه، وقد ثبت أن نعمة الله علينا أعظم من نعمة بعضنا على بعض، فمتى ما عصيناه يجب أن يستحق علينا عقاباً دائماً.

قال عليه السلام : وهذه الدلالة بناها على أن أحدنا يجوز أن يستحق العقاب على غيره، وذلك لا يجوز بوجه، ثم اعترضه، فقال عليه السلام : وبعد فإن نعمة الله تعالى وإن كانت فوق نعمة غيره في الشاهد فهي محصورة، فإن كان تعاظم عقابه لتعاظم نعمه فهي منحصرة، فالعقاب يجب أن تنحصر أجزاؤه، ولن يكون كذلك إلا وهو منقطع، لأن ما لا ينقطع أبداً لا يتناهى.
قلت: فعلى هذا التقرير الذي قرره الموفق بالله عليه السلام فالاعتراض على أبي على وارد لأنه بنى على تعاظم النعمة وهي متناهية، وأما على ما ذكره الإمام المهدي عليه السلام فلا اعتراض عليه، ولهذا قال عليه السلام : وهذا الاعتراض يعني ما ذكره أبو هاشم غير واقع؛ لأنه لم يبنه على ذلك، وإنما بناه على تعاظم الاستقباح، ولا شك أن القبائح تتفاضل في الاستقباح، ألا ترى أن أحدنا لو وهب لغيره سيفاً قاطعاً يدافع به عدوه فحين قبضه ضرب به الواهب فقتله بنعمته عليه، فإن استقباح ذلك أعظم مما لو قتله قبل أن يهب له شيئاً، والعاصون ما يتمكنون من معصية الله إلا بنعمته التي أنعم بها عليهم، فقبح معصيته لا نهاية له لو كان أمراً وجودياً فصح ما احتج به أبو علي.
قلت: وهذا الدليل بهذا التقرير الذي حرره الإمام المهدي عليه السلام أوضح ما ذكر من الأدلة على المقصود وأصحها. والله الهادي.
الدليل الخامس:أن من أحبط ثوابه بالكبيرة فقد استحق حرمان الثواب؛ لأنه لا يجوز أن يثاب وهو مستحق الإهانة، والاستخفاف، وحرمان الثواب دائم وحرمانه عقاب، فدل على أنه يستحق العقاب دائماً، ورده الموفق بالله عليه السلام ؛ لأن حرمان الثواب أن لا يفعل الثواب به، وذلك لا يكون عقاباً؛ لأن العقاب هو الضرر المستحق المفعول بالغير على وجه الخلوص من كل راحة، وليس هو أن لا يفعل منافع مقترنة بالإجلال والتعظيم، ألا ترى أنه يجوز عقلاً أن لا يفعل به الثواب ولا العقاب، فلا يكون معاقباً.

الدليل السادس: أن الثواب قد ثبت كونه دائماً، وثبت أنه ينحبط بالشرك، ولا يجوز أن ينحبط بعقاب الشرك وهو منقطع؛ لأن ما لا يتناهى أعظم مما يتناهى، فكيف نجوز أن يسقطه، فلا بد أن يقال إنه غير متناهي كما أن الثواب غير متناهي، إذا عرفت ما تقدم، وثبت لك بالدلائل العقلية حسن دوام العقاب، فلنرجع إلى ما وعدنا به من حل شبهة الخصوم في هذا الموضع، وإن كان ما تقدم يغني عن ذلك إلا أن في هذا زيادة توضيح، وبيان بطلان الشبهة على التفصيل، فنقول: إن القوم ذكروا في تأييد شبهتهم ثلاث طرق:
الأولى: قياس فعل الله للعقاب على فعل من عاقب المسيء إليه ليشفي غيظه ويأخذ بثاره فإنه يمل ويشبع منه بحيث أنه لو لم يقع منه ذلك استحق الذم على مجاوزة الحد.
والجواب: أن الله تعالى لم يعاقب العاصي ليشفي غيظه ولا ليأخذ بثأره، وإنما عاقبه؛ لأنه أخل بالواجب وارتكب القبائح، ومعلوم أن من أخل بالواجب، وارتكب القبيح فإنه يستحق الذم دائماً، وقد تقرر أن العقاب يستحق بما يستحق به الذم يثبت بثباته، ويسقط بسقوطه.
وبعد فإن الوصف بالملل والشبع يختص بالمخلوقين، وإذا كانت خاصة بالمخلوقين بطل قياسكم الذي بنيتم عليه عدم الدوام؛ لأن هذين الوصفين إذا انتفيا في حقه تعالى لم يكن ثم مانع من الدوام.
وأما قولكم: إنه لو لم يقع منه رقة ولا ملل لاستحق الذم، فليس استحقاقه للذم إلا بسبب الزيادة على القدرالمستحق، ونحن لا نخالف في هذا، لكن إذا قد ثبت بالأدلة العقلية والسمعية أن الدوام مستحق فالعقلاء يحكمون بحسن استيفاء الحق، وحينئذٍ بطل قولكم، وظهر الفرق بين ما مثلتم به وبين داوم العقاب.
الطريقة الثانية: أن الله تعالى غني عن هذا الدوام، فكيف يفعله.
والجواب: أنا لم نقل إنه محتاج إليه، لكنا نقول هو حقه فهل يحسن من صاحب الحق استيفاء حقه، وإن كان غنياً عنه، إن قلتم: لا خالفتم الضرورة، وإن قلتم نعم فهو المطلوب.

الطريقة الثالثة: أن الله تعالى قد نهى عن استيفاء الزيادة كما في الآيتين.
والجواب: إن أردتم بالزيادة ما زاد على القدر المستحق كما يفيده آخر كلامكم فمسلم، وإن أردتم بالزيادة ما زاد على قدر الفعل وإن كانت مستحقة، فلا نسلم لما مر على أنها لا تتصور المماثلة لما يأتي.
واعلم أن المراد بالنهي عن الإسراف في القتل هو النهي عن المثلة ونحوها مما ليس بمستحق، وأما الآية الثانية فظاهرها متروك؛ لأن مثلية العقوبة للفعل غير ثابتة، فإن المعصية مستلذة، والعقاب منفور عنه مؤلم، والمعصية قبيحة وجزاؤها حسن، وإذا عدل بها عن الظاهر صارت مجازاً، والمجاز ظني فلم يبق إلا تأويلها بما يوافق الأدلة القاطعة، فنقول: الآية واردة مورد المشاكلة أطلق على العقاب سيئة مشاكلة للفظ سيئة في قوله: من عمل سيئة وهو نوع من الفصاحة مشهور، وإلا فالمعنى المراد من عمل سيئة فلا يجزى إلا العقاب، فالمعصية سبب في وقوع العقاب وعلة فيه، ولا مانع أن تكون المعصية، وإن كانت متناهية علة في حسن دوام العقاب كما اقتضت حسن دوام الذم.
قال السيد أحمد بن محمد الشرفي (رحمه الله): ويمكن أن يراد بالمماثلة المعادلة أي لا يجزي إلا عدلها بكسر العين أي ما يعادلها، وهو العذاب الدائم؛ لأن عصيان المالك المنعم يعظم في القليل كما يعظم في الكثير، فلا يعادله إلا دوام العقاب، يدل على ذلك في الشاهد قطع يد السارق التي ديتها خمسمائة مثقال في عشرة دراهم قفلة.
وقال الإمام المهدي عليه السلام : إنما أراد بالآية أنه لا يزاد في العقاب عليها على القدر المستحق بخلاف الثواب فقد وعد بالزيادة فيه على القدر المستحق؛ حيث قال: {وَيَزِيدُهُمْ مِنْ فَضْلِهِ}[النساء:173] وهذا مطابق لمعناها، وسياقها، وجمع بينها وبين غيرها من الأدلة.

الشبهة السابعة: أن المعصية لو بلغت ما بلغت كان العبد مواظباً عليها طول عمره، ثم تاب ومات على التوبة فإن الله تعالى يقبل توبته، ويعفو عنه فَلِمَ لا يقبل توبته في الآخرة ويعفو عنه، وأيضاً قد أمر بالدعاء ووعد بالإجابة،فلم لا يقبل دعاءَه ويستجيب له عند بلوغ الضرر الغاية،وهو القائل:{أَمَّنْ يُجِيبُ الْمُضطَرَّ إِذَا دَعَاهُ وَيَكْشِفُ السُّوءَ}[النمل:62] قالوا: فهذه الوجوه يعني الشبه التي تقدمت كلها توجب القطع بعدم العقاب.
والجواب: أن التوبة إنما يكون لها حكم إذا لم يكن التائب ملجأ كالإعتذار فإنه لو اعتذر وهو ملجأ إليه لم يكن لاعتذراه حكم، ولا يسقط به الذم، وقد ثبت أن العقاب يستحق بما يستحق به الذم ويسقط بما يسقط به، فإذا كان الذم لا يسقط باعتذار الملجأ فالعقاب مثله، وكذلك الكلام في الدعاء؛ لأنه نوع من الاعتذار على أن إجابة الداعي مشروطة بالمصلحة، فإذا علم أن لا مصلحة في إجابتهم قبحت الاستجابة، وأما الآية فليست على ظاهرها فكم من مضطر يدعو فلا يجاب فتعين كون الإجابة موقوفة على المصلحة، على أن الزمخشري وغيره لم يحملوا الآية على العموم، بل جعلوا التعريف في المضطر للجنس الصادق ببعض الأفراد.

قال الزمخشري (رحمه الله): وأما المضطر فمتناول للجنس مطلقاً يصلح لكله ولبعضه، فلا طريق إلى الجزم على أحدهما إلا بدليل، وقد قام الدليل على البعض وهو الذي إجابته مصلحة فبطل التناول على العموم، وهاهنا وجه آخر يدل على عدم حسن قبول التوبة والدعاء في الآخرة، وهو أنه لو جاز قبولهما لكان في ذلك إغراء بالمعاصي؛ لأن العاصي إذا علم قبول توبته ودعائه عند وقوع العذاب به لم يكف عن المعصية؛ لأنه وإن علم الوعيد الشديد على فعلها وهو يعلم سقوط ذلك عنه في الآخرة بما ذكر فإنه يؤثر شهوته العاجلة، ثم يتوب عنها، ويدعو فيزول عنه عقابها فأي صارف يصرفه عن القبائح حينئذٍ، وهذا وجه واضح لا غبار عليه، وهذا آخر الكلام على هذه الشبه التي يزعمون أنها دلائل عقلية توجب القطع بعدم العقاب، وقد تبين لك بحمد الله وحسن توفيقه وإعانته بطلانها، وانهدام أركانها، وأنها عن قضايا العقول بمعزل، بل العقل كما قرررنا يقضي بخلافها، ويحكم بضد أحكامها، وكيف يجوز من العقل السليم أن يحكم بما يخالف ما علم في الذكر الحكيم، حاشا حجج الله من التناقض والاختلاف، وعدم المطابقة، والإئتلاف، والحمد لله رب العالمين.
واعلم أن الرازي بعد أن أورد الشُّبَهَ المتقدمة قال: إن من آمن من هؤلاء اعتذروا عما ورد في القرآن من أنواع العذاب من وجوه.
قلت: ونحن نورد تلك الوجوه، ونجيب عنها بعون الله تعالى:
الوجه الأول: أن الدلائل العقلية تفيد اليقين، وقد تقدم تقريرها، وأما الدلائل اللفظية فلا تفيد إلا الظن؛ لأنها مبنية على نقل اللغات وقواعد النحو، والصرف وناقلوها لم يعلم بلوغهم حد التواتر، ولأن ثبوت دلالة الألفاظ على القطع مبنية على عدم الاشتراك والتخصيص، وعدم المجاز، وعدم الإضمار وغير ذلك، وكل ذلك أمور ظنية مع ما عارضها من تلك الأدلة العقلية القطعية التي لا تعادلها تلك الظنيات.

والجواب: أما ما ادعوه من الدلائل العقلية فقد تقدم ذكرها، وبيان
أنها عن العقل بمراحل، وأما قولهم: إن الدلائل اللفظية لا تفيد إلا الظن فغير مسلم، بل بطلانه معلوم من حيث الإطلاق فإن كثيراً منها تدل على مدلولاتها دلالة قطعية لا شك فيها، ولا امتراء، وذلك معلوم ضرورة، وأما قولهم: إنها مبنية على نقل اللغات ...إلخ.
فنقول: لا شك أن كثيراً من لغات العرب منقولة بالتواتر نقلها الخلف عن السلف حتى العوام، وتلقفوها عنهم ولم يغيروها عن وضعها العربي، إلا فيما يرجع إلى البناء والإعراب في بعضها، لكنه على وجه لا يتغير به المعنى، ولا يتوقف فهم الدلالة عليه، وهذا معلوم.
وأما قولهم: إِنها مبنية على نقل قواعد النحو والصرف وهي أحادية، فلا نسلم توقفها كلها على ذلك كما تقدم سلمنا، فلا نسلم عدم بلوغهم حد التواتر في أكثر تلك القواعد، بل هم في الكثرة والوفرة أضعاف من يحتاج إليه في التواتر، وذلك أشهر من نار على علم، ولا يمتري فيه من له أدنى إلمام بكتب الأدب واهتمامهم بجمع تلك القواعد من البراهين الساطعة الدالة على حصول العلم الضروري بحقيتها، واقتضاء كلام العرب لها، لولا ذلك لما وقع الاتفاق على أكثرها والاستمرار عليه، وعدم التغيير والتبديل فيها، هكذا تناسلت عليه القرون إلى وقتنا هذا، فلولا حصول العلم الضروري بها لما وقع هذا الاستمرار.
واعلم أن بعض العلماء قد شكك في التواتر بما هو معروف، وحاصل ما شكك به أن التواتر نقل جماعة عن جماعة يستحيل تواطؤهم على الكذب عادة مستندين إلى الحِسِّ.
وقد قيل: إن الواضع لم يتعين فإلى من ينتهي النقل، وأيضاً إن الناقلين إنما نقلوا ما فهموا من إطلاقات العرب المحفوفة بالقرائن، لا أنهم نقلوا أن العربي قال: إن هذا اللفظ موضوع لهذا المعنى، وأيضاً لا يعلم استواء الطرفين والوسط، فلعل النقل انتهى في بعض الأدوار الماضية إلى الآحاد.

والجواب: أنه ينتهي النقل إلى الواضع والاتفاق على حصوله في الجملة كاف، وليس تعيينه مما تتوفر الداوعي إلى نقله كاللغة، ولهذا قيل: إن الاتفاق على وجود الموضوعات يغني عن تكلف تعيين الواضع، وأما قوله: إن الناقلين إنما نقلوا ما فهموا... إلخ.
فنقول: لو سلم ذلك فإن اتفاق النقلة مع كثرتهم على تلك المعاني مما يحصل به العلم الضروري على إرادتها، وقطعية القرائن الدالة عليها، والفهم وإن كان بمعونة القرينة فلا تخرج بها الدلالة عن كونها لفظية وضعية،كما هو مقرر في موضعه،على أنا لا نسلم أن الناقلين إنما فهموا ذلك بمعونة القرينة،بل نقل الخلف عن السلف استعمال الألفاظ في معانيها من دون توقف على القرائن، وإنكاره مكابرة ودليل التواتر حصول العلم بذلك،وقد تقرر أن ضابط شرط التواتر والعلم بحصوله حصول العلم بصدقه،ثم إنا لو سلمنا ما قدحتم به في التواتر من حيث استكمال شرائطه،فلا يمكنكم دفع العلم الضروري بكون السماء، والأرض والجدار، والدار ونحوها كانت موضوعة في الأزمنة الماضية لهذه المعاني التي استعملت فيها الآن، وهذا ذكره الرازي في مقدمة تفسيره، وفي المحصول.
قال: وإنا نجد الشبه التي ذكروها جارية مجرى شبه السوفسطائية القادحة في المحسوسات، قال بعض العلماء: وأنت خبير بأن هذا الجواب أفاد أن ثمة علماً ضرورياً، ولم يعلم كيفية طريقه، فثبت بما تقرر أَن الدلائل اللفظية تفيد العلم، وبطل قول هؤلاء الملحدة، والحمد لله، وأما قولهم: إنها مبنية على عدم الاشتراك والتخصيص... إلخ.
فجوابه أن هذا لا يرد إلا على من يجوز تأخير البيان عن وقت الحاجة، وأما نحن فلا نجوزه، وقد تقدم الكلام عليه في المسألة الأولى من مسائل الآيتين.
الوجه الثاني: أن التجاوز عن الوعيد مستحسن عند الناس، قال الشاعر:
وإني إذا أوعدته أو وعدته .... لمخلف إيعادي ومنجز موعدي

بل الإصرار على الوعيد كأنه يعد لؤماً، وإذا كان كذلك وجب أن لا يصح من الله تعالى.
قال الرازي: وهذا بناء على حرف وهو أن أهل السنة جوزوا نسخ الفعل قبل مضي مدة الامتثال، وحاصل قولهم: أَن الأمر يحسن تارة لحكمة تنشأ من المأمور به، وتارة لحكمة تنشأ من نفس الأمر، فإن السيد قد يقول لعبده: افعل كذا غداً وإن كان يعلم أنه سينهاه عنه غداً، ويكون مقصده أن يظهر العبد الانقياد، ويوطن نفسه على امتثال أمره، فكذلك إذا علم الله أن العبد يموت غداً فإنه يحسن عند أهل السنة أن يقول: صل غداً إن عشت، ولا يكون المقصود تحصيل المأمور به؛ لأنه محال، بل لحكمة تنشأ من نفس الأمر فقط وهو حصول الانقياد وتوطين النفس.
قال: إذا ثبت هذا فنقول: لِمَ لا يجوز ذلك في الخبر فتارة تكون منشأ الحكمة من الأخبار هو الشيء المخبر عنه، وذلك في الوعد، وتارة تكون الحكمة ناشئة من الخبر لا المخبر عنه كما في الوعيد فإن الإخبار بالوعيد يفيد الزجر عن المعاصي والإقدام على الطاعات، وإذا حصل هذا المقصود جاز أن لا يوجد المخبر عنه، وعند هذا قالوا: إن وعد الله بالثواب حق لازم، وأما توعده بالعقاب فغير لازم، وإنما قصد به صلاح المكلفين مع رحمته الشاملة لهم كالوالد يهدد ولده بالقتل وغيره.
فإن قبل الولد أمره انتفع، وإلا فشفقة الوالد ترده عن قتله وعقوبته.
فإن قيل: فعلى جمع التقادير يكون ذلك كذباً، والكذب قبيح.

قيل: لا نسلم أن كل كذب قبيح، وإنما القبيح الضار دون النافع، سلمنا لكن لا نسلم أنه كذب، أليس أن جميع عمومات القرآن مخصوصة ولا تسمى كذباً، أليس المتشابه مصروفاً عن ظاهره ولا يسمى كذباً، فكذلك هاهنا أقول: هاهنا أفصح الرازي بما فهمناه من إيراده لهذه الشبه، وهو أنه إنما أراد بها تقوية مذهب أصحابه، ألا ترى أنه هنا في أول كلامه إنما حكى هذه الوجوه عمن آمن بالقرآن ممن ينفي عقاب الكفار، ثم صرح في هذا الوجه بأن أهل السنة بنوه على مسألة النسخ قبل إمكان العمل.
والجواب: أما كون إخلاف الوعيد مستحسن عند العقلاء، فليس على إطلاقه، لكنا نقرر قاعدة يتبين بها ما يحسن إخلاف الوعيد فيه، وما يقبح، فنقول:
اعلم: أن الوعيد قد يرد على ضربين:
أحدهما: قد يتناول نفس الضرر فيكون إخباراً عن إيصال نفس الضرر إلى الغير في المستقبل، كالذي يتوعد غيره بضرب عنقه، ويقصد الإخبار بذلك.

والثاني: يتناول العزم على فعل الضرر بالغير في المستقبل دون نفس الضرر، كالذي يتوعد غيره بضرب العنق، ومقصوده الإخبار عن عزمه على ذلك، لا عن الضرر نفسه، وهذا هو الذي يجوز في العباد دون الأول؛ لأن العبد لا يعلم ما يكون في غد، ولا يدري هل يبقى سالماً متمكناً مما يريد أم لا؟ فلا يكون خبره متناولاً إلا العزم على ذلك الفعل؛إذ لا يجوز أن يخبر بما لا يعلم هل يصير
إليه أم لا،فإذا كان الحال كذلك جاز للعقلاء، وحسن منهم أن يطلبوا من أحدنا إخلاف وعيده؛ لأنهم إذا أحسنوا به الظن حملوا وعيده على الوجه الجائز ولم يحملوه على الإخبار بما لا يعلم وصوله إليه، ولا تمكنه منه، ولا يحسن منهم ذمه على الإخلاف، ولا وصفه بأنه كاذب لما تقدم من أن الظاهر أنه إنما أخبر عن عزمه لا عن نفس المضرة، فكأنه قال: أنا عازم أن أفعل كذا، وكذا، ولا شك أنه صادق في خبره عن عزمه، فإذا ظهر خطأ ذلك الفعل وصواب العفو عنه، فرجع عن عزمه لم يوصف بأنه كاذب، ولا يستحق ذماً، بل حيث ظهر الخطأ ولم يرجع استحق اللوم، ثم إنا لو قدرنا أنه أخبر عن نفس الضرر لا عن عزمه عليه، فلا يمتنع أنه قد توعد بالظلم ونحوه مما لا يستحقه من توعده، وحينئذٍ يحسن من العقلاء سؤاله ترك ذلك، بل يجب عليهم ولا يستحق لوماً ولا ذماً بترك ما قبح منه فعله، بل ترك ذلك واجب عليه، ولو كشف عن كون ذلك الوعيد كذباً؛ لأنه لم يصر كذباً بالخلف، بل كشف عن كونه عند إيقاعه كذباً لإخباره على القطع عما لا سبيل إلى القطع فيه، فلم يصر لأجل الخلف كاذباً فيقبح بل كشف عن أنه كان كاذباً، وذلك لا يقتضي قبح الخلف.

وإذا عرفت هذه القاعدة وتقررت لديك علمت أنه لا يجوز من الله تعالى إخلاف الوعيد؛ لأن هذه الوجوه المقتضية لجوازه في الشاهد منتفية في حقه تعالى، وبيان ذلك أنه تعالى يخبر لا عن عزم ولا ظن، ولا اعتقاد؛ لأنها لا تجوزعليه تعالى علواً كبيراً، بل يخبر عن علم فلو خالف كان كاذباً، والكذب لا يجوز عليه سبحانه؛ لأنه لا يكون متوعداً بالظلم لأن العقاب مستحق كما قال تعالى: {وَلِكُلٍ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا}[الأحقاف:19] ولو قدرنا في الواحد منا أنه توعد بماله إيصاله كالحد، فليس الخلف فيه كرم. ذكره القرشي.
وبعد: فإن ظاهر كلام الخصم أنه يصح وصف الله تعالى بالخلف، وهو ظاهر البطلان.
حكي أن أبا عمرو بن العلاء استدل على عمرو بن عبيد بالبيت المذكور على جواز إِخلاف الوعيد، فقال عمرو: إن الشاعر قد يمدح بالشيء وبضده، وقد مدح بعضهم بالوفاء بالوعيد كما مدح بالوفاء بالوعد، فقال:
إن أبا خالد لمجتمع الرأي .... شريف الآباء والبيت
لا يخلف الوعد والوعيد ولا .... يبيت من ثاره على فوت
زاد في المنهاج بعدهما، وقال آخر يمدح النبي صلى الله عليه وآله وسلم :
علمت رسول الله أنك مدركي .... وإن وعيداً منك كالأخذ باليد

ولكن هلم إلى كتاب الله الذي لا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد، قال الله تعالى: {وَنَادَى أَصْحَابُ الْجَنَّةِ أَصْحَابَ النَّارِ} الآية[الأعراف:44] فانقطع أبو عمرو، ثم قال له عمرو: فالذي يخلف الوعيد في الشاهد هل تسميه مخلفاً؟ قال: نعم، قال: فهل تسمي الله مخلفاً إذا خلف وعيده؟ قال أبو عمرو: لا يجوز، قال عمرو: فقد أبطلت شاهدك، قال الديلمي: ولاشك أن كلام عمرو بن عبيد كلام ظاهر البيان، واضح البرهان والدلالة، ونقول: هب أن ما قلتم معقولاً على بعض الوجوه، فالسمع قد منع منه، قال تعالى: {مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ}[ق:29] وأما قول الرازي: إنهم بنوه على جواز النسخ قبل مضي مدة الامتثال، فهو بناء على أصل فاسد لما تقرر في موضعه من أنه يلزم البدأ أو العبث، وما أبداه في بيانه من أن الأمر يحسن تارة لحكمة تنشأ من المأمور به ...إلخ.
فجوابه: أنهم قد بنوا هنا على غير أصلهم، فإن أفعال الله لا تعلل بالحكمة عندهم، ولكنهم لا يبالون في تقرير مذاهبهم بما ارتكبوا من خلاف قواعدهم، ولهذا تجدهم يؤيدون أقوالهم بشبه الكفار، وأما هنا فقد أيدوها بأقوال أهل العدل، إلا أنه أخطأ في جعل الحكمة ما ذكره، وإنما هي ما يعلمه الله من المصلحة في التكليف بالفعل إلى وقت، ثم يبين رفعه عند انتهاء وقته، والمصالح تختلف باختلاف الأوقات والأشخاص وغيرها، وإنما جعلنا الحكمة ما ذكرنا لما يلزم على قوله من البدأ أو العبث، فأما قولهم: إن المقصود هو توطين النفس على الامتثال، وإن علم الآمر أن المكلف يموت قبل الوقت، فجوابه من وجهين:
أحدهما: أنه يكون من التكليف بما علم الآمر انتفاء شرط وقوعه، وهو باطل.

الثاني: أن وجوب العزم فرع وجوب المعزوم عليه والداعي إليهما واحد، فإذا انتفى المعزوم عليه انتفى العزم، سلمنا فالتعبير عن العزم بالفعل إِلغاز وتعمية؛ إذ لم يوضع له، ولا قرينة تدل عليه، ولو سلم لم يكن من النسخ في شيء لاختلاف المتعلقين، وإذا ظهر بطلان الأصل بطل ما فرعه عليه في الأخبار، ثم إنا نقول: جعلكم منشأ الحكمة في الوعد المخبر عنه وفي الوعيد الخبر نفسه، تحكم محض فإن لنا أن نقلب عليكم القضية.
فإن قلتم: إنما قلنا ذلك لأن في الوعيد زجراً عن المعاصي، وحثاً على الطاعة.
قلنا: وفي الوعد أيضاً ترغيب في الطاعة، وزجر عن المعاصي المانعة من نيل الموعود به، فليس أحدهما يجعل منشأ الحكمة فيه المخبر عنه، وفي الآخر الخبر بأولى من العكس، سلمنا فما فائدة هذا الزجر عن المعاصي مع عدم العقاب عليها، وأي أثر يؤثر في تركها مع علم مرتكبها بأنه لا يصل إليه شيء من ذلك الوعيد، وما هذا الصلاح الذي أراده بالمكلفين مع هذه الرحمة الشاملة؛ إذ الصلاح أن يزجرهم عما يوجب لهم الضرر العظيم، وهنا لا ضرر عظيم ولا حقير، فأما القياس على تهدد الوالد ولده ثم عفوه عنه فقياس باطل؛ لأن الوالد يلتذ بنفع ولده، ويتضرر بقتله وعقوبته، فالتهدد والعفو فيهما نفع للوالد، ودفع مضرة عنه، وليس كذلك الباري تعالى فإنه لا يلتذ ولا يتضرر، فحسن من الوالد العفو لنفع نفسه، ودفع الضرر عنها، ولأن عقوبة ولده قد تكون ظلماً، ولا يعد كاذباً لما مر من أنه إنما أخبر عن عزمه، بخلاف الباري تعالى فإنه لا يخبر إلا عن علم، فلو تخلف ما أخبر به كان كاذباً لا محالة.
فأما قوله:إنه لا يقبح الكذب النافع، فقول باطل فإن الكذب لا يخرج عن القبيح بحال.
فإن قالوا: أنتم توافقون في حسن الكذب المتضمن لإخفاء نبي ممن يريد قتله.

قلنا: لا نسلم حسنه، بل نقول: تعارض قبيحان الكذب وهلاك النبي بسبب الصدق، فرجح ارتكاب الكذب لكون قبحه أهون، مع أنه لا يجوز ارتكابه إلا مع عدم إمكان التعريض، وإلا فهو المقدم كما فعل بعض الصحابة وقد سئل عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من هو؟
فقال: رجل يهدينا السبيل، فأما إذا كان النفع الحاصل بالكذب مجرد عن لزوم القبيح بفواته فلا.
نعم قد قيل: إن قبح الكذب النافع لا يعلم إلا بالسمع كما مر وإذا ثبت قبح الكذب مطلقاً ثبت أن إخلاف الله الوعيد لو وقع لكان قبحه مجرداً عن المعارض الذي يجوز معه ارتكابه؛ لأنه لا معارض يقدر إلا العقاب، وهو مستحق، والمستحق لا يقبح.
وأما قوله: إن جميع العمومات القرآنية مخصوصة ...إلخ .
فجوابه:أنا لا نسلم أن جميع العمومات القرآنية مخصوصة، فما هذه المجازفة في الدعوى، أين المخصص لقوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} وقوله: {رَبِّ الْعَالَمِينَ}[الفاتحة:2]إلى غير ذلك، ثم إنا لم نجد لآيات الوعيد مخصصاً من المخصصات التي يدعونها، وليست متشابهة فنصرفها عن ظاهرها، ولم نجد لها قيداً فنقيدها به غير التوبة من المعاصي، والإقلاع عنها، والقيام بالواجب.
واعلم: أنا قد قدمنا أن المقصد بالخطاب فهم معناه، والعموم معناه الشمول، فوجب حمله عليه قطعاً، سيما في مسائل الاعتقاد فإنه لا غرض بالخطاب بها إلا ليعتقد معناها، فلو لم يرد بها ظاهرها لم يجز الخطاب بها إلا مع بيان المراد منها؛ لئلا تحملنا على اعتقاد جهل. والله أعلم.
الوجه الثالث: قالوا:إنكم تقولون:إن الوعيد مشروط بعدم التوبة وإن لم يكن هذا الشرط مذكوراً في النص، فما المانع من كونه مشروطاً بعدم العفو، وإن لم يذكر صريحاً، أو يقول: معناه الإخبار عن الاستحقاق، فتحمل الأخبار بالوقوع على استحقاق الوقوع فقط.

والجواب: أن ذلك الشرط الذي ذكرناه اقتضته الدلالة، وقامت عليه الحجة، وليس كذلك الحال فيما ذكرتموه، فإنه لا ينبي عنه الظاهر، ولا تقتضيه الدلالة، فلا يجوز إثباته بوجه، وقد تكرر أنه لا يجوز أن يخاطبنا الله بخطاب يريد به غير ما يقتضيه ظاهره، ثم لا يدل عليه؛ لأن ذلك يقدح في حكمته، ويصير ملغزاً معمياً، ثم إنه لو جاز أن يكون في عمومات الوعيد شرط، أو استثناء لم يبينه الله تعالى لجاز مثله في عمومات الوعد، بل يجوز مثله في الأوامر والنواهي، فيقال: في أقيموا الصلاة أن المراد إن اخترتم أو إن لم يشغلكم عنها شاغل، أو نحو ذلك، والمعلوم خلافه؛ لأنه يوجب الانسلاخ من الدين.
فإن قيل: ليس علينا تكليف في عمومات الوعيد، بخلاف الأوامر والنواهي.
قيل: بل علينا فيها تكليف، وهو أن نعتقد معناها كما تقدم، وأن الله لا يخلف وعده ولا وعيده، ولا يغير قوله ولا يبدله، كما أخبر حيث يقول: {مَا يُبَدَّلُ الْقَوْلُ لَدَيَّ وَمَا أَنَا بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ}[ق:29].
وقد طولنا الكلام في رد هذه الشبه العشر مع ما جعلناه مقدمة لإبطالها من بيان الاستحقاق للعقاب، لما في تحقيق ما يتعلق بهذه المسألة من دقيق النظر، حتى لا يظهر الصواب فيه إلا عن جودة فكرة، وتوضيح عبارة، وتحقيق دلالة، وتنوير من الله جل جلاله، وصل يا رب وسلم على محمد وآله.

البقرة: 8
وتشتمل على مسائل:
قوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ}[البقرة:8]
روي إجماع المفسرين على أن هذه الآية نزلت في المنافقين، وإنما اختلفوا هل نزلت في منافقي أهل الكتاب، أم في منافقي المشركين، وكذلك ما بعدها من الآيات إلى تمام ثلاث عشرة آية كما في كتب التفسير، وتتعلق بها مسائل:

المسألة الأول‍ى [في حقيقة المنافق]
في حقيقة المنافق، وهو في اللغة من يظهر أمراً، ويبطن خلافه، مأخوذ من النافقا، وهو أحد جُحَرة اليربوع حيث كان يخفي أحد بابيه ويظهر الآخر.
قال في الصحاح: لليربوع ثلاثة جحره: القاصعا: وهو الذي يستعمله ويقصع فيه أي يدخل، والدامَّا: وهو الذي يخرج منه التراب من دم اليربوع جحره أي كنسه، والنافقا: هو الذي يكتمه، ويظهر غيره، ويرققه فإذا أتي من قبل القاصعا ضرب النافقا برأسه فانفتق أي خرج، وقد ذكر الناصر نحوه في البساط.
وأما في الشرع: فقد اختلفوا في حقيقته، فالذي نص عليه جماعة من أئمتنا " وغيرهم أنه من أظهر الإسلام، وأبطن الكفر.
وروى الإمام المهدي عليه السلام إجماع الصحابة على ذلك، وهو الذي تدل عليه الآية الكريمة، ويستفاد من سبب نزولها لأنها نزلت في شأن المنافقين على عهد النبي صلى الله عليه وآله، ولا شك أنهم كانوا يظهرون الإسلام ويبطنون الكفر، ويستفاد من الحد أن من كان خالي القلب عما يطابق ما أظهر، وعما يضاده، فإنه لا يسمى منافقاً.
وظاهر كلام الرازي أنه منافق؛ لأنه ذكر تقسميات لأحوال القلب باعتبار حلول الاعتقاد فيه، وخلوه عنه، ثم قال: فهذه هي الأقسام الممكنة في هذا الباب، وقد ظهر منه أن النفاق ما هو وأنه الذي لا يطابق ظاهره باطنه، سواء كان في باطنه ما يضاد ما في ظاهره، أو كان باطنه خالياً عما يشعر به ظاهره.
قلت: ولا يخفى أن ظاهر الآية مع ما بعدها يقضي بخلاف قوله: وهو أنه لا يسمى منافقاً إلا إذا كان في باطنه ما يضاد ظاهره، ويقضي بأنه لا بد أن يكون ذلك الضد كفراً؛ لأن الآيات مسوقة لبيان صفات المنافقين، وما لأجله استحقوا هذا الاسم، ويشهد لذلك آيات أخر، وستأتي إن شاء الله، منها قوله تعالى: {يَحْذَرُ الْمُنَافِقُونَ أَنْ تُنَزَّلَ عَلَيْهِمْ سُورَةٌ تُنَبِّئُهُمْ بِمَا فِي قُلُوبِهِمْ}[التوبة:64].

وقال القاسم بن إبراهيم عليه السلام في رواية عنه: بل المنافق هو المرائي؛ لأن النفاق في اللغة الرياء، وهو: إظهار الخير، وإبطان الشر، فهو باق على معناه اللغوي لم ينقله الشرع إلى إظهار خير مخصوص وهو الإسلام، وإبطان شر مخصوص وهو الكفر، وروي مثل قوله عن زيد بن علي والناصر عليهما السَّلام ، واختاره الشرفي إذ لا دليل على النقل.
وأجيب: بأنا لا نسلم أن النفاق في اللغة الرياء فقط، بل هو فيها لما هو أعم منه، كما مر من أنه من يظهر أمراً ويظهر خلافه، ويشهد له مأخذه سلمنا، فليس مطلق الرياء، بل رياء مخصوص، وهو ما ذكرنا، وقد نص على ذلك الهادي عليه السلام ، وحكاه عن العرب، فإنه قال: والنفاق في كلام العرب:إظهار الإيمان وإسرار الكفر، وهو الرياء؛ لأن الرياء: إظهار الخير،وإسرار الشر،ثم ذكر أن الفاسق لا يسمى منافقاً؛ لأنه قد أظهر فسقه،ثم قال:كما أن المرائي إذا أظهر ما في قلبه من الشر فقد برئ من الرياء، وصار فاجراً فاسقاً، وكذلك المنافقون لو أُظْهِرَ ما في قلوبهم من الكفر والنفاق لكانوا مجاهرين بالكفر، وزال عنهم اسم النفاق، فهذا تصريح منه عليه السلام بأن النفاق لغة رياء مخصوص، ويؤيده قول صاحب القاموس: ونافق في الدين ستر كفره وأظهر إيمانه وقد استدل في الأساس لمذهب القاسم عليه السلام بقوله تعالى: {هُمْ لِلْكُفْرِ يَوْمَئِذٍ أَقْرَبُ مِنْهُمْ لِلْإِيمَانِ}[آل عمران:167] وأجاب عنها، ونحن لا نتكلم على الآيات إلا في مواضعها، إلا أن الذي تقتضيه هذه الآية التي نحن بصددها، وما بعدها من الآيات أن النفاق ما ذكره الهادي عليه السلام ؛ لأن تلك الأوصاف لا تكون مجموعة إلا في كافر، بل قد صرح بكفرهم في قوله: {وَاللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ}[البقرة:19] ولعل ذلك هو النكتة في العدول إلى الظاهر، أعني أنه إنما عدل عن قوله: {وَاللَّهُ مُحِيطٌ} بهم إلى قوله: {بِالْكَافِرِينَ} لأجل بيان كفرهم والدلالة عليه، وأن

إظهارهم للإيمان لا يخرجهم عن الكفر. والله أعلم.
ويمكن حمل كلام القاسم عليه السلام على ما ذكره الهادي عليه السلام من أنه رياء مخصوص، وأما الحكاية عن الناصر عليه السلام ففيها نظر، فإنه لم يقصر النفاق على الرياء، بل جعل كل عاص معصية كبيرة منافقاً نص عليه في البساط، وإلى مثل قوله ذهب الحسن البصري فإنه يقول: إن الفاسق منافق، والحجة لهذا القول أنه لو كان مؤمناً بالله، موقناً بالجنة والنار لم يقدم على الفسق، كما أن الواحد منا إذا قيل له: إن فعلت كذا أو تركته عذبتك بهذه النار المؤججة، وهو عالم بقدرة المتوعد، وأنه لا يخلف وعيده، فإنه والحال هذه لا يفعل ذلك الفعل قطعاً، فلما رأينا الفاسق ارتكب المعاصي مع هذا الوعد والوعيد، علمنا أن في اعتقاده خللاً، وأنه مكذب في الباطن وإن أظهر التصديق، واحتج أيضاً بأن الفاسق يستحق اللعن والذم كالمنافق، فلا يمتنع إجراء هذا الاسم عليه، وقد أطال الناصر الاحتجاج على مذهبه في (البساط) ومن أدلته أن المنافقين على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كانوا يعاملون معاملة المؤمنين من تركهم مع نسائهم المؤمنات، والصلاة عليهم،ودفنهم في مقابر المسلمين،ووجوب الزكاة عليهم،وإعطائهم منها.
والجواب من وجهين: جملي، وتفصيلي:

الوجه الأول: الجملي وهو ما ذكره الهادي عليه السلام ، وحاصله أن الله قد فرق بين المنافقين، وأهل الكبائر من أهل الصلاح في كتابه، فوصف المنافقين بأنهم {وَإِذَا لَقُوا الَّذِينَ آمَنُوا قَالُوا آمَنَّا وَإِذَا خَلَوْا إِلَى شَيَاطِينِهِمْ قَالُوا إِنَّا مَعَكُمْ إِنَّمَا نَحْنُ مُسْتَهْزِئُون}[البقرة:14] وبأنهم يقولون: ما وعدهم الله ورسوله إلا غروراً، ولا يقومون إلى الصلاة إلا وهم كسالى، إلى غير ذلك من الأوصاف التي ليست في أهل الكبائر، فإنهم لا يستهزئون بالله، ولا بالنبي،ولا يقولون:ما وعدنا الله ورسوله إلا غروراً،ومنهم من يقوم إلى الصلاة بنشاط وإخلاص عن الرياء،وإنما آثروا شهواتهم،وبعضهم يوجب الوعيد لنفسه،ويؤمل التوبة،ويسوف بها،وبعضهم يدين بدين المرجئة.
وقال السيد مانكديم في رد مذهب الحسن البصري: الذي يدل على فساد هذا المذهب: المناظرة التي جرت في ذلك بين عمرو بن عبيد، والحسن،فإنه قال للحسن:أفتقول إن كل نفاق كفر؟ قال:نعم،قال: أفتقول إن كل فسق نفاق؟ قال:نعم،قال:فيجب في كل فسق أن يكون كفراً، وذلك مما لم يقل به أحد.
قال السيد مانكديم: تحقيق هذه الجملة أن المنافق صار بالشرع اسماً لمن يستحق العقاب العظيم؛ لأنه أبطن الكفر، وأظهر الإسلام، وصاحب الكبيرة ليس هذا حاله، فلا يستحق هذا الاسم.

قلت: يقال لا نسلم أنه منقول عن المعنى اللغوي إلى ما ذكره، بل هو حقيقة لغوية، اسم لمن أبطن الكفر وأظهر الإسلام كما مر غايته أنه في اللغة من أظهر أي دين كان وأبطن الكفر به، سواء كان المظهر دين الإسلام أو غيره؛ إلا أن غير دين الإسلام لما كان غير معتد به، ولا تتعلق به الأحكام من الثواب والعقاب، وغيرهما من الأحكام الدنيوية والأخروية،لم يبين في الشرع إلا أحكام من أظهر دين الإسلام وأبطن الكفر به، ونحو هذه المناظرة قد حكاه الموفق بالله عليه السلام بين عمرو بن عبيد، وواصل بن عطاء،وذلك أن عمرو كان يذهب إلى مثل مقالة الحسن فناظره واصل،فقال له:أتقول أن اليهودية فسق؟ فقال: نعم، قال: أتسميه منافقاً؟ قال: لا لأنه مجاهر بها، ولا يبطنها ويظهر خلافها، فقال:كذلك الفاسق مجاهر بفسقه ولا يبطنه،ويظهر خلافه،فلا يجوز وصفه بأنه منافق، فرجع عن ذلك، وروى مناظرة عمرو، وواصل الإمام المهدي عليه السلام بأبسط من هذا، وزاد فيها: ثم إنه قال له واصل: الذي أذهب إليه أن مرتكب الكبيرة فاسق مجمع على صحته، والذي تذهب إليه مختلف فيه، والأخذ بالمجمع عليه هو الأحق والأصوب، فقال عمرو: ما معي للحق من عداوة ولا عنادٍ، أشهد أن الحق ما قاله أبو حذيفة، أشهدكم أني معتزل لمذهب الحسن، واعتزل حلقة الحسن فسموه ومن تبعه معتزلة.
قال الإمام المهدي عليه السلام : هذا أحد الروايات في سبب التسمية، وأما المناظرة فهو متفق عليها، وأراد واصل بأنه مجمع على الفسق، أن الناس مختلفون في صاحب الكبيرة، فبعضهم كفره، وبعضهم سماه منافقاً، وبعضهم قال هو مؤمن، ولم يختلفوا في أنه فاسق، وإلى هذا أشار الصاحب بقوله:
فالكل في تفسيقه موافق .... قولي إجماع وخصمي خارق

قلت: واحتجاج واصل على عمرو بأن قوله مجمع عليه أصح من احتجاج عمرو على الحسن، وإلزامه القول بأن كل فسق كفر، وأن ذلك مما لا يقول به أحد، فإن الناصر عليه السلام وغيره يسمون الفاسق كافراً، كما سيأتي تحقيقه إن شاء الله في موضعه.
الوجه الثاني: في الجواب التفصيلي
فنقول: أما القول بأن ارتكاب المعصية ليس إلا من قلة اليقين، فيؤخذ جوابه من كلام الهادي عليه السلام ، وأما الاستدلال على عدم يقينه من معصيته بدليل أنه لو قيل له: إن فعلت كذا عذبتك بهذه النار إلى آخر ما مر، فقد ذكرنا في سياق الآية التي قبل هذه أن الإنسان إلى العاجل أميل منه إلى الآجل، وأنه قد يهرب من قليل الألم العاجل أعظم من هربه من العذاب الدائم الآجل، مع اليقين بالكل، وقد نبه الله على هذا بقوله: {كَلاَّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعَاجِلَةَ ، وَتَذَرُونَ الآخِرَةَ}[القيامة:20،21] فلم يكن ارتكاب المعصية دليلاً على ضعف اليقين، وفي الإحاطة أن الفاسق قد يعلم من حاله ضرورة أنه يعتقد الوعيد، ولا يظن خلافه، قال: وكذلك أحدنا من نفسه يعلم ذلك وإن كان متعاطياً لفسق، فدل على أن تعاطيه ذلك، واستمراره لايدل على أنه يبطن خلاف ما يظهر.
وأما ما ذكره الناصر عليه السلام من أنه مأخوذ من جحرة اليربوع، فنقول: مسلم أنه مأخوذ من ذلك، لكنا قد دللنا على أن أهل اللغة اشتقوه منه لما ذكرنا، ثم لو سلمنا أنه مشتق لمن أبطن خلاف ما أظهر مطلقاً، فقد بينا أن هذه الآية وغيرها من الآيات الواردة في صفة المنافقين، دالة على النقل من المعنى اللغوي إلى المعنى الشرعي الذي اخترناه.
وأما استدلاله عليه السلام بأن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عامل المنافقين معاملة المسلمين.

فجوابه: أن ذلك فيمن لم يتبين نفاقه؛ إذ شرائع الإسلام فيما يرجع إلى أحكام الدنيا مبنية على الظاهر، ويدل عليه حديث: ((نحن نحكم بالظاهر)) وحديث: ((أمرت أن أقاتل الناس حتى يقولوا لاإله إلا الله...)) الخبر.
وأما من ظهر نفاقه وشقاقه، فلا نسلم ذلك، بل عاملهم معاملة الكفار، فقد نهي عن الصلاة عليهم، والقيام على قبورهم، وأخذ الصدقة منهم، كما في قصة ثعلبة.
وأما الاحتجاج باستحقاقه للذم واللعن.
فجوابه: أن اشتراكهما في ذلك لا يوجب اشتراكهما في الاسم، فإن من المعلوم أن الفاسق يشارك الكافر في ذلك الاستحقاق ولا يسمى كافراً، ثم إن استحقاق الفاسق للذم والعقاب، ليس على الحد الذي يستحقه المنافق والمنافق أيضاً يستحق إجراء أحكام الكفار عليه إذا علم نفاقه، وليس كذلك صاحب الكبيرة، فلا يتساويان من كل وجه حتى يصح إلحاق الفاسق بالمنافق في الحكم، وقد احتج الناصر عليه السلام على مذهبه بأحاديث ذكرها في البساط، ونحن نأتي بها على وجهها، ثم نذكر الجواب عنها، فنقول:
قال الناصر عليه السلام : أخبرني الثقة، عن محمد بن منصور، عن محمد بن جميل، عن فضيل، عن الهجري، عن أبي الأحوص، عن عبد الله، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الأرواح جنود مجندة، فما تعارف منها ائتلف، وما تناكر منها اختلف، حتى لو أن رجلاً مؤمناً دخل مسجداً ليس فيه إلا مؤمن واحد لذهب حتى يجلس معه، ولو أن رجلاً منافقاً دخل مسجداً ليس فيه إلا منافق واحد لذهب حتى يجلس معه)).

قال الناصر عليه السلام : والمساجد مجالس المسلمين، ومحمد بن منصور المرادي، عن أحمد بن يحيى، قال: حدثنا إبراهيم بن علي بن وهب، عن غياث بن بشر التميمي، عن أبي إسحاق السبيعي، قال: حدثني الحارث، قال: حدثني علي بن أبي طالب، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إني لا أتخوف على أمتي مؤمناً ولا مشركاً، أما المؤمن فيحجزه إيمانه، وأما المشرك فيقمعه شركه، ولكن أتخوف عليهم منافقاً عليم اللسان يقول ما يعرفون، ويفعل ما ينكرون)).
ومحمد بن منصور، عن سفيان بن وكيع، عن زيد بن حباب، عن عبد الله بن شريح، قال: حدثني شراحيل بن يزيد المعافري، قال: سمعت محمد الصدفي -يعني ابن هدبة- قال: سمعت عبد الله بن عمرو يقول: سمعت النبي صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((أكثر منافقي أمتي قراؤها)).
ومحمدبن منصور، عن يوسف القطان، قال: حدثنا مهران بن أبي عمرو،قال: حدثني علي بن عبد الأعلى، عن أبي النعمان، قال: حدثنا أبو وقاص، قال: قال سلمان: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من خلال المنافق إذا حدث كذب، وإذا أوعد أخلف)).
ومحمد بن منصور، عن الحكم بن سليمان، عن خالد بن الهيثم، عن عكرمة بن عمار، عن يزيد الرقاشي، عن أنس بن مالك، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ثلاث خصال من كن فيه فهو منافق، وإن صام وصلى، وحج واعتمر، وزعم أنه مسلم: إذا حدث كذب، وإذا وعد أخلف، وإذا اؤتمن خان ذئب بالليل، ذئب بالنهار)).
ومحمد بن منصور، قال: حدثنا علي بن أحمد، قال: أخبرني مخول بن إبراهيم، قال: حدثنا محمد بن بكر، عن أبي الجارود، قال: حدثنا بشير بن ميمون، قال: سمعت الحسن يقول: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((في المنافق ثلاث وإن صام وصلى وزعم أنه مسلم: إذا اوتمن خان، وإذا وعد أخلف، وإذا حدث كذب)).

ومحمد بن منصور، قال: حدثنا الحكم بن سليمان، عن خالد بن الهيثم، عن أيوب بن حوط، عن حميد بن هلال العدوي، عن ابن مسعود، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أربع خصال من كن فيه فهو منافق حقاً، ومن كان فيه خصلة منها ففيه خصلة من النفاق حتى يتوب أو يدعها: إذا حدث كذب، وإذا اوتمن خان، وإذا خاصم فجر، وإذا عاهد غدر)) وأخبرني محمد بن علي بن خلف، قال: حدثني يحي بن هاشم الغساني، عن أبي وائل، عن عطية العوفي، قال: سألت جابراً بعد ما كبر وسقط حاجباه على عينيه عن علي عليه السلام ، قال: ذلكم خير البشر، ما كنا نعرف نفاقاً ونحن على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلا ببغض علي. قال: وأخبرني محمد بن علي بن خلف، قال: حدثني الحسين الأشقر، قال: حدثنا جعفر الأحمر، عن أبي هارون العبدي، عن أبي سعيد الخدري، قال: ما كنا نعرف المنافقين إلا ببغضهم علي بن أبي طالب عليه السلام ، فإذا ولد فينا المولود ولم يحب علياً عرفنا أنه منافق.
قال: وأخبرني محمد بن علي بن خلف، قال: حدثني الحسين الأشقر، قال: حدثنا حسن بن صالح بن حي، عن مسلم الأعور، عن حبة العرني، قال: سمعت علياً عليه السلام يقول: قضي فانقضى أنه لايحبني إلا مؤمن، ولا يبغضني إلا منافق).
وأخبرني محمد بن منصور، قال: حدثنا عباد بن يعقوب،عن حسين بن حماد، عن أبيه، قال: قال زيد بن علي عليه السلام : أيكم يأمنُ أن يكون وقعت عليه هذه الآية {وَمِنْهُمْ مَنْ عَاهَدَ اللَّهَ لَئِنْ آتَانَا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الصَّالِحِينَ} إلى قوله تعالى: {نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلَى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِمَا أَخْلَفُوا اللَّهَ مَا وَعَدُوهُ وَبِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ}[التوبة:75-77].

قال: وحدثنا بشر، قال: حدثنا وكيع، قال: حدثنا الأعمش، عن عمرو بن مرة، عن أبي البحتري قال: قال رجل: اللهم أهلك المنافقين، فقال حذيفة: لو هلكوا ما انتصفتم من عدوكم.
قال الناصر عليه السلام : لقلة المؤمنين، قال: حدثنا بشر، قال: حدثنا وكيع، قال: حدثنا الأعمش وسفيان، عن سلمة بن كهيل، عن حبة بن جون، قال: كنا مع سلمان في غزاة فصادفنا العدو، فقال سلمان: هؤلاء المشركون يعني العدو، وهؤلاء المؤمنون والمنافقون، يؤيد الله المؤمنين بقوة المنافقين، وينصر المنافقين بدعوة المؤمنين.
قال:حدثنا بشر،قال:حدثنا وكيع،قال:حدثنا الأعمش وسفيان، عن أبي المقدام،عن أبي يحيى،قال:سئل حذيفة من المنافق؟ قال:الذي يصف الإسلام ولا يعمل به. وحدثنا بشر، قال: حدثنا وكيع، قال: حدثنا الأعمش، عن أبي وائل قال: حدثنا حذيفة: المنافقون الذين فيهم اليوم شر المنافقين الذين كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، قلنا: وكيف ذاك يا أبا عبد الله؟ قال: لأن أولئك أسروا نفاقهم، وإن هؤلاء أعلنوه.
قال: حدثنا بشر، قال: حدثنا وكيع، قال: حدثنا شعبة، عن الحكم، قال: قال إبراهيم: قال عبدالله: الغناء ينبت النفاق في القلب، قلت للحكم: من حدثك؟ قال: حماد، فأتيت حماداً فأقر به.
وحدثنا بشر، قال: حدثنا وكيع، قال: حدثنا حريث، عن حماد، عن إبراهيم، عن علقمة، عن عبد الله، قال: الغناء ينبت النفاق في القلب كما ينبت الماء البقل، فهذه الأحاديث مما احتج به الناصر عليه السلام على ما ذهب إليه من تسمية أهل الكبائر منافقين، ولها شواهد من رواية أئمتنا" وغيرهم، ولعله يأتي في أثناء الكتاب شيء منها.
والجواب: أنه قد مر أن هذه الآيات التي نحن بصددها، وما في معناها من كتاب الله تعالى دالة على المعنى الذي حكيناه عن من تقدم، وهذه الأحاديث لاتعارض بينها وبين الآيات القرآنية؛ إذ لا تدل على أن الكبائر نفاق بحال، بل هي باعتبار الدلالة على ثلاثة أقسام:

أحدها: ما يدل على أن بعض المعاصي علامة ودلالة على أن مر تكبها منافق، وليس فيها أن تلك المعاصي نفاق في نفسها، فإن علامة الشيء غير داخلة في حقيقته، وذلك كالأحاديث الواردة في بغض أمير المؤمنين عليه السلام ، والأحاديث الدالة على أن من ارتكب خصالاً كالكذب، والخيانة، ونحوهما فهو منافق، وهذه ليس فيها رائحة الدلالة على أن تلك المعاصي نفاق في نفسها، بل دلت على أن من أبغض الوصي عليه السلام ، واجتمعت فيه تلك الخصال فهو منافق، ومعنى ذلك أنا نستدل بها على أنه مبطن للكفر.
فإن قلت: فلم لا تُجْرى عليه أحكام الكفار؟

قلت: لأن إجراء أحكام الكفار فرع على ثبوت الكفر، والكفر لا يثبت إلا بقاطع، وهذه الأحاديث وإن فرضنا إفادتها القطع بنفاق من ارتكب هذه المعاصي، فنحن لانقطع بحصول تلك الخصال أجمع في فرد، ولا ببغض الوصي كذلك؛ لأن المتلبسين بهذه الرذائل لا يجاهرون بها، ولا يقرون بارتكابهم لها، وإنما يستدل على حصولها فيهم بما يظهر من فلتات كلامهم، وبعض معاملاتهم، ثم إن إظهارهم للشهادتين قد عصمت دماءهم، وأموالهم، ويدل على ذلك معاملة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وأمير المؤمنين لمن عرف نفاقه معاملة المسلمين، وقد ذكر في البحر أن إسلام المشرك والمكذب بالرسول صلى الله عليه وآله وسلم بالنطق بالشهادتين، والمنافق قد نطق بهما، فيجب أن يعامل معاملة المسلم، وذكر بعضهم لإمساك النبي صلى الله عليه وآله وسلم عن قتل من عرف نفاقه وجوهاً غير ما ذكرنا، وسنأتي بها في موضع آخر يليق بها إن شاء الله تعالى، والذي ينبغي التعويل عليه أنه مهما لم يخرج عن اسم النفاق فلا تجري عليه أحكام الكفار؛ إذ لا يجري الحكم على الكافر إلا مع المجاهرة بالكفر، وإذا جاهر به خرج عن اسم النفاق، كمال قال الهادي عليه السلام في المنافقين: إنهم لو أظهروا ما في قلوبهم من الكفر والنفاق لكانوا مجاهرين بالكفر، وزال عنهم اسم النفاق، ولزمهم اسم الكفر والشرك، إذا عرفت هذا، فنقول: إن هذه العلامات لايخرج بها عن كونه منافقاً، وهذه الأحاديث تقضي بذلك، وإذا لم يخرج بها عن هذا الاسم وجب أن لاتجري عليه أحكام الكفر وإن أفادتنا هذه العلامات القطع بأنه مبطن للكفر مهما لم يجاهر به، إلا في أحكام مخصوصة كترك الصلاة عليه، والقيام على قبره ونحو ذلك، وبالجملة فإن الواجب الرجوع في أحكام أهل النفاق إلى ما كان يفعله النبي صلى الله عليه وآله وسلم من المعاملة والأحكام في منافقي زمانه، والله أعلم بمصالح عباده.

القسم الثاني: ما يدل على أن من المعاصي ما يؤل بصاحبه إلى النفاق كالآية التي ذكرها زيد بن علي عليه السلام ، والأخبار التي فيها أن الغناء ينبت النفاق، وذلك أن من المعاصي ما يكون سبباً للخذلان ومنع الألطاف، حتى يختار صاحبها الكفر والنفاق وغيرهما من الكبائر، وقد نبه الله على هذا في مواضع من كتابه، كقوله تعالى: {بَلْ طَبَعَ اللَّهُ عَلَيْهَا بِكُفْرِهِمْ}[النساء:155] {فَأَعْقَبَهُمْ نِفَاقاً فِي قُلُوبِهِمْ}[التوبة:77] {وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}[الأنعام:110] إلى غير ذلك.
القسم الثالث: ما لايدل إلا على ثبوت النفاق، وإن الشكل إلى شكله يرغب كحديث الأرواح ، وحديث: ((إني لا أتخوف على أمتي)) ونحوهما، وقول الناصر عليه السلام في حديث الأرواح: والمساجد مجالس المسلمين، يعني فهو دليل على أن صاحب الكبيرة يسمى منافقاً، فإنما تصح الدلالة لوكان المنافق بالمعنى الذي ذكرناه مسلوب القدرة على دخول المساجد، وليس كذلك قطعاً، وحينئذٍ فنقول: من الممكن دخول المنافق المسجد، فإذا دخله آخر مثله مال إليه؛ إذ إبطانه للكفر لايدفع الإمكان، وإذا كان كذلك فلا دلالة في الحديث لما ذهب إليه الناصر عليه السلام .
فإن قلت: فما تقول في قول حذيفة: المنافقون الذين فيهم اليوم...إلخ، وفيه لأن أولئك أسروا نفاقهم، وإن هؤلاء أظهروه، فأثبت النفاق بالمعاصي الظاهرة؟

قلت: إنما أراد بإظهار النفاق: إظهار علاماته، وما يقتضيه نفاقهم من الكيد للإسلام بوضع الأحاديث المكذوبة، والعداوة لأهل الفضل والسبق من الأمة، والتقرب إلى أئمة الجور، ونحو ذلك، ولم يرد أنهم أظهروا التكذيب بالإسلام والاستخفاف به؛ إذ لو كان الأمر كذلك لما تمكنوا من مكيدة الإسلام بحال، وقد دل على هذا حديث: ((إني لا أتخوف على أمتي...)) الخبر، وقول أمير المؤمنين عليه السلام : (إنما أتاك بالحديث أربعة رجال ليس لهم خامس: رجل منافق مظهر للإيمان متصنع بالإسلام) إلى قوله: (ثم بقوا بعده، فتقربوا إلى أئمة الضلالة، والدعاة إلى النار...) إلى آخره. رواه في النهج.
وفيه: (ولو علم الناس أنه منافق كاذب لم يقبلوا منه، ولم يصدقوا قوله). فهذا نص في أن إظهارهم للنفاق هو ما ذكرنا؛ إذ لو أظهروا ما أبطنوا من الكفر لما قال أمير المؤمنين عليه السلام : (ولو علم الناس أنه منافق...) إلخ.

وأما قوله: لأن أولئك كانوا يسرون نفاقهم، فذلك معلوم فإنهم لم يتمكنوا في زمان الرسول صلى الله عليه وآله وسلم من إظهار العداوة والكيد، خوفاً من نزول الوحي بما يوجب استئصالهم وفضيحتهم مع قوة الإسلام وأهله، ولذا كانوا إذا رأوا بالمسلمين وهناً أو نالهم شيء من الضعف والفشل، ظهر منهم بعض ما في قلوبهم، حتى توعدهم الله بقوله: {لَئِنْ لَمْ يَنْتَهِ الْمُنَافِقُونَ وَالَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَالْمُرْجِفُونَ فِي الْمَدِينَةِ لَنُغْرِيَنَّكَ بِهِمْ...} الآية[الأحزاب:60]، وبهذا اقتضى الكلام على رد ما ذهب إليه الناصر عليه السلام ، والحسن البصري، والذي يظهر أنه لاخلاف في التحقيق بينهما وبين القائلين بأن النفاق إظهار الإسلام وإبطان الكفر؛ إذ هما يقولان بذلك، إلا أنهما جعلا ارتكاب الكبائر دليلاً على الكفر باطناً، ولذا استدلا على نفاقه بأن ارتكابه في الفسق ليس إلا لضعف يقينه؛ إذ لو كان ثابت اليقين بالله وبوعده ووعيده لما ارتكب الكبيرة، وقد مر تحقيق ذلك كله، حتى أن الإمام المهدي، والسيد مانكديم ذكرا في تقرير حجة الحسن البصري أن المصدق الثابت اليقين في حكم الملجأ إلى ترك الكبيرة، كما ذكره في الواحد منا لو توعده القادر ...إلخ ما مر.
والتزم الإمام المهدي عليه السلام أن الصورة المذكورة توجب الإلجاء إلى الترك، ولكن قال: حال الفاسق يخالف هذا، فإنه لايعلم ولا يظن وصول العقاب إليه، إما لتجويز العفو والتوبة على ما مر، فهذا تصريح بأنهما لم يخالفا في حقيقة المنافق، وإنما استدلا على كفره بمعصيته، وغيرهما يقول: أنه يجوز ارتكاب الكبيرة مع القطع بصدق الوعيد عليها، وإنما يحمله عليها، إما تجويز العفو، أوالتسويف بالتوبة، وبهذا تعرف أن أكثر ما سقناه في الرد عليهما إنما يصلح الرد على الرواية المحكية عن زيد والقاسم عليهما السَّلام ، ومن وافقهما. والله أعلم.

المسألة الثانية [في التكليف]
الناس: جمع إنسان على غير لفظه، وقد اختلف الناس في الإنسان المكلف الذي يتوجه إليه الخطاب، ويستحق المدح والذم، وإليه تنسب الأفعال، وصاروا في المسألة فريقين:
الفريق الأول: زعموا أنه منفصل عن هذا الشخص ليس بجسم ولا حال في الجسم ولا مجموعهما، وهذا قول الفلاسفة، ووافقهم من علماء الإسلام أبو سهل البيختي، وأبو الحسن الحليمي، وأبو القاسم الراغب، والغزالي.
الفريق الثاني: زعموا أنه غير خارج عن الجسم، ثم افترقوا على أقوال، فالذي عليه الجمهور من الزيدية، والمعتزلة، وغيرهم من الفرق الإسلامية والكفرية:أنه هذه الجملة المشاهده المبنية بنية مخصوصة المشار إليه بقولنا: أنت فعلت، وقال أبو الهذيل: بل هو الجسد الظاهر كما مر، وحياته غيره، وروحه غيره.
قال الإمام المهدي: ولعله يعني أن الحياة معنى تحله هو غيره، والروح هو النفس الجاري، ولا كلام أنهما غيره فهو كالقول الأول، وقال أبوهاشم بمثل مقالة أبي الهذيل، إلا أنه زاد فيه بيان الروح، فقال: هو النفس الجاري الذي بانقطاعه يموت الإنسان، ولعل أبا الهذيل لا يخالفه في ذلك؛ لأنه أجمله، لكنه جعله غير الحياة، ولا يحتمل سوى النفس، فيكونان موافقين للجمهور، ويؤيده أن القرشي وغيره لم يحكوا عنهما خلافاً.
وقال النظام: هو جسم لطيف شابك هذا الجسم، وعبر عنه بالروح، والروح عنده الحياة، ولا يريد بالحياة المعنى الذي هو عرض؛ لأنه ينفي جميع الأعراض إلا الحركة، بل هي والروح عنده شيء واحد، وهو جوهر واحد مداخل للجسد.

قال النجري: وليس المراد الوحدة الحقيقية؛ لأنه يقول بتجزئ الجزء، بل الوحدة النوعية، فذلك الجوهر جسم لطيف محتوٍ على أجزاء غير متناهية، وهذا الجوهر عنده غير مختلف ولا متضاد بل هو متماثل، وقال: هو قادر، عالم، حي لذاته، ومداخلته للشخص كمداخلة الدهن للسمسم، وقال بشر بن المعتمر: بل هو جملة لطيفة جسمية، وتلك الجملة ضد للجسم الظاهر؛ لأنها لطيفة وهو كثيف، وصفتها مضادة لصفته؛ لأن اللطافة والكثافة متضادان عنده، وأما الروح فهو الذي تحيا به تلك الجملة، وكأنه جعله نفس الحياة، قال والشخص الظاهر والإنسان هما بمجموعهما حيان، وفي كلام ابن متويه بأن الإنسان عند بِشْرٍ مجموع تلك الجملة والحياة.
وقال هشام بن الحكم مثل مقالة بشر،إلا أنه يقول: إن الجسد موات، وإن الروح هو الإنسان الذي هو جملة لطيفة، وأنه هو الحي المدرك للمدركات، المنسوب إليه التأثيرات، وليس الروح هو نفس الحياة كما قاله بشر.
قال النجري: فكلامه أقرب إلى كلام النظام، وقد روي عنه كقول النظام سواء سواء، وقال ضرار بن عمرو: هو هذا الجسم الظاهر، كما قاله الجمهور، إلا أنه قال: إن هذا الجسم أعراض مجتمعة تركب منها هذا الشخص الظاهر، وقال معمر بن عباد السلمي: بل هو عين لاتنقسم، ولا هي ذات بعض ولا كل، ولا يجوز عليه الحركة والسكون، ولا الاتصال والانفصال، ولا القرب والبعد، ولا يوصف بما يوصف به الجسم ولا يحتاج إلى مكان لعدم تحيزه، ولا محل؛ إذ ليس بعرض، وهو الذي يدبر هذا البدن الظاهر، ويحركه، ويسكنه، ولا يدرك بشيء من الحواس.

قال النجري: وقد حكي قريب منه عن الغزالي، والحليمي، والبيختي، وقال: وهذا الذي ذهب إليه معمر عدول إلى ما يقوله الفلاسفة في النفوس الناطقة، وهو مبني على إثبات الجواهر الروحانية وقدمها، وهي الهيولى المجردة عن الصورتين، وقال هشام الفوطي: الإنسان جزء لا يتجزأ محله القلب، وقد حكى ابن متويه هذا عن معمر، وهو يخالف القول الأول الذي وافق فيه الفلاسفة. قال السمرقندي: إلا أن معمراً لا يجعله متحيزاً ، وقال ابن الراوندي بمثل مقالة الفوطي، إلا أنه زاد عليه بكون الجوارح مسخرة له.
قال الإمام المهدي: ولعل هشاماً لايخالفه في ذلك، وقال أبو علي الاسواري: بل هو ما في القلب من الروح وليس بجسم، قال ابن متويه: والروح عنده لا يتجزأ، وهذه الثلاثة المذاهب متقاربة، وقد عدها بعضهم مذهباً واحداً، وفرق بينهما في (الغياصة) بأنه عند الاسواري روح في القلب لايدخل تحت الإدراك، وعند الفوطي وابن الراوندي جزء لا يتجزأ ومحله القلب، ولم يذكر أن الروح لا يتجزأ عند الاسواري، ولعل الجزء الذي لا يتجزأ عند الفوطي، وابن الراوندي غير الروح، فيفترق قولهما وقول الاسواري في هذا الوجه، وقد جعل في (الغياصة) قول ابن الراوندي والفوطي واحداً، ثم قال: واتفق هؤلاء على أن الذي في القلب يستخدم الجوارح ويسخرها، قال: وحكي عن ابن الراوندي أنه أثبت في البدن أرواحاً كثيرة وإليها يرجع الإدراك والتألم، وقال النجار: بل الإنسان هو الجسم والروح معاً.

قال الإمام المهدي: ولا أعلم ما عنى بالروح، هل الحياة أو غيرها؟ وقال ابن الإخشيذ وبعض الأوائل: هو جسم رقيق منساب في الجسد، متشكل بشكله، في كل عضو من الجسد عضو منه، فإذا قطع عضو من الجسد وتقلص ذلك الجسم الناطق من ذلك العضو عاش، وإن تعذر التقلص مات، وقد عزا النجري هذا القول إلى الإمام يحيى بن حمزة، والرازي، ووجه نسبته إلى الرازي: ما ذكره الإمام المهدي وهو أنه ذكر في المعالم أن الإنسان جوهر نوراني في أعماق هذا البدن، فلا هو مجرد، ولا هو البدن؛ لأنه باق وإن كان عدمه ممكناً، فقوله: (هو نوراني) إشارة إلى أنه جسم؛ لأن النور جسم لطيف، وقوله: (في أعماق البدن) إشارة إلى انسيابه فيه، ولم يجعل له محلاً مخصوصاً، فكان كقول ابن الإخشيذ أو قريباً منه.
قال في الدرر: وهذا قوله في المعالم والأربعين، فأما في نهاية العقول فإنه وافقنا في أنه هذا الجسد الظاهر، وصرح به وادعى العلم الضروري بذلك، وإذ قد أتينا على أقوال الناس، فلنأخذ في ذكر ما تمسكت به كل طائفة:
ولنبدأ بذكر شبه الفريق الأول: وهم الفلاسفة ومن تابعهم، إلا أنه ينبغي قبل الكلام على شبههم أن نذكر تحقيق مذهبهم لأنا أجملناه في أول المسألة، وقد حققه الإمام عز الدين عليه السلام ، فقال: اعلم أن الفلاسفة يقولون بالنفس الناطقة، ويحكمون عليها بأنها الإنسان، ويجعلونها غير هذا الشخص، لكنها أمر لها تعلق به وليست بجسم، ولا عرض، ولا يجوز عليها الموت ولا غيره مما يجوز على الأجسام والأعراض، بل هي حية باقية لاتموت.
قيل: ويذهبون إلى حدوثها بأن أوجبها عقل مجرد أزلي، وليست أزلية؛ لأنه يوجبها بشرط متجدد وهو حدوث المزاج المستعد لقبولها. ذكره في المعراج.
إذا عرفت هذا، فاعلم: أن لهم شبهاً مبنية على قواعد غير مسلمة لهم، وقد ذكرنا في هذا الموضع أقواها ليعلم أنها غير قادحة:

الشبهة الأولى
أحدها: أن الإنسان يعلم الأشياء التي يستحيل انقسامها ضرورة، والعلم بما يستحيل انقسامه يستحيل أن يكون منقسماً؛ إذ لو جاز انقسامه لم يخل إما أن يصح تعلق كل جزء منه بذلك المعلوم أو لا، الأول باطل لاستلزامه أن يكون بعضه مثلاً لكله مغنياً عنه، وذلك محال فإن جزء الشيء لايغني عن كله ضرورة، وأيضاً لو أغنى عنه لكانت سائر الأجزاء فضلة مستغنى عنها، فيكون وجودها عبثاً؛ لأن وجودها حينئذ في حكم العدم.
والثاني: لا يخلو إما أن تتعلق جملتها بذلك المعلوم أو لا، الأول يستلزم أن العلم اجتماع الأجزاء واجتماعها لاينقسم، والثاني يلزم منه أن لايكون، ثم علم أصلاً والمعلوم خلافه.
فثبت أن العلم بغير المنقسم يستحيل انقسامه، وإذا استحال انقسامه استحال أن يحل في منقسم؛ لأن حلوله فيه يوجب أن يكون منقسماً وإلا استحال حلوله في ذلك المنقسم لتأديته إلى حلول الواحد في جزئين، وذلك محال ضرورة، وإذا تقرر هذا فنقول: قد ثبت أن العلم حال في الإنسان فيجب أن يكون الإنسان مما يستحيل انقسامه، فلا يكون جسماً ولا جسمانياً، والجسماني هو الحال في المنقسم عندهم.
فإن قيل: ومن أين لكم أن المنقسم لا يكون إلاَّ جسماً أو جسمانياً؟
قيل:ذلك معلوم فإنه لايعقل انقسام فيما ليس بمتحيز ولا حال في المتحيز؛ إذ لاجهة لغير المتحيز، ومن ضرورة المتحيز أن يكون في جهتين، وإلا لم يعقل انقسامه.
فإن قيل: وما الدليل على أن ذلك يستلزم كون الإنسان غير جسم ولا جسماني.
قيل: هو أنه قد ثبت بالاتفاق أن محل العلم هو الإنسان، وقد بطل بما قررنا أن يكون محله منقسماً والجسم منقسم، فبطل كون الإنسان جسماً أو جسمانياً، وهذه أقوى شبههم.

والجواب: أن هذه الشبهة مبنية على إنكار الجوهر الفرد،وأن الجسم لاينتهي إلى جزء لاينقسم، وقد مر في الفاتحة إثبات ذلك، وبطلان مقالة من أنكره، وإذا بطلت فلنا أن نقول: العلم المذكور حال من الإنسان الذي هو هذه الجملة المشاهدة في جزء من أجزاء القلب لاينقسم، فلم يلزم من حلوله في الجسم انقسامه، ثم إنا نعارضكم بالوهم وهو عندكم جسماني مع كونه لا ينقسم،فما أجبتم به فهو جوابنا، ثم إنا لو سلمنا لكم ما بنيتم عليه من إنكارالجوهر الفرد،فنقول:لم جعلتم العلة في استحالة انقسام العلم استحالة انقسام معلومه،فإن وجه الملازمة في ذلك غير معلوم،ولو لم تكن العلة إلا ما ذكرتم للزم صحة انقسام العلم المتعلق بما يصح انقسامه، ثم لم قلتم أن ما يستحيل انقسامه يستحيل أن يحل في منقسم؟ وما وجه الملازمة،وهذا التأليف عرض لا ينقسم وهو مع ذلك يحل في جزئين يصح انقسامهما؟
فإن قلتم: وجه الملازمة أنه يستلزم انقسام الحال تبعاً لانقسام المحل.
قلنا: لانسلم فإنه لايعقل من الحلول إلا الحصول بجنب الغير تبعاً لحصول ذلك الغير، وهذا لايستلزم انقسام الحال تبعاً لانقسام المحل.

الشبهة الثانية
قالوا: الإنسان يتصور صورة كبيرة، وتصور الشيء وتعقله يقتضي حصول صورته في العاقل؛ لأن تعقل النفي الصرف وتمييزه عن غيره محال، وإذا كانت الصورة موجودة في الإنسان وهو متحيز فلا يجوز أن تكون متحيزة لاستحالة تداخل المتحيزات، وإذا كانت غير متحيزة بطل أن يكون محلها جسماً أو جسمانياً؛ لأن كل جسم أو جسماني له مقدار، ومحل، ووضع معين، فلو حلت فيه لزم أن تكون كذلك، ولو كانت كذلك لبطل تجردها عن الشخصيات المذكورة، وإذا بطل أن يكون محلها جسماً أو جسمانياً وقد ثبت أن محلها العاقل الذي هو الإنسان، بطل كونه جسماً أو جسمانياً وهو المطلوب.
والجواب: أنا لانسلم أن العلم بالشيء يستلزم وجود صورته في العالم، وإنما يحصل بالعلم تمييز المعلوم للعالم فقط، لا وجود صورته فيه، والتصور أحد نوعي العلم، وإنما بنيتم هذه الشبهة على أصل فاسد.

الشبهة الثالثة
أن الإنسان هو القوة العاقلة، ولو كانت جسماً أو جسمانياً لزم ضعفها لضعف جسمه وقواه، والمعلوم أن عاقلية الإنسان بعد كمال أربعين سنة أكمل منها قبل ذلك، مع أن الجسم قد صار أضعف مما كان، فثبت أنه ليس بجسم ولا جسماني.
والجواب: أنا لانسلم أن الإنسان هو القوة العاقلة، وإنما هو محل العقل، ولا نسلم لزوم ضعف العقل لضعف الجسم؛ لأن قوته وضعفه واقفان على اختيار الباري تعالى، ثم إنا قد وجدنا بالعادة ضعف العقل عند التناهي في الشيخوخة، وليس إلا لضعف البنية التي هي محل العلوم، وقدصرح بذلك في القرآن، فقال: {لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئا}[الحج:5] فبطل ما زعمتموه.

الشبهة الرابعة
قالوا: إن أحدنا قد يتخيل ويتصور جبلاً من ذهب مثلاً ويميزه عن غيره، والعدم الصرف لايصح تمييزه ولا تعقله، فيجب أن تكون هذه الصورة موجودة في المتخيل لها، وذلك يوجب امتناع كون المتخيل هو هذا الشخص المشاهد لاستحالة حلول الجسم العظيم في الجسم الصغير ضرورة، وكذلك يجب امتناع كون المتخيل جسمانياً؛ لأنه يكون محل تلك الصورة محله وهو جسم صغير، فيعود الالزام، فلم يبق إلا أن الإنسان ليس جسماً، ولا جسمانياً.
والجواب: أن هذه الشبهة مبنية على قاعدتين باطلتين:
إحداهما:أن كل ما يتصور الإنسان فإنه يجب أن يكون موجوداً، وهذه القاعدة باطلة عندنا،وأما كون العدم الصرف لا يتميز، فمسلم، لكنا نقول:إن هذا المتخيل منصرف إلى أمر موجود وهو الذهب مثلاً، ولا شك في تمييزه، والتخيل إنما هو تقدير اجتماع هذه الأجزاء على هيئة الجبل، والجبل أيضاً موجود متميز،بحيث أنا نعلم أنه لو لم يتقدم للمتخيل علم بالذهب والجبل لم يمكنه تخيل جبل من ذهب،والحاصل أن التخيل تقدير تركيب صورة من أجزاء متميزة معلومة ليس نفياً صرفاً، وتقدير ذلك لايوجب حصولها بأنفسها في نفس المتخيل، وهذا واضح.
القاعدة الثانية: أن تصور الإنسان للشيء هو حصول تلك الصورة فيه، وهي قاعدة باطلة، وإنما تصوره هو معرفة صورته، وذلك بعلم يوجده الفاعل المختار في قلب المتصور،كما تقدم التنبيه على هذا في جواب الشبهة الثانية،فهذه الشبه هي أقوى ما يتمسكون به في أن الإنسان ليس بجسم ولا جسماني.
وأما الشبه التي يتمسكون بها في أن الإنسان ليس بجسم خاصة، فمنها:
أنه مشارك للأجسام في الجسمية، ومخالف لها في الإنسانية،فلا بد أن يكون ما شاركها فيه مغايراً لما خالفها فيه، وذلك يقتضي أنه غير الجسم.

والجواب:أنا نعارضهم بالبهائم؛ لأنهم يوافقوننا في أَنَّ نفوسها ليست مجردة، فيلزمهم أن لاتكون هي هذه الأجسام وهم لايقولون بذلك، ثم إنا نقول الإنسان وإن شارك الأجسام في الجسمية فهو مخالف لها بخواصه التي لاتوجد في غيره، من الشكل، والصفات، وذلك لايقتضي كونه غير جسم.
واعلم: أن لهم شبهاً كثيرة، وقد أتينا بأقواها، وعرفناك بطلانها بما فيه كفاية، وبه تعرف أنهم يبنون على غير أساس، ويحذون على غير قياس، ولعله يأتي في أثناء الكتاب ما يقتضي ذكر سائر شبههم أو بعضها، وسنبين بطلان ما أتينا به منها في محله إن شاء الله.
وأما الفريق الثاني: فنأتي بحججهم على ترتيب أقوالهم في كتابنا هذا، فنقول: احتج الجمهور بالعقل، والسمع.
أما العقل فمن وجوه:
أحدها: أن الذي نعلمه بعقولنا ومن وضع اللغة: أن الإنسان هو هذا الجسد الظاهر الحي القادر لمعان تحله، وإثبات غيره إنساناً إثبات لما لاطريق إليه من ضرورة، ولا دلالة، وما لادليل عليه وجب القطع بنفيه، كما مر في المقدمة، والشبه التي تمسك بها الفلاسفة قد عرفت بطلانها، وما تمسك به غيرهم فسيأتي إبطاله.
الثاني: أنا نعلم ضرورة تو جه الأمر والنهي، والمدح والذم، والمطالبة بقضاء الدين إلى هذا الشخص دون غيره، فلو لم يكن هو الإنسان لم يتوجه ذلك إليه.
الثالث: أنه لو كان غير هذه الجملة، إما داخلاً فيها، أو خارجاً عنها، لصح انفصاله عنها؛ إذ من لازم كل متغايرين صحة انفصالهما، فيكون أحدنا حياً قادراً عالماً، ولا يكون إنساناً والعكس، والمعلوم خلافه.
الرابع: أنا نعلم من أنفسنا ضرورة كوننا مريدين، ومشتهيين، وعكسهما، ونعلم ذلك من حال غيرنا أيضاً، والعلم بصفة الذات فرع على العلم بالذات، فلو كان الإنسان غير هذا الشخص لكنا لا نعلمه ضرورة، وإذا لم نعلمه ضرورة لم يصح أن نعلم صفته ضرورة، وإلا لزم أن يكون الفرع أجلى من الأصل.

قلت: وبهذا تعلم أنه لايجوز القول بأن كون الإنسان غير هذا الشخص ثابت استدلالاً.
الخامس: أنه لوكان غيره لكنا نجد مشقة في تحريك هذه الأبعاض، والأعضاء، وحملها، كما نجدها إذا غلب علينا الدم.
السادس: أنا إذا شهدنا على أحد، فإنما نشهد على هذه الجملة، فلوكان الإنسان غيرها لكنا قد شهدنا زوراً؛ لأن الأفعال المشهود عليها من الأخذ والعطاء، والقتل والزنا لاتنسب إلا إلى الإنسان.
السابع: أنه لو كان غيره للزم أن لانجد كوننا عالمين من ناحية الصدر؛ لأن العالم هو الإنسان الحي، والفرض أنه غير هذه الجملة، وبطلان اللازم معلوم، فكذا الملزوم.
الثامن: أن صحة الإدراك وصحة الفعل حكمان للحي القادر الذي هو الإنسان، وهذان الحكمان يستندان إلى هذه الجملة، فصح أنها الإنسان، وأيضاً لوكان الإنسان غيرها لما صح الإدراك بما فيها من الأعضاء والحواس؛ لأنها أغيار له، ولايجوز فيما هو غير للمدرك -بكسر الراء- أن يدرك به، كما لايجوز أن يدرك زيد بحواس عمرو، وكذلك لايجوز في الآلام، والحرارة، والبرودة أن تدرك إلا بمحل الحياة، ومحلها هو الإنسان، وإذا ثبت أن المدرك هو هذه الجملة، وأن من أدرك فهو الحي وجب أن يرجع بالحي إلى ما ذكرناه، وقال في المنهاج: لو كان الإنسان الحي غيرها -يعني هذه الجملة- لما صح الإدراك بهذه الأعضاء على هذا الحد، بل كنا نجده متناقضاً؛ لأن المدرك في الحقيقة مستور بهذه الأعضاء.
التاسع: أنه لو كان مغايراً لهذه الجملة وكان هو المصرف لها لكان قادراً بقدرة؛ لأنه محدث فإذا أراد فعلاً فلا بد من اعتماد منه في هذه الأعضاء، ولو كان لوجدناه.

وأما الأدلة السمعية فكثيرة كقوله تعالى: {أَوَلَمْ يَرَ الإِنسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ نُطْفَة...} الآية[يس:77]، وقوله: {لَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيمٍ}[التين:4] وقوله: {وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِنسَانَ مِنْ سُلاَلَةٍ مِنْ طِينٍ...} الآية[المؤمنون:12]، وقوله: {يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرَائِبِ}[الطارق:7] ولا شك أن المتردد بين هذه الأوصاف هو هذا الجسد، وهو أيضاًمعلوم من إجماع المسلمين، وقال في شرح الأبيات الفخرية: المعلوم من دين النبي صلى الله عليه وآله وسلم ضرورة أن الإنسان هو هذا الشخص المبني بنية بني آدم، وأنه المكلف العاقل، المطيع، العاصي، والمثاب، والمعاقب، وأنه الذي يتوجه إليه الأمر والنهي، والمدح والذم، والقرآن ناطق بذلك.
وقال الإمام عز الدين: قد قيل: لو ادعيَ أن الإنسان الحي القادر العالم هو هذه الجملة ضرورةلم يمتنع ذلك، وأنه معلوم من إجماع المسلمين قبل حدوث هذا الخلاف.
وقال شارح (الأبيات الفخرية): إن العلم بذلك ضروري، ولفظه:
اعلم: أنا إذا ذكرنا الدلالة على ذلك فإنما نريد به الاستظهار والتأكيد للعلوم الضرورية، فالإنسان يعلم بضرورة العقل، ولا يحتاج فيه إلى إقامة دليل.
احتج النظام بوجوه:
أحدها: أن هذا البدن الظاهر مركب من أجزاء، كل واحد منها لا يجوز أن يكون حياً قادراً عالماً بانفراده، فكذلك إذا اجتمعت؛ لأن ما لم يكن بهذه الصفات إذا انضم إلى مالم يتصف بها لا يصير متصفاً بها، كما أن ما ليس بأسود إذا انضم إلى ماليس بأسود لم يجز أن يصير أسود، فثبت أن الموصوف بما ذكر غير هذا الشكل، وأنه واحد غير مختلف ولا متضاد.
والجواب من وجوه:
أحدها: أنه إنما لم يصح كون الجزء الواحد حياً؛ لأن الحياة من شرطها البنية المخصوصة، وذلك لا يتم إلا بالاجتماع.

ثانيها: أنه بنى قوله: على أنه لايثبت للجملة شيء لا يثبت للآحاد والعكس وهذا لا يصح إطلاقه في كل موضع،فإنه يجوز أن ينضم ما ليس بمؤتلف إلى ما ليس بمؤتلف فصير مؤتلفاً،وينضم ما ليس بطويل إلى ما ليس بطويل فيصير طويلاً،وينضم ما ليس بعشرة إلى ما ليس كذلك فيصير الجميع عشرة، وهذا معلوم ضرورة، ونعلم بالضرورة أيضاً أن اليد آلة للقبض والبسط، والعين آلة للبصر، والأذن آلة للسمع، وكل جزء من ذلك ليس بآلة، وإذا ثبت هذا فلا يمتنع أن يجتمع ما ليس بحي، ولا قادر، ولا عالم، فيصير حياً قادراً عالما، وهذا بخلاف الأسود فإن السوادية راجعة إلى كل جزء، فلا يجوز أن يثبت للجملة منها مالا يثبت منها للآحاد، والحاصل أن الصفات إن كانت راجعة إلى الأجزاء فلا يجوز أن يثبت للجملة ما لايثبت للآحاد، وإن كانت راجعة للجملة جاز.
ثالثها: أنا نعارضه بالحركة فإنه يثبتها بعد انضمام ما هو إنسان عنده إلى هذا الشخص المشاهد لاقبله، فيقول: إذا انضم ما ليس بمتحرك إلى ما ليس بمتحرك فكيف يصير متحركاً.
قال الإمام المهدي: ولا نجد إلى الجواب سبيلاً؛ لأنه لا يجوز على ما سماه إنساناً ما يجوز على الإنسان من الحركة، والمكان، وغيرهما.
قلت: والمراد بالمنضمين هنا الإنسان الذي يقوله النظام والجسم المشاهد كما هو المفهوم من الكلام، وأما الإمام عز الدين فجعلهما الحركة والجوهر؛ لأنه قال: قد عورض بالحركة فإنها توجب للجوهر كونه متحركاً، وهي في نفسها غير متحركة، والجوهر قبل حلولها فيه غير متحرك، فكيف يصيرمتحركاً بضم ما ليس بمتحرك إليه -ذكره في المعراج- ولا مانع من المعارضة بالأمرين.
الوجه الثاني: مما احتج به أن الإنسان قادر عالم حي لذاته، والصفة الذاتية من حقها أن ترجع إلى الآحاد.
والجواب: أنا لانسلم أن هذه الصفات ذاتية إذ لوكانت كذلك لاستحال خروج أحدنا عنها، والمعلوم خلافه، وأيضاً لو كانت ذاتية لشاركته سائر الجواهر في ذلك لتماثلها.

فإن قيل: مذهبه أنها غير متماثلة.
قلنا: هو ظاهر البطلان لما مر من اشتراك الجواهر في الجوهرية، وأنها صفة ذاتية، وأن الاشتراك في الصفة الذاتية توجب التماثل.
الوجه الثالث: أن العرض إنما يوجب لمحله فقط كالحركة، فلو كانت هذه الجملة هي الحية كان كل جزء منها حياً، فتكون بمنزلة أحياء ضم بعضهم إلى بعض، وذلك يستلزم أن يكون العرض قد أوجب لغير محله وهو باطل.
والجواب: أن الكلام في إيجاب الأعراض للصفات موقوف على الدليل فلا يستعمل فيها القياس، وقد دل الدليل على أن فيها ما يوجد في المحل الواحد ويوجب للجملة، وذلك أنا نجد أنفسنا عالمين، مشتهين، مريدين، كارهين، مع كون العلم، والشهوة، والإرادة، والكراهة محلها القلب؛ لأنا نجد ذلك من ناحية الصدر فقط، ونعلم أن هذه الصفات إنما تثبت لجملتنا لالبعضنا.
قال القرشي: ولولا هذا لكان أحدنا بمنزلة أحياء قادرين ضم بعضهم إلى بعض فلا يحصل له فعل بداع واحد، وأما قوله: إن ذلك يستلزم أن يكون العرض قد أوجب لغير محله وهو باطل، ففي كلام الإمام المهدي ما يدل على أنه لامحذور فيه مع قيام الدليل عليه،وهو ما حررناه.
وأما القرشي فقال: ليست الجمل غيراً للمحل، فلا يصح قوله قد أوجب لغير محل؛ لأن المغايرة هي أن لايكون أحدهما هو الآخر، ولا جملة يدخل تحتها الآخر، ولهذا لايكون الواحد من العشرة غيراً للعشرة.
قلت: ولعله يعني أن المغايرة التامة ما ذكره لامطلق المغايرة؛ لأنه لاشك في المغايرة بين العام والخاص، والكل والجزء، ولذا أجازوا عطف أحدهما على الآخر مع إطباقهم على أن العطف يقتضي مغايرة ما.
احتج القائلون بأن الإنسان شيء واحد لايتبعض، ولا يزيد، ولا ينقص، وهم سائر المخالفين ماعدا ابن الإخشيذ ومن قال بقوله بوجوه:
أحدها: أن أجزاء هذه البنية تزيد وتنقص بالسمن، والعجف، والصغر، والكبر، والإنسان باق طول عمره، فلزم أن يكون الإنسان شيئاً غير الجملة.

والجواب: أن المراد بالإنسان هو الأجزاء التي لايكون حياً من دونها، فيحكم بأن هذا السمين هو الذي كان مهزولاً، وهذا الكبير هو الذي كان صغيراً، وإذا جاز في الفصيل أن يكون صغيراً أولاً، ثم يكبر ويكون هو الأول بالاتفاق بيننا وبينهم، فكذلك حال الإنسان عند وجود الزيادة في أبعاضه.
فإن قيل: لو كان هو الجملة لم يحسن ذم من كان مهزولاً ثم سمن، أو صغيراً ثم كبر، ولا عقابه؛ لأنه يتوجه الذم والعقاب إلى ماليس بموجود حال الفعل.
قيل: الذم متوجه إلى الجملة التي لايكون الحي حياً إلا بمجموعها، وما عداها زيادات تجري مجرى الشعر والظفر.
قال القرشي: لكنها تدخل في جملة الحي بحصول الحياة فيها، قال الإمام المهدي: ولو انفصل لنا ذلك القدر لوجهنا الذم إليه دون غيره، لكن لما فقدنا العلم به وجهنا الذم إلى الجملة، وقد عرفنا أن فيها ما لايتم كونه حياً إلا به، وأن فيها زيادات يستغنى عنها، فلا يمتنع أن يقصده.
قال عليه السلام : ولايقال فكان يلزمكم أن لايحسن الذم إلا ممن قد علم تلك الجملة؛ لأنا نقول العلم بها متقدماً على العلم بحسن الذم، لكنه علم جملي وهو كاف،قال ابن متويه:وقريب منه أن يقال:إذا كان الإنسان هو الجملة المهزولة لزم إذا سمن أن لايعلم أنه ذلك الإنسان؛ لأن العلم لايتعلق بشيء إلاعلى ما هو به، وعندنا أن معلوم العلم لايتغير، وأجاب بأنه في الحالين ينصرف إلى الأجزاء التي لايستغني عنها في كونه حياً، ويحكم بأن هذا السمين هو الذي كان مهزولاً، كما يحكم بذلك في الفصيل إذا كبر، وقال في المنهاج: وليس يلزم إذا سمن الإنسان بعد عجف أن يصير غير ما كان، كما أن الشجرة إذا كبرت بعد صغرٍ لم تصر غير ما كانت.
قال: وعلى هذا فيصح أن يعظم خلق أهل النار وأجسامهم.
قلت: وهذه الشبهة قد تمسكت بها الفلاسفة، وقد نبه الإمام عز الدين عليه السلام على أن هذه الشبهة يتمسك بها المخالفون كلهم.

الوجه الثاني: أن الإنسان قد يكون عالماً بنفسه حال ما يكون غافلاً عن جميع أعضائه وأجزائه الظاهرة، وأما الباطنة فالمعلوم أنه لايعلمها إلا بالتشريح، ولاريب أن المعلوم مغاير لما ليس بمعلوم، فثبت أن الإنسان غير الجسم.
والجواب: أنا لانسلم اختلاف النفس والأجزاء في الغفلة عنهما، بل ما ثبت في أحدهما ثبت في الآخر مثله؛ لأنه هو، سلمنا فليس لأن الإنسان غيرالجسم، بل لأن الذات هي الجملة، وأبعاض الجسم هي أجزاؤها، ولا يلزم من جواز الغفلة عن بعض الشيء جواز الغفلة عن جملته، فإن الإنسان قد يعلم الصبرة ولا يعلم أجزاءها، وهذه الشبهة قد تمسك بها الفلاسفة أيضاً، واحتجوا على تعذر الغفلة عن الذات بأنه لايصيب الإنسان ألم إلا ويتألم، وإنما يتألم لعلمه بحصول الألم فيه.
قالوا: وذلك يوجب أن يكون مسبوقاً بعلمه بنفسه، فصح أنه لايكون غافلاً عن نفسه مع أنا نعلم أنه قد يغفل عن بعض أعضائه... إلى آخر ما مر، وأجيب بأن الأعضاء كالذات إذا حصل في بعضها ألم فلا بد من إدراكها له، وحينئذ ثبت ما قلناه من عدم اختلاف الذات والأعضاء في الغفلة عنهما.
قالوا: لو كان الإنسان هو هذه الأجزاء لزم إذا أوجبت الحياة للجسم المهزول كونه حياً، ثم سمن أن يكون إيجابها بعد سمنه مخالفاً لإيجابها وقت هزاله، وهل هذا إلا كما يقال في العلم أنه يتعلق مرة بشيء، ثم يتعلق بغيره.
والجواب: أما على قول من لايثبت تأثير المعاني من أئمتنا والمعتزلة فلا وجه لهذه الشبهة؛ لأن الحيية، والعالمية، والقادرية صفات بالفاعل يتصرف فيها بالاختيار كسائر المحدثات والمصنوعات، وإذا كان كذلك صح أن تتجدد لما سمن حياة لم تكن من قبل، ولا محذور فيه على أصلهم، كما يصح أن تتجدد له علوم لم تكن، وأن تكثر علومه وتقل، كذلك قدرته، وليس هذا التجدد إلا كتجدد العقل للإنسان بعد أن لم يكن كذلك. والله أعلم.

وأما من يجعل الحيية صفة موجبة عن الحياة، فقد أجاب الإمام المهدي بأن الحياة في كلتا الحالتين لم تخرج عن أن تكون صفة للجملة، ثم إذا زادت الأجزاء دخلت بها في أن تكون من جملة الحي، وفارق حالها حال العلم؛ لأنه ليس له إلا معلوم واحد، وشابهت حالها حال القدرة التي لها مقدورات كثيرة، فلو قدرنا تقضي بعض مقدوراتها، وصحة الإعادة بالقدرة لعاد تعلقها كما كان، فتكون مقتضية في كلا الحالين لإيجاد جملة من المقدورات بها، فهذه طريقة القول في ذلك،هذا وأما شبهتهم في كون ذلك الشيء الواحد في القلب، فلما علم ضرورة أن وجود العلم، والشهوة، والإرادة وأضدادها، والفكر والظن من جهة القلب، فعلمنا أن ما صدرت عنه وتصرف فيها وهو الإنسان مستقر في القلب.
والجواب: أن ذلك لايقتضي كون الإنسان في القلب، وإنما مقتضاه حصول تلك المعاني فيه، فإذا ثبت أن الإنسان هو مجموع هذه الجملة كان حصول هذه المعاني من جهته، وإنما القلب محل لها.
احتج ابن الإخشيد، والإمام يحيى، ومن وافقهما بحجج سمعية، قال الإمام المهدي عليه السلام : ولا أعلم لهم شبهة عقلية.
قلت: بل قد احتج لهم الرازي بالوجهين الأولين من شبه سائر المخالفين، ذكرهما في سورة آل عمران وغيرها، وقال: إنه قد ثبت بهما أن الإنسان شيء مغاير لهذا البدن،ثم قال:فيحتمل أن يكون جسماً مخصوصاً سارياً في هذا البدن سريان النار في الفحم،والدهن في السمسم،وأن يكون جوهراً قائماً بنفسه،ليس بجسم،ولاحال في الجسم.

هذا وأما الشبه السمعية فقالوا: قد ورد في الكتاب والسنة ما يقضي بأن هاهنا أمراً زائداً على هذا البدن المشاهد، وذلك الأمر من جنس الأجسام، فيكون دليلاً على أن الإنسان جِسْمٌ لطيفاً منساب في الجسد، وذلك كقوله تعالى: {وَالْمَلاَئِكَةُ بَاسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنفُسَكُمُ}[الأنعام:93] فدل على أن ثم شيئاً خارجاً من الجسد عند الموت، والخروج من صفات الأجسام، وقوله تعالى: {اللَّهُ يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا} الآية[الزمر:42]، وفيه تصريح بقبض الأنفس وإرسالها، والقبض والإرسال إنما هما للأجسام، وقوله تعالى في الشهداء: {بَلْ أَحْيَاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ...} الآية[آل عمران:169] فإنه يدل على أن الإنسان غير الهيكل المقتول، فإنا نعلم ضرورة كون تلك الأجسام أمواتاً لاحياة فيها، وقد وصفهم الله بأنهم أحياء مرزوقين، فتعين أن يكون الإنسان المثاب ليس هذا الهيكل المعلوم ضرورة كونه مواتاً؛ لأن الله قد أخبرنا أنه حي، قيل: وهذه الآية أقوى حجة على ذلك.
وأما السنة فمنها حديث السيلقية ((رفرف روحه فوق النعش وهو ينادي يا أهلي ويا ولدي...)) الخبر، وما في قصة المعراج من ملاقاة النبي صلى الله عليه وآله وسلم للأنبياء"، ووصفه لخلقتهم، ومنها مارواه المحدثون من طرق أن أرواح الشهداء في أجواف طير خضر، وفي بعضها: تأوي إلى سدرة المنتهى، وسيأتي ذكر طرقه في سورة آل عمران، وقوله صلى الله عليه وآله وسلم في أهل القليب يوم بدر: ((ما أنتم بأسمع منهم)) وسيأتي تخرجيه في موضعه إن شاء الله.
والجواب: أنه سيأتي الكلام على كل آية، وما يطابقها من السنة في مواضعها من كتابنا هذا إن شاء الله تعالى، ونكتفي في هذا الموضع بذكر ما أجاب به والدنا أمير المؤمنين عز الدين ابن الحسن عليه السلام ، ففيه البغية المقصودة، والضالة المنشودة، فنقول:

قال عليه السلام : الجواب عن ذلك أنه ليس في الآيات، والأخبار المذكورة تصريح بأن هذه الأشياء المقبوضة والمرسلة، والأرواح هي التي تسمى الإنسان، ويتوجه إليه المدح والذم، والثواب والعقاب، وهذا هو محل النزاع، وأقرب الآيات إلى المعنى المتنازع فيه آية الشهداء، والحكم عليهم بأنهم أحياء، مع مشاهدة موت جثثهم، والعلم به ضرورة، ونحن نقول: لامانع من أن يحيي الله الجثث في قبورها، كما هو الظاهر، والذي يقضي به كلام المفسرين.
قال جار الله ما لفظه: بل أحسبهم أحياء عند ربهم، مقربون عنده، ذوو زلفى كقوله: {فَالَّذِينَ عِنْدَ رَبِّكَ}[فصلت:38] يرزقون كما ترزق سائر الأحياء، يأكلون ويشربون، وهو تأكيد لكونهم أحياء وصف لحالهم التي هم عليها من التنعم برزق الله.
قال الإمام عليه السلام : وماهذه الآيات إلا دالة على ثبوت الروح، وهو أمر منعنا من الخوض فيه، وحجب عنا العلم به، وتلك مسألة أخرى غير ما نحن فيه فإنه روحٌ للإنسان؛ لا أنه هو الإنسان. ذكره في المعراج.

وأما الإمام المهدي عليه السلام فقال في جوابه على هذه الشبهة: إن هذه الظواهر تقضي بأن الإنسان جملة جسمية وهي هذا الشخص بلاريب، لكن إذا حققنا النظر فيها وجدناها مطابقة للعقل، ولا يبعد أن أهل هذا القول موافقون لنا في المعنى وإن خالفوا في العبارة، وإن التحقيق أن نقول لهم: هذا الجسم اللطيف الذي زعمتوه إنساناً لابد وأن يكون مداخلاً للهيكل، متصلاً به؛ إذ لايجوز أن يكون منفصلاً عنه اتفاقاً بيننا وبينكم، وإلا لم يختص ببعض الهياكل دون بعض؛ لأنه معها على سواء، وإذا كان متصلاً فلا يجوز أن يكون اتصاله على حد اتصال أحدنا بقميصه الذي يلي جسمه، وإلا لزم أن يصح أن لايدرك الإنسان ما لمسه هذا الهيكل، ولا يتألم به، ولا يلتذ به، إذ لايدركه كما لا يدرك ما اتصل بقميصه، وإنما لزمهم ذلك؛ لأنهم يجعلون الحي إنما هو الإنسان دون هيكله، وإذا قالوا ذلك لزمهم ما ذكرناه ضرورة؛ لأنا نعلم ضرورة أن علة عدم إدراكنا بغيرنا كونه غير حي بحياتنا، وأما إذا جعلوا ذلك الإنسان وهيكله حيان، لزمهم أن كل إنسان حَيَّانِ ضم بعضها إلى بعض كما قدمنا، وتلك الإلزامات باقية؛ لأنا نعلم ضرورة أن أحدنا لايدرك ما يدركه زيد، وأنه لاوجه لذلك إلا كونه ليس حياً بحياته، قال: والأقرب أنهم يوافقوننا على أن اتصال الإنسان بهيكله ليس على هذا الوجه لما فيه من مدافعة الضرورة كما أوضحنا، وأما إذا جعلوا اتصاله به اتصال مداخلة لامجاورة، فإما أن يقولوا بأن الحياة الحالة في بعضه موجبة للصفة لجملته، أو لمحلها فقط، إن كان الثاني كان اتصاله هنا اتصال مجاورة وعادت الإلزامات، وإن كان الأول وهو أن أجزاء الإنسان، وهي الجملة التي لا تصح الحياة إلا بمجموعها متصلة بهيكلها اتصال جملة المهزول بسمنه إذا سمن بحيث أن كل جزء منه حلته حياة، أوجبت الجملة أجزاء هيكله كونها حية بشرط وجود حياة في كل جسم، فهذا هو مذهبنا، وقد عاد الخلاف بيننا وبينهم إلى الوفاق، وصح

قولنا وقولهم أن الإنسان جملة لطيفة في هذا الهيكل لاتصح حياته إلا بمجموعها، وحينئذ تحمل الآيات الكريمة، والآثار على ظاهرها، وهو أن ثم جملة هي الإنسان، تلك الجملة هي التي تنزع عن الهيكل فتبطل حياته بنزعها عنه؛ إذ لايكون الحي حياً إلا بها فهي التي تنزعها ملائكة الموت بأمر ربها، وهي الموضوعة في أجواف طير خضر، والمناداة يوم القليب، والممسكة عند الموت، والمرسلة عند النوم، وهي والهيكل في حالة حياته كالشيء الواحد؛ لأن الحياة التي تحل في أجزاء تلك الجملة توجب صفة الحيية لكل ما اتصل ببنيتها اتصال تأليف وبنية مخصوصة، لامجرد مجاورة، فكل جزء منه حلته حياة، فتلك الحياة توجب صفة الحيية لمحلها، والأجزاء المتصلة بها اتصال بنية مخصوصة.
قال عليه السلام : وحينئذ يستقيم قولنا أن الإنسان هو هذا الشخص المشاهد، وإن كان التحقيق أنه الجملة التي لايكون حياً إلا بمجموعها، وبقية الأجزاء تابعة لا مقصودة.
قال عليه السلام : فهذا تحقيق مذهب جمهور العلماء في حقيقة الإنسان، فظهر لك تطابق العقل والسمع في ذلك.

قلت: وقد استوفينا ما قاله عليه السلام بأكثر ألفاظه، وحاصله: أن الإنسان عنده هو المقبوض، والمرسل، والكائن في أجواف الطير،ونحو ذلك،وهو الجملة التي لا يكون الحي حياً إلا بها،إلا أن هذا الهيكل قد صار داخلاً في حكم هذه الجملة للاتصال المخصوص،وصار إطلاق اسم الإنسان على المشاهدة بالتبعية لتلك الجملة فقط لا من حيث الحقيقة وأنت،خبير بأن في نسبته هذا القول إلى الجمهور نظر لما مر من تحقيق مقالتهم، وأنه لا إنسان عندهم إلا هذا الجسم الظاهر، فيكون هذا القول مختصاً بالمهدي عليه السلام ، وقد خصه بنسبة هذا القول إليه الإمام عز الدين عليه السلام ، وأما النجري فقد تبع الإمام في نسبة هذا القول إلى الجمهور؛ لأنه حكى عن الإمام عليه السلام أنه قال: التحقيق أن الإنسان هو الجملة التي لايكون الحي حياً إلا بمجموعها لما مر من الظواهر، قال: وهذا القول هو مراد الأكثر من المعتزلة المذكورين أولاً، إلا أنها لما كانت الجملة والهيكل في حال الحياة شيئاً واحداً؛ لأن الحياة وسائر معاني الجملة تو جب للمجموع، ولم يتميز البعض من البعض قالوا: إن الإنسان هو هذا المشاهد، وإن كان التحقيق أنه تلك الجملة فقط، لكن هل ملك الموت يقبض تلك الجملة حية أم ميتة؟
قال الإمام: يحتمل، ويحتمل، والأقرب الأول.
قال النجري: وقد حمل كلام ابن الإخشيذ ومن وافقه على ما قاله الإمام المهدي في حقيقة الإنسان، قال:ويمكن أن يحمل عليه كلام النظام،وبشر،وهشام بن الحكم،قال:وتلك الجملة هي المراد بالروح والنفس.

واعلم: أن الإمام عز الدين عليه السلام قد أجاب عما اختاره الإمام المهدي،فقال:إن فيه تكلف وتعسف،قال عليه السلام :وهكذا حال الإنسان إذا أراد أن يعلم ما تفرد الله بعلمه ولم ينصب لنا دليلاً عليه، ولا جعل للعقل فيه مجالاً ذهب كل مذهب، ولم يفز بمطلب، والأجزاء التي لا يكون الحي حياً إلا بها أجزاء قليلة، يسيرة، فكيف يصح أن تكون هي الموجودة المشاهدة ليلة المعراج،والمعلوم من لفظ الحديث إن صح أنها صورة واضحة،وأشخاص كاملة ذات أعضاء، وجوارح،ووجوه موصوفة خلقتها،ولو كانت هي المنزوعة المقبوضة حال النوم لوجب بطلان حياة النائم حال نومه حتى يستيقظ بعد ردها،ومعلوم أنه حي في حال نومه ولهذا يدرك،وكان يجب إذا قطعنا جسد الميت وفتحنا جسده أن نجد مكان تك الجملة خرقاً في جسده مجوفاً إذ قد انتزعت الجملة من وسطه، ثم من العلوم أن الإنسان هو المريد، الكاره، العالم، الظان، الناظر، وهذه معان لا توجد ولا تحل إلا في القلب، فأخبرنا هل القلب من تلك الجملة، فهذا يقضي بأنها كبيرة واسعة إذا القلب مع كبره جزء منها، وقد قلت: أنها هي الأجزاء التي لا يكون الحي حياً إلا بها، أوليس القلب منها، وكيف تكون هي العالمة، الناظرة، المريدة، الكارهة، وهذه المعاني في أجزاء غيرها لو ذهبت لم يقدح ذهابها في كونها إنساناً، عالماً، ظاناً، ناظراً، مريداً، كارهاً، وغير هذا من الإشكالات التي يمكن إيرادها على هذه المقالة لا محالة.

قال الإمام عز الدين:والحق الذي لامدفع له،ولا محيد عنه أن الإنسان العاقل المكلف،الممدوح المذموم،المثاب المعاقب هو هذا الشخص المشاهد،وأن النفس والروح الذي أشير في الآيات والأخبار إليه هو أمر لا يمكن الوصول إلى معرفة حقيقته إلا بالسمع، ولم ينصب الله لنا دليلاً على معرفته حقيقة يتضمن التصريح بذلك، بل قضت حكمته بإبهام ذلك علينا لمصلحة علمها لنا في الإبهام، فلا نتكلف علم ما لم نعلم، يابردها على القلب قولك فيما لا تعلم لا أعلم. ذكره في المعراج.
واعلم: أنا قد أتينا في المسألة بزُبد ما فيها من الأدلة العقلية، ونبهنا على جملة الأدلة السمعية، وقد طول الناس فيها وأكثروا، وفي كتاب الله آيات يقتضي الكلام عندها على هذه المسألة، وقد تكلم فيها الرازي في مواضع من تفسيره، ولابد من زيادة على ماهنا في المواضع المقتضية لذلك من كتابنا هذا؛ لأن في معرفة ذلك دفعاً لتأويل كتاب الله على غير ما تقتضيه أدلة العقل والسمع، ولذا قالوا إن العلم بهذه المسألة من فروض الكفايات لمعرفة مراد الله بخطابه بالأنسان والنفس، ورد ما يورده الفلاسفة من الشبه في ذلك، وبيان المستحق للثواب والعقاب، والإعادة، وغير ذلك مما يترتب علىمعرفة هذه المسألة. والله الموفق.

المسألة الثالثة [بطلان قول من زعم أن جميع المكلفين عارفون بالله)
هذه الآية تدل على بطلان قول من زعم أن كل المكلفين عارفون بالله، ومن لم يكن به عارفاً لا يكون مكلفاً، ووجه دلالتها أنه تعالى قد ذم فيها من لم يكن مؤمناً،وقد ثبت أن المعرفة من أركان الإيمان كما مر -ذكر معنى هذا الرازي- وهذا -أعني القول بأن من لم يعرف الله يكون معذوراً لم ينسب إلى أحد من أهل الكلام فيما أعلم غير أبي بكر الملقب ببوقا رواه عنه ابن متويه؛ إلا أن أصحابنا يوردونه إلزاماً لأصحاب المعارف الذين يقولون إن معرفة الله ضرورية، فقالوا: مما يدل على أن العلم بالله لا يجوز أن يكون ضرورياً هو أنه لو كان ضرورياً لوجب في العادم له أن يكون معذوراً، لأنه عند الخصم موقوف على اختيار الله تعالى، وهذا يوجب أن يكون الكفار كلهم معذورين في تركهم معرفة الله، وغيرها من المعارف، والخصم إن التزم هذا كفر، وإن لم يلتزمه بطل قوله.
قالوا: فإن قيل: قد أجاب الجاحظ عن هذا الإلزام، فقال: لا يلزم ما ذكر تموه؛ لأنا نقول أن العقلاء كلهم عارفون لله تعالى، وإنما بعضهم جحدوا ما عرفوه ضرورة، فلم يبق لهم عذر.
قيل: الجحود إنما يكون مع التواطئ وهو متعذر في الجماعة الكثيرة.
قلت: وفي هذا الجواب نظر، فإن المعلوم كثرة جماعة قريش وتواطئهم على تكذيب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وكذلك اليهود، ولا أدري ما وجه منع الكثرة للتواطئ مع قوله تعالى:{وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ}[النمل:14] فإن قالوا: وجهه العادة.
قيل:ما كان مستنده العادة جاز تخلفه في بعض الأحوال، أو وجب على قول لئلا يلتبس الجائز بالواجب كما مر في الفاتحة.

واعلم: أن القول بأن غير العارف لا يكون معذوراً مبني على قبح الإهمال بعد كمال العقل، وقد تقدم التنبيه على ذلك في المسألة السابعة من مسائل الحمد لله، وإذا كان قبيحاً فلابد من التكليف؛ إلا أنه يجب تنبيه المكلف على النظر إما بخاطر، أونحوه لئلا يكون من تكليف الغافل.

المسألة الرابعة [الرد عل الكرامية لقولهم أن الإيمان قول باللسان فقط]
في قوله تعالى: {وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِينَ}[البقرة:8] رد لمذهب الكرامية حيث قالوا أن الإيمان قول باللسان وإن لم يعتقد بالقلب؛ لأنه تعالى نفى إيمان من اقتصر على الإقرار بلسانه، وقال أبو السعود: لاحجة فيها عليهم؛ لأنها واردة فيمن أظهر الإيمان بلسانه، واعتقاده بخلافه، وهم إنما يقولون بإيمان من نطق بلسانه مع كونه فارغ القلب عما يوافقه أوينافيه، وأجيب بأن ظاهر مانقله العلماء عنهم قاض بأن مذهبهم أعم مما ذكره، وأنه يتناول فارغ القلب، والمعتقد لخلاف ما نطق به.
واعلم: أن ابن جرير نسب مذهب الكرامية الذي حكيناه عنهم إلى الجهمية، وهو وهم، وفي الآية رد لقول جهم أن الإيمان باليوم الآخر ليس داخلاً في مسمى الإيمان.
فإن قيل: المنافقون كانوا مؤمنين بالله واليوم الآخر، وإنما أنكروا نبوة محمد صلى الله عليه وآله وسلم ، فكيف نفى عنهم الإيمان بالله وباليوالآخر؟
قيل: أما على القول بأن الآية نزلت في منافقي المشركين فالسؤال ساقط، وأما على القول بأنها نزلت في منافقي أهل الكتاب وهم اليهود، فقال: الرازي إيمانهم بالله ليس بإيمان لاعتقادهم التجسيم، وقولهم عزير ابن الله، وكذلك إيمانهم باليوم الآخر ليس بإيمان؛ لأنهم لايؤمنون به على وجهه.
قلت: وفيه نظر؛ لأنه يلزم منه أنه لوحصل التصديق بالله على الوجه الصحيح وباليوم الآخرعلى وجهه أن يكونوا مؤمنين، وإن كذبوا الرسل، وخالفوا شرائع الإسلام، وليس كذلك، والصحيح أنه نفى عنهم الإيمان الشرعي.

المسألة الخامسة [عدم الاغترار بالمظاهر]
دلت الآية مع مابعدها من أوصاف المنافقين من الخداع لله، والمؤمنين، والاستهزاء بالدين على أنه لايغتر بظاهر أحوال الناس، وأنه لاينبغي الاعتماد عليهم في شيء مما لا يعتمد فيه إلا على المؤمنين إلا بعد تحقق إيمانهم، وسلامة أحوالهم، فيستنبط من ذلك عدم قبول رواية المجهول، والمنع من الاعتماد عليها في شيء من معالم الدين، وفي المسألة تفصيل وخلاف، وتحقيقها يحتاج إلى بسط،وبيان أقسام المجهولين،والمتفق على رده أو قبوله، والمختلف فيه من تلك الأقسام، فنقول: المجهولون منقسمون إلى خمسة أقسام:
أحدها:أن يكون المجهول مجهولاً ظاهراً وباطناً،فهذا لا يقبل لانتفاء تحقق العدالة وظنها،وادعى ابن السبكي الإجماع على ذلك،وفي عبارة ابن الصلاح، والنووي، والعراقي ما يدل على أن في قبوله خلاف؛ لأنهم نسبوا عدم القبول إلى الجمهور،وفي التقريب وشرحه للسيوطي ما لفظه:مجهول العدالة ظاهراً وباطناً مع كونه معروف العين برواية عدلين عنه لا يقبل عند الجماهير،وقيل:يقبل مطلقاً،وقيل: إن كان من روى عنه من لايروي عن غير عدل قبل، وإلا فلا.
قلت: والمراد بالمجهول باطناً من لايعرف إيمانه، وصحة اعتقاده، وبالمجهول ظاهراً من انتفت مخالطته كذا قيل. والله أعلم.

القسم الثاني:أن يكون مجهول العين كأن يقال فيه عن رجل فهذا مردود، قيل: إجماعاً لانضمام جهالة العين إلى جهالة الحال ما لم يصفه بالثقة أحد أئمة الحديث المعتبرين كالشافعي وأضرابه، وهذا اختيار ابن السبكي، وعليه إمام الحرمين، وهو ظاهر كلام القاسم، والهادي؛ لأن القاسم عليه السلام قد يروي عن الموصوف بذلك، أو بنفي التهمة ويحتج به، وربما كان هو الواصف، ويرويه عنه الهادي، ويحتج به كذلك، وهذا هو الظاهر من كلام السيد صلاح ابن أحمد المؤيدي في شرحه على الفصول، إلا أن الظاهر من واصفه أنه لايصفه بالثقة إلا بعد البحث التام، والخبرة التامة، وخالف في ذلك الصيرفي، والخطيب البغدادي لجواز أن يكون فيه جارح لم يطلع عليه الواصف، وأجيب ببعد ذلك من أحد الأئمة المشهورين المحتجين به على حكم في دين الله تعالى، وكذلك إن قال أحد الأئمة: أخبرني من لا أتهمه، فإنه يقبل ويكون توثيقاً لما مر، وخالف الصيرفي وغيره لما مَرَّ.
وقال الذهبي: ليس توثيقاً وإنما هو نفي للإتهام.
وأجيب: بأن ذلك إذا وقع من إمام واحتج به كان المراد به ما يراد بالوصف بالثقة.
واعلم:أن الإجماع المروي في عدم قبول مجهول العين غير صحيح، وإنما هو قول الجمهور؛ لأنه قد روي قبوله عمن لايشترط في الراوي غير الإسلام، وقيل: إن تفرد بالرواية عنه من لايروي إلا عند عدل، واكتفينا في التعديل بواحد قبل، وإلا فلا.
وقال ابن عبد البر: إن كان مشهوراً في غير العلم بالزهد، أوالنجدة قبل، وإلا فلا.
قلت: هذا ليس بمجهول العين، وإنما هومجهول العدالة والاسم، وقيل: يقبل إن زكاه أحد من أئمة الجرح والتعديل مع رواية واحد عنه، وهذا اختيار أبي الحسن بن القطان، وصححه شيخ الإسلام.

القسم الثالث: أن يكون مجهول العدالة وهو المستور حاله،وهذا لايقبل عند جمهور العلماء،وقبله محمد بن منصور،وعبد الله ابن زيد، والقاضي عبد الجبار في العمد،والحنفية،وابن فورك،وسليمان الرازي مع سلامة الظاهر من الفسق، وهو أحد احتمالي أبي طالب ذكره في جوامع الأدلة، وتوقف في المجزي، وهو أحد قولي المنصور بالله.
وقال إمام الحرمين: يوقف عن القبول أو الرد إلى أن يظهر حاله، ويجب الانكفاف عما ثبت حله بالأصل إذ روى التحريم فيه حتى يظهر حاله احتياطاً، وفي الفصول عن أكثر أئمتنا، والجمهور قبول مجهول الصحابة، وعن المنصور بالله قبول مجهول التابعين.
قال السيد صلاح ابن أحمد: المروي عنه أنه لايسأل عن ثلاثة قرون، وفي علوم الحديث لابن الوزير عن أئمتنا قبول مجهول العترة، ورواه عنهم أيضاً علامة العصر، احتج الجمهور بوجوه:
أحدها:أن الأصل في قبول الرواية حصول الظن الغالب، وخبر المجهول لايحصل به ذلك؛ لأن أمارة هذا الظن إنما هي ستره وعفافه، وثقته، وأمانته، وذلك لايحصل إلا بالاختبار.
الثاني: أَن الفسق مانع بالاتفاق، فيجب تحقق ظن عدمه كالكفر والصبا فإنا لانقنع بظهور عدمهما، بل يجب تحقق ظن عدمهما.
الثالث: ماورد في القرآن من تحريم العمل بالظن سواء علمت العدالة أو جهلت، فخولف فيمن علمت عدالته لدليل وهو الإجماع، فيبقى معمولاً به فيما عداه، ومنه محل النزاع.
الرابع: ما ورد في السنة من التحذير من علماء السوء، ووجوب التحري في الأخذ عن العدول الثقات، فمهما لم تتحقق العدالة فلا يؤمن أن يكون المأخوذ عنه من أولئك الذين قد حذرنا النبي صلى الله عليه وآله وسلم منهم، وأمرنا باتهامهم على ديننا.

وفي أمالي أبي طالب أخبرنا ابن عدي، ثني الحسن ابن الحسن، ثنا محمد بن أحمد، ثنا عبد الرحمن الهروي، ثنا روح ابن أبي روح، ثنا خليد، عن دعلج، عن قتادة، عن أنس قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن هذا العلم دين فانظروا عمن تأخذون دينكم)).
احتج أبو حنيفة ومن وافقه بوجوه:
أحدها: أن الفسق شرط وجوب التثبت فإذا انتفى لم يجب التثبت، وهاهنا قد انتفى الفسق فلا يجب التثبت، وأجيب بأنا لانسلم انتفاءه، وإنما انتفى العلم به، والمطلوب العلم بانتفائه، وذلك لايحصل إلا بالاختبار.
الوجه الثاني: أن ظواهر قوله تعالى: {كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ}[آل عمران:110] ونحوها يدل على أن الأصل في هذه الأمة العدالة، وذلك يوجب قبول رواية كل فرد منهم مالم يعلم مانع من قبوله من فسق أوغيره.
والجواب: أنا نرجئ الجواب عن الآيات وبيان المراد منها إلى مواضعها إن شاء الله، إلا أنا نقول هنا: لانسلم أن الأصل العدالة، بل الظاهر أصالة الفسق، قال العضد: لأن العدالة طارئة، ولأن الفسق أكثر، قال سعد الدين: فهو أغلب على الظن وأرجح، وهو معنى الأصل، قال السيد صلاح ابن أحمد: في كون العدالة طارئة نظر؛ لأن الصبي يبلغ عدلاً حتى تصدر منه معصية.
قلت: وفي نظره عليه السلام نظر؛ لأن العدالة لاتثبت إلا مع حصول شرائطها وهي لا تحصل دفعة عند أول بلوغه، بل غايته أن يبلغ عارياً عن الوصفين، مع أن المعتبر تحقق العدالة، وتحققها يحتاج إلى اختبار، وذلك لايكون عند أول أحوال بلوغه؛ إذ لايمكن اختباره في تلك الحال غالباً على أن المراد بأصالة الفسق من حيث كثرته وغلبته لا من حيث أنه أول ما يكون عليه المكلف، فتأمل.

الوجه الثالث: أن الأخبار الكثيرة البالغة حد التواتر في فضل حملة العلم تدل على عدالتهم، وسلامة أحوالهم، وذلك يوجب ما قلناه من قبول روايتهم، بل قد روي ما هو نص في عدالتهم، وذلك مارواه زيد بن علي عليه السلام في مجموعه، عن علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يحمل هذا العلم من كل خلف عدوله، ينفون عنه تحريف الغالين، وانتحال المبطلين، وتأويل الجاهلين)).
قال في الشرح: وهذا الحديث أخرجه ابن عدي، وأبو نصرالسجزي في الإبانة، وأبو نعيم، والبيهقي، وابن عساكر عن إبراهيم ابن عبد الرحمن العذري.
قال في كنز العمال: وهو مختلف في صحبته، قال أبو نعيم: وروي عن أسامة ابن زيد، وأبي هريرة، وكلها مضطربة غير مستقيمة، وأخرجه الخطيب، وابن عساكر عن أسامة، وابن عساكر عن أنس، والديلمي عن ابن عمر، والعقيلي عن أبي أمامة، والبزار، والعقيلي عن ابن عمر وأبي هريرة معاً.
قال الخطيب: سئل أحمد ابن حنبل عن هذا الحديث، وقيل له: كأنه كلام موضوع؟
قال: لا هو صحيح سمعته من غير واحد، وروي بلفظ: يرث هذا العلم من كل خلف الحديث أخرجه الحاكم، وابن عساكر عن إبراهيم ابن عبد الرحمن العذري، وجزم في الميزان بأنه غير صحابي، فقال: تابعي نقل ماعلمته واهياً، وأرسل يحمل هذا العلم من كل خلف عدوله رواه غير واحد عن معاذ بن رفاعة عنه، ومعاذ ليس بعمدة، ولاسيما إذا أتى بواحد لا يدرى من هو.
قال السيد عباس بن أحمد: ولكنه يقال: إذا كان الإمام أحمد ابن حنبل قد صححه فكفى به، وكفى به، فمن يعلم حجة على من لا يعلم.
قلت: وكان الأولى أن يقال: إذا كان رواية زيد بن علي عن آبائه فكفى به وكفى به.

والجواب: أما الأ خبار الواردة في فضل العلماء فالمراد بها من عمل بعلمه بدليل التحذير من علماء السوء وذمهم في عدة أحاديث لعلها تبلغ حد التواتر، ومدح العامل بعلمه لايقتضي ما ذكرتم من ظهور عدالة كل عالم، وإطلاقات بعض الأخبار في فضل العلماء مقيدة بما ذكرنا كما لايخفى، وأ ما حديث المجموع وشواهده فهي بمعزل عما رمتم، وإنما معناها الإخبار بحفظ هذا الدين بجملة من العلماء العاملين كما في قوله: ((لن تزال طائفة من أمتي على الحق ظاهرين)) بل الحديث حجة عليهم؛ لأنه قد أفاد أن ثمة من يحرف وينتحل ويتأول بالباطل ممن ينسب إلى العلم، إلا أن أولئك العدول ينفون ذلك، وتمييز إحدى الطائفتين عن الأخرى لا يكون إلا بالاختبار، وهو معنى قولنا إنه لا يكتفى بالظاهر.
الوجه الرابع: أنا متعبدون بالظاهر لقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((نحن نحكم بالظاهر)) ويشهد له ما رواه الهادي في الأحكام أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال لأسامة: ((أفلا شققت على قلبه فنظرت ما فيه))
والجواب:أما حديث نحن نحكم بالظاهر فلا حجة لهم فيه؛ لأنه ليس لنا في المجهول ظاهر يعتمد عليه، بل صدقه وكذبه متساويان، وأما حديث الأحكام فهو وارد في من قد ظهر إيمانه، وإنما اعتقده أسامة تقية.

فائدة: [في التعليق على حديث: ((نحن نحكم بالظاهر))]
قال الذهبي، والمزي: حديث ((نحن نحكم بالظاهر)) لا أصل له.
قلت: لكنه يقال معناه صحيح إذ لا نتمكن من الإطلاع على الباطن إلا في الأنبياء، ومن أخبروا بعصمته كما يدل عليه حديث أسامة، وقد روي في الصحيح: ((إنما أقضي بما أسمع)) . وفي صحيح البخاري عن ابن عمر: ((إنا نؤاخذكم بما ظهر لنا من أعمالكم)).
الوجه الخامس: أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قبل خبر الأعرابيين في الإفطار، رواه في الشفاء، وأخرجه أحمد، وأبو داود، ولا يقال إنه قد عرف عدالتهما إذ لو كان قد عرفها لما سألهما عن إسلامهما في رواية ابن أبي شيبة والشفاء إذ لايسأل إلا عن جهل، وقد قبل خبرهما في إسلامهما، وفي رواية الهلال.
والجواب: بأن الواجب حمل القبول له على وقوعه بعد معرفته عدالتهما لظاهر الأخبار الصريحة باعتبارالعدالة في رؤية الهلال، وحينئذ يجوز أن يكون السؤال عن إسلامهما سؤالاً عن نطقهما بالشهادتين، فكأنه قال: هل قلتما أشهد أن لاإله إلاَّ الله وأن محمداً رسول الله، فقالا: نعم، على أن اعترافهما بالإسلام إسلام في الحال وإن لم يكن قد تقدم منهما غيره، وهو كاف في ثبوت عدالتهما، لأن الإسلام يجب ما قبله، وقد اكتفى به النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيما رواه ابن عباس أن أعرابياً جاء إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: إني رأيت الهلال يعني رمضان، فقال: ((أتشهد أن لا إله إلا الله؟)) قال: نعم، قال: ((أتشهد أن محمداً رسول الله؟)) قال: نعم، قال: (( يابلال أذن في الناس فليصوموا غداً)) ويجوز أنه قبل خبرهما في إسلامهما لقرائن دلت على ذلك من هيئة وأخلاق مخالفة لهيئات الكفار وأخلاقهم، وقد ذكر أبو الحسين في المعتمد أن العدالة إذا كان لها ظاهر وجب الاعتماد عليه، وإلا لزم اختبارها.

قال: ولاشبهة أن في بعض الأزمان كزمن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد كانت العدالة منوطة بالإسلام، فكان الظاهر من المسلم كونه عدلاً، ولهذا اقتصر النبي صلى الله عليه وآله وسلم في قبول خبر الأعرابي عن رؤيته الهلال على ظاهر إسلامه، واقتصرت الصحابة على إسلام من كان يروي الأخبار من الأعراب، فأما الأزمان التي كثرت فيها الخيانات ممن يعتقد الإسلام، فليس الظاهر من الإسلام كونه عدلاً فلا بد من اختباره، قال: وقد ذكر الفقهاء هذا التفصيل.
الوجه السادس: أن الأمة أجمعت على قبول رواية المجهول، وبيان ذلك أن البخاري ومسلم قد رويا عن المجهولين كما صرح بذلك الذهبي، وغيره، و الأئمة مطبقة على قبول روايتهما.
والجواب: أنا لانسلم أن في رجالهما مجاهيل، ولعل المدعي لذلك متحامل عليهما ولم يؤد النظر حقه، سلمنا فقد علم من حالهما أنهما لا يرويان في الصحيحين إلا عن العدول، فمن جهلنا حاله حكمنا بعدالته استناداً إلى ذلك الأصل كما حكم كثير من الزيدية بصحة ما في كتب الأئمة وشيعتهم مستندين إلى أنه قد علم من حالهم أنهم لا يروون إلا عن العدول الثقات، ولما مر من أن مجهول العين إذا وصفه أحد الأئمة بالثقة كان كافياً، ثم إنا لو سلمنا أن فيهما مجاهيل، وأن الشيخين لم ينصا على أنهما لم يقبلا إلا الثقات، ولاعلم من حالهما أو أن الوصف بالثقة في الجملة لايكفي فلا نسلم الإجماع عن قبول روايتهما فإن أئمة العدل سيما الزيدية يروون كثيراً من أخبارهما، ولم يقبلوا إلا ما طابق العقل، والكتاب، والسنة الصحيحة.
قال الحسن بن يحيى عليه السلام : وسألت عن سماع العلم من أهل الخلاف وذكرت أن قوماً يكرهون ذلك.

فالجواب في ذلك: أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد بلغ ما أمر به، وعلم أمته مافرض الله عليهم، وما سنه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فيهم، ولم يقبض إلا عن كمال الدين، فسنة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم منقسمة عند من سمعها من أصحابه، فمنهم من حفظ، ومنهم من قدم وأخر، ونسي وغفل، ومنهم من بدل وغير، وزاد ونقص، فقد ثبتت الحجة من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من أمته على أن بلغ إليهم ما أمر به، ودلهم على من يحفظ ما نسوا، ويعلم ما جهلوا بالتمسك به عند اختلافهم، ولا تابع له عند تفرقه، فقال: ((يا علي حربك حربي، وسلمك سلمي، وأنت مع الحق، والحق معك)) ثم أعلمهم بموضع الحق والهدى بعد أمير المؤمنين عليه السلام بالدلالة على عترته، فَمَا روته العامة من سنن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم المشهورة، المتسق بها الخبر من غير تواطئ، أخذت وحملت عن كل من يؤديها، إذا كان يحسن التأدية لها مأموناً على الصدق فيها، وما جاء من الآثار التي تخالف مامضى عليه علماء آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ترك من ذلك ما خالفهم، وأخذ ما وافقهم، ولم يضيق سماع ذلك من كل من نقله من أهل الخلاف، إذا كان يعرف بالصدق على هذا التمييز، ولاخير في السماع من أهل الخلاف إذا لم يكن مع المستمع تمييز على ما ذكرنا ذكره في الجامع الكافي، وسائر كلمات مشاهير العترة" على هذا النمط في منع قبول رواية العامة، إلا ما وافق الكتاب والسنة التي رواها آل محمد"، بل منع بعضهم القراءة في الصحيحين وغيرهما، فمن أين تصح دعوى الإجماع على قبول ما فيهما، والعمل به.
قال في (الروض النضير): وقد ثبت عن قدماء أهل البيت" كزيد بن علي، والباقر، والصادق، وأحمد بن عيسى، والقاسم بن إبراهيم، ومن في طبقتهم أنهم لايروون ويحتجون إلا بمن ثبت لديهم عدالته، وصح عندهم ثقته، وأمانته.

قلت: والمعلوم أن في رجال الصحيحين من لا يرتضي آل محمد" أمانته ودينه، فينتج من ذلك أن أهل البيت لايعملون بكل ما رواه البخاري ومسلم، فتبطل دعوى الإجماع المذكور.
الوجه السابع: أن خبر المجهول مقبول في الزكاة، ورق جاريته التي يبيعها، ونحوها، فيقاس عليه قبول روايته، وأجيب بأن القياس غير صحيح؛ لأن ذلك مقبول مع الفسق اتفاقاً، على أن الرواية على مرتبة من هذه الأمور الجزئية لإثباتها شرعاً عاماً، فلا يلزم من القبول هناك القبول هنا، احتج القائل بقبول مجهول الصحابة بما ورد في مدحهم من الآيات، كقوله تعالى: { مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ...} الآية[الفتح:29] وغيرها، وقول النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم)) قال الديبع: أخرجه رزين، وبحديث أبي سعيد المتفق عليه: ((لا تسبوا أصحابي)) وبما سيأتي من أن القرن الذي هو فيه خير القرون، وغير ذلك من الأخبار الواردة في فضلهم على العموم، وادعى ابن الصلاح إجماع الأمة على عدالة الصحابة كلهم، قال: ومن لابس الفتن فكذلك بإجماع العلماء الذين يعتد بهم في الإجماع.
والجواب: أما الآيات الدالة على المدح، فالمراد بها المؤمنون منهم للعلم بأن فيهم من ليس بمؤمن، بدليل هذه الآية التي نحن بصددها وغيرها مما نزل في المنافقين.

وأما حديث: ((أصحابي كالنجوم)) فقد نص على بطلانه جماعة من نقاد الحديث،قال ابن القيم في أعلام الموقعين: هذا الحديث روي من طريق الأعمش،عن أبي سفيان،عن جابر،ومن حديث سعيد بن المسيب،عن ابن عمر،ومن طريق حمزة الجزري عن نافع لايثبت شيء منها، وفيها عن ابن عبد البر بسنده إلى البزار أن هذا الحديث لا يصح، وفي شرح الغاية عن الإمام القاسم بن محمد عليه السلام أن رواية جعفر بن عبد الواحد الهاشمي القاضي، قال فيه الدارقطني: يضع الحديث، وقال أبو زرعة: روى أحاديث لا أصل لها، وقال ابن عدي: يسرق الحديث، ويأتي بالمناكير عن الثقات، وقال فيه الذهبي في ميزانه: ومن بلاياه عن وهب، عن جرير، عن الأعمش، عن أبي صالح، عن أبي هريرة، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((أصحابي كالنجوم من اقتدى بشيء منها اهتدى)) وروى السيد محمد بن إبراهيم في تنقيحه عن ابن كثير الشافعي تضعيفه، وقال: رواه عبد الرحيم بن زيد العمي عن أبيه كذبه ابن معين،والبزار، ونفى السعدي، والجوزجاني عنه الثقة، وضعفه أبو داوود،وضعف أباه أيضاً.
وقال البخاري، وأبو حاتم: متروك، ووهاه أبو زرعة، وقال ابن حجر في تلخيصه: رواه عبد بن حميد من طريق حمزة النصيبيني، عن نافع، عن ابن عمر، قال: وحمزة ضعيف، وقال فيه ابن معين: لايساوي فلساً، وقال البخاري: منكر الحديث، وقال الدارقطني: متروك، وقال ابن عدي: عامة مروياته موضوعة، وروي أيضاً من طريق جميل بن زيد، عن مالك، عن جعفر بن محمد، عن جابر، قال ابن حجر: وجميل لايعرف.
قال: ولا أصل له من حديث مالك ولا من فوقه، وحكى ابن حجر أيضاً عن ابن حزم أنه قال: هذا خبر موضوع، مكذوب باطل.

قلت: أبو سفيان الراوي عن جابر ذكره في الجداول، وهو أبو سفيان المكي، واسمه طلحة بن نافع، وذكر رواية الأعمش عنه، قال: وثقه ابن حبان، وقال أحمد، والنسائي: لابأس به، احتج به مسلم، والأربعة، وروى له أئمتنا الأربعة، ولعل الحديث ضعف لأجل غيره ممن تحته من الرواة.
وأما حديث أبي سعيد، وحديث خير القرون، وما في معناهما، فالجواب عنها: كالجواب عن الآيات سواء سواء، لما ثبت من نفاق بعضهم للأحاديث الصحيحة الكثيرة الصريحة في أن فيهم من يدفع عن الحوض، وقد نص أمير المؤمنين عليه السلام في كلامه في تقسيم الرواة على أن في رواة الأخبار من الصحابة جماعة من المنافقين المتقربين إلى أئمة الضلال.

قال السيد صلاح بن أحمد: ومن تأمله وجده مصرحاً بخلاف ذلك، يعني بخلاف القول بقبول رواية مجهول الصحابة، وأما الإجماع الذي ادعاه ابن الصلاح فهو باطل لخلاف أكابر الصحابة في ذلك، فقد رووا كثيراً من الروايات، ونهوا عن كثرة الرواية، وخافوا من قبل كل ما سمعوا، ورموا بعض رواة الصحابة بالكذب، والوهم، والخطأ كما في كلام الوصي عليه السلام الذي تقدمت الإشارة إليه، ومن ذلك ما روي عن نعيم بن دجاجة، قال: كنت جالساً عند علي عليه السلام إذ جاءه أبو مسعود البدري، فقال علي عليه السلام : قد جاء فروج، فجاء فجلس، فقال علي عليه السلام : أنت تفتي الناس؟ قال: نعم وأخبرهم أن الأخر شر قال: فأخبرني هل سمعت من النبي صلى الله عليه وآله وسلم من شيء؟ قال: نعم سمعته يقول: ((لا يأتي على الناس سنة مائة وعلى الأرض عين تطرف)) فقال علي عليه السلام : أخطأت إستك الحفرة، وأخطأت في الأول فتواك، إنما قال لمن حضره يومئذ هل الرخاء إلا بعد المائة. رواه في الاعتصام، وقال رواه أبو يعلى، وقال في مجمع الزوائد: ورجاله أي هذا الخبر ثقات. والفروج والرخا بالخاء المعجمة: الخير والسعة، وقوله: والأخر شر تعريض بعلي عليه السلام ، وقال في الاعتصام: نقل الحاكم، قال: حدثني بكر بن محمد الصيرفي بمرو، حدثنا محمد بن موسى الترمذي، حدثنا المفضل ابن عيشان، حدثنا علي ابن صالح، حدثنا موسى بن عبدالله بن حسن بن حسن،عن إبراهيم بن عمر، عن عبد الله التيمي، حدثنا القاسم بن محمد،قالت عائشة: جمع أبي الحديث عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فكانت خمسمائة حديث، فبات ليلة يتقلب كثيراً، قالت: فغمني فقلت: أتتقلب لشكوى،أو لشيء بلغك،فلما أصبح قال: أي بنية هلمي الأحاديث التي عندك، فجئته بها،فدعا بنار فحرقها، فقلت: لم حرقتها؟ قال:خشيت أن أموت وهي عندي، فيكون فيها أحاديث من رجل قد ائتمنته،ووثقت به ولم يكن كما حدثني، فأكون قد نقلت ذلك، وقال الذهبي:قد كان عمر

من وجله أن يخطئ الصاحب على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يأمرهم أن يقلوا الرواية عن نبيهم صلى الله عليه وآله وسلم ، ولئلا يتشاغل الناس بالأحاديث عن حفظ القرآن، وروى ابن أبي الحديد وغيره كثيراً من تكذيب بعضهم لبعض، وقدح بعضهم في بعض، هذا أمير المؤمنين قال: لايجد أكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من أبي هريرة، وضربه عمر بالدرة، وكذبته عائشة، وكذا غيره، وبالجملة إن الأمر في ذلك معلوم لمن بحث، وقال الحاكم في كتاب معرفة أصول الحديث: وقد جرح وعدل أبو بكر، وعمر، وعلي، وزيد بن ثابت، وبحثوا عن صحيح الروايات وسقيمها، وهذا كله يدفع صحة الإجماع الذي ادعاه ابن الصلاح؛ إذ لا تجمع الأمة على خلاف ما عليه أكابر الصحابة، بل قال السيد صلاح بن أحمد: إنه لم يظهر من أحد من الصحابة إنكار على الرادين، وذلك يقتضي حصول الإجماع، يعني إجماع الصحابة على رد المتهم.

[رواية المجهول]
قلت: وإذا ثبت أن فيهم من لا تقبل روايته كان الواجب عدم قبول المجهول منهم؛ إذ لايؤمن أن يكون من أولئك المجروحين.
وأما حكاية صاحب الفصول قبول مجهولهم عن أئمتنا، ففيها نظر، فإن إمامهم علي بن أبي طالب، وكلامه في الرواة يقتضي المنع من قبول من لاتعر ف عدالته كما مر، ومن تأمل كلام أولاده في الصحابة علم عدم صحة إطلاق هذه الرواية عنهم.
احتج المنصور بالله بقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((خير القرون قرني، ثم الذين يلونهم، ثم الذين يلونهم، ثم يفشو الكذب)) فأخذ منه أن في هذه الثلاثة القرون لم يفش الكذب، فلا يجب البحث عن عدالتهم؛ لأن الصدق غالب أمرهم، وأجيب بأن الحديث مطعون فيه؛ لأن المعلوم أن معظم الكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لم يفش إلا في زمن التابعين، بل وقع في زمانهم من هتك حرمات الله مالم يقع في غيره من رمي الكعبة بالمنجنيق، وقتل أهل البيت وتشريدهم، والاستئثار بأموال الله وغير ذلك، وقد مر من رواية الناصر في البساط عن حذيفة أنه قال: المنافقون الذين فيهم اليوم شر من المنافقين الذين كانوا على عهد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، قلنا: وكيف ذاك يا أبا عبد الله؟ قال: لأن أولئك أسروا نفاقهم، وإن هؤلاء أعلنوه، وروي أن رجلاً قال: اللهم أهلك المنافقين، فقال حذيفة: لو هلكوا ما انتصفتم من عدوكم. قال الناصر: لقلة المؤمنين.
وفي البساط أيضاً عن حبة بن جوين، قال: كنا مع سلمان في غزاة فصادفنا العدو، فقال سلمان: هؤلاء المشركون يعني العدو، وهؤلاء المؤمنون والمنافقون يؤيد الله المؤمنين بقوة المنافقين، وينصر المنافقين بدعوة المؤمنين. وسلمان، وحذيفة ممن أدرك جماعة من التابعين.

قلت: أما الطعن في صحة الحديث فلم يظهر له وجه صحيح؛ لأنه ثابت من طرق، فقد أخرجه الشيخان، وأحمد، والترمذي عن ابن مسعود، ومسلم عن عائشة، والطبراني في الكبير عن ابن مسعود، وصححه شيخ العزيزي، والطبراني في الكبير، والحاكم عن جعدة بن هبيرة، وصححه شيخ العزيزي أيضاً، والترمذي، والحاكم عن عمران بن الحصين. قال: العزيزي، قال الشيخ: حديث صحيح.
إذا عرفت هذا فنقول: إن هذا الحديث ليس بأعظم مما ورد في الصحابة، ولا أصرح منه، وقد عرفت تأويل ما ورد فيهم لما كان الحمل على الظاهر غير ممكن، على أن لنا أن نقول غاية ما في هذا الخبر أن الكذب في هذه الثلاثة القروان أقل منه في غيرها، وذلك لا يستلزم عدم التفتيش عن العدالة؛ إذ مهما كان الكذب جائزاً فيهم فلا يؤمن كون من لم نعرف حاله من أهل الكذب. والله أعلم.
احتج أئمتنا على قبول مجهول العترة بما ورد في حقهم من وجوب مودتهم، وإرادة تطهيرهم، والأمر بالتمسك بهم، وغير ذلك مما لايحصى، هذا مع ما علم من سلامة أحوالهم، ومجانبتهم للكذب وأهله، وأجيب بأن المحكوم له بتلك الفضائل هو جماعتهم لا أفرادهم، والأمر بالمودة وإن تناول الآحاد، فذلك لا يستلزم العدالة في الكل.
إما لما هو الظاهر من وجوب مودة الصالح والطالح منهم، وإما لأن المجهول غير محكوم عليه بما يخرجه عن وجوب المودة، وهو كونه ممن حاد الله ورسوله، ولكن وجوب مودته لايستلزم قبول روايته لعدم تحقق شرط القبول وهو العدالة.
قلت: وفي إطلاق الرواية عن الأئمة نظر.
القسم الرابع من أقسام المجهولين: أن يكون مجهول النسب، والاسم، أو أحدهما مع معرفة حاله في العدالة والضبط، فهذا مقبول؛ لأن المعتبر العدالة والضبط، ومعرفتهما ممكنة مع الجهل بالاسم والنسب، وقيل: لايقبل إذ يصير مجهولاً، قلنا: مناط القبول العدالة والضبط.
القسم الخامس: أن يكون مجهول الضبط، وهذا لايقبل وإن علمت عدالته؛ لانتفاء شرط العمل وهو الضبط لما رواه.

قال في شرح الفصول: إلا أن يعرف منه أنه ضبط ذلك الحديث بخصوصه.
فائدة: [في أذان المجهول]
قال في الجوهرة: قد أجري هذا الاسم -يعني اسم المجهول- على من لم يعرف بمخالطة العلماء والأخذ عنهم، وغشيان مجالسهم، وهذا عندنا لايقدح في خبره؛ لأنه لايسقط عدالته، ولايبطل أمانته، فجاز العمل على روايته.
(فرع): في أذان المجهول هل يجزي أم لا؟ والمسألة مبنية على أنه هل شرع للإعلام بدخول الوقت أم لا؟ والذي يؤخذ من معناه لغة وشرعاً: أنه إخبار بدخول الوقت.
قال النووي: الأذان لغة: الإعلام، ومثله في شرح الأزهار، وقال الراغب: المؤذن كل من يعلم بشيء نداء، وأما في الشرع فقال في البحر: هو الإعلام بدخول وقت الصلاة بألفاظ مخصوصة، وهذا يدل على أنه يعتبر فيه مايعتبر في غيره من الأخبار من العدالة وغيرها، والمجهول غير معلوم العدالة فلايقبل إعلامه بدخول الوقت، ويؤيده إجماع الأمة على أنه لايجزي أذان كافر التصريح، ولا غير المميز، ولايؤمن في المجهول أن يكون أحدهما، واختلف العلماء في أذان الفاسق، فقال أهل المذهب: لايجزي لما في البحر عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((يؤذن لكم خياركم)) وأخرجه أبو داود بلفظ: ((ليؤذن لكم خياركم، وليؤمكم أقرؤكم)) . وقال الإمام الحسن بن يحيى القاسمي، وولده علامة العصر، ورواه عن المؤيد بالله، وحكاه في التقرير عن أبي العباس، وأبي طالب: بل يجزى.
وبه قال الشافعي،وهو ظاهر كلام الإمام عز الدين،وأجابوا عن الحديث بأنه لا يمكن حمله إلا على الندب،والإ لزم إذا أذن من ليس بفاسق وثمة مؤمن خير منه أن لايصح أذانه،ولاقائل به،على أن لفظ الحديث: ((وليؤذن لكم أحدكم،وليؤمكم أكبركم)) رواه في الشفاء، وأخرجه بهذا اللفظ البخاري،ومسلم من حديث مالك بن الحويرث، وأجيب بأن المراد بالخيار العدول،وليس التفضيل على بابه لما ذكرتم، لكن ذلك لايوجب القول بصحة أذان الفاسق،بل نمنعها لاشتراط الخيرية فيه.

وأما الرواية الأخرى، فالمراد بالواحد فيها أحد المخاطبين وهم المؤمنون، وفيه دلالة بالمفهوم على أنه لايؤذن لهم من ليس منهم، ويؤيده أن الفاسق غير أمين على الوقت، وقد قال صلى الله عليه وآله وسلم : ((الإمام ضامن، والمؤذن مؤتمن، اللهم أرشد الأئمة، واغفر للمؤذنين)) رواه أحمد، وأبو داود، والترمذي من حديث أبي هريرة، رواه الأعمش، عن أبي صالح عنه.
قال في نيل الأوطار: ورواه الشافعي من طريق إبراهيم ابن أبي يحيى، وابن حبان، وابن خزيمة كلهم من طريق سهل بن أبي صالح، عن أبيه، عن أبي هريرة، قال: وروي أيضاً عن أبي صالح عن عائشة. قال أبو زرعة: حديث أبي هر يرة أصح من حديث عائشة، وقال محمد عكسه، وذكر علي بن المديني أنه لم يثبت واحد منهما، وقال أيضاً: لم يسمع سهيل هذا الحديث من أبيه، وإنما سمعه من الأعمش، ولم يسمعه الأعمش من أبي صالح بيقين؛ لأنه يقول فيه: نبئت عن أبي صالح، وكذا قال البيهقي في المعرفة، وقال الدار قطني في العلل: رواه سليمان، وروح بن القاسم، ومحمد بن جعفر، وغيرهم عن سهيل، عن الأعمش. قال: وقال أبو بدر عن الأعمش: حدثت عن أبي صالح، وقال ابن الفضيل: عنه عن أبي صالح، وقال الثوري: لم يسمع الأعمش هذا الحديث من أبي صالح، وقال في النيل: وصحح حديث أبي هريرة وعائشة جميعاً ابن حبان، قال: وقد سمع أبو صالح هذين الخبرين من عائشة، وأبي هرير ة جميعاً.

قلت: الحديث له شواهد في كتب الأئمة وغيرهم، ففي شرح التجريد عنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((الإمام ضامن، والمؤذن مؤتمن)) وهو في أصول الأحكام، وذكره في الاعتصام، وفي الجامع الكافي: بلغنا عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((اللهم أرشد الأئمة، واغفر للمؤذنين)) وفي الشفاء عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((الأئمة ضمناء، والمؤذنون أمناء، فأرشد اللهم الأئمة، واغفر للمؤذنين)) قال في نيل الأوطار: وفي الباب عن ابن عمر أخرجه أبو العباس السراح، وصححه الضياء في المختارة، وعن أبي أمامة عن أحمد، وعن جابر عند ابن الجوزي في العلل، والحديث يدل على اشتراط عدالة المؤذن من حيث وصفه بكونه مؤتمناً، ومن حيث الدعاء له بالمغفرة.
قال الأمير الحسين:والمراد أن المؤذن أمين فيما يخبر من دخول وقت الصلاة.
فإن قيل: لا نسلم أنه أمين فيما ذكرتم بل المراد أنه أمين على حرم الناس؛ لأنه يشرف على المواضع العالية.
قيل: يدفع قولكم مارواه في الشفاء عن بلال بن حمامة، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((المؤذنون أمناء المؤمنين على صلاتهم، وصومهم، ولحومهم، ودمائهم، لايسألون الله شيئاً إلا أعطاهم)) وفي الجامع الصغير: ((المؤذنون أمناء المسلمين على صلاتهم وحاجتهم)) ونسبه إلى البيهقي عن الحسن مرسلاً، والمراد بحاجتهم: حاجة الصائمين إلى الإفطار، وفيه عن أبي محذورة مرفوعاً: ((المؤذنون أمناء المسلمين على فطورهم وسحورهم)) أخرجه الطبراني في الكبير، قال العزيزي: بإسناد حسن.
فإن قيل: عدم أمانة الفاسق لا تدل إلا على أنه لا يعتمد عليه في دخول الوقت، وأنه لا يؤهل لطلوع المأذنة، ونحن نلتزم ذلك، وقد قال في شرح الأزهار: إن تقليده في الوقت لا يصح بلاخلاف، كما لا يقبل خبره.

قيل: قد ثبت بما مر أن المقصود الأعظم بالأذان الإخبار بدخول الوقت، وقد ثبت أيضاً اشتراط العدالة في المخبر من حيث هو، فيجب أن لايعتد بأذان الفاسق كما لا يعتد بخبره، على أنه لولم يكن المقصود به الإخبار فقد قام الدليل على اشتراط عدالة المؤذن كما مر، فإذا انتفى الشرط لم يصح المشروط.
ومن الأدلة على اشتراط العدالة فيه ما رواه في شرح التجريد، والشفاء، وأصول الأحكام أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال لرجل: ((أم قومك، واتخذ مؤذناً لا يأخذ على أذانه أجراً)) وأخرج أبو داود، والترمذي عن عثمان بن أبي العاص، قال: إن من آخر ما عهد إلي رسوالله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أن اتخذ مؤذناً لايأخذ على أذانه أجراً)) ونسبه في المنتقى إلى الخمسة.
وقال في النيل: صححه الحاكم، وقال ابن منذر: ثبت أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال لعثمان بن أبي العاص: ((واتخذ مؤذناً لا يأخذ على أذانه أجراً)) ووجه دلالة هذه الأخبار على اشتراط العدالة أنه قد منع من اتخاذ من يأخذ الأجر مؤ ذناً، وليس ذلك إلا لعصيانه بأخذ الأجرة، ويؤيده ما أخرجه ابن حبان عن يحيى البكالي، قال: سمعت رجلاً قال لابن عمر: إني لأحبك في الله، قال له ابن عمر: إني لأبغضك في الله، فقال: سبحان الله أحبك في الله وتبغضني في الله، قال: نعم إنك تسأل على أذانك أجراً.
وإذا ثبت أن العدالة في المؤذن شرط وجب أن لايقبل أذان المجهول لعدم تحقق العدالة فيه إلا أن يصح ما ذكره في الثمرات من الإجماع على قبوله، ولكنه لم يجزم برواية ذلك وإنما قال: إن قيل: إنه مخبر بدخول الوقت، فلا يقبل، ثم قال: قلنا: لعل هذا مخصص من العموم بإجماع المسلمين، قال: وقد ذكر بعض المفرعين من المتأخرين أنه يقبل أذان المجهول كما يصلى خلفه.

قلت: ولأهل المذهب تفصيل ذكره ابن بهران، وهو أن السامع حكمه حكم المقلد إن كان في بلد شوكته لإمام حق لا يرى صحة أذان من لم يجمع تلك الشروط اجتزأ به، وإلا فلا، وهو تفصيل حسن، ولعله بناه على ما ذكره أبو الحسين وقد مر.
فائدة
قال أهل المذهب: العدالة المعتبرة في المؤذن أن تكون كعدالة إمام الصلاة وهو قوي إن لم يجعلوا العلة في اشتراط العدالة كونه مخبراً بدخول الوقت، وأما إن جعلوا العلة ذلك، فالقياس أنه كسائر الأخبار، فمن قبل رواية فاسق التأويل وكافره قبلهما في الأذان، ومن لا فلا، والظاهر أن أهل المذهب لم يمنعوا إلا رواية فاسق الجارحة كما في حواشي الأزهار. والله أعلم.
قلت: والذي تدل عليه الأحاديث أنه لابد من انتفاء الفسق تصريحاً وتأويلاً، وكذلك غيره من المعاصي التي تختل بها العدالة.

البقرة 9
قوله تعالى: {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَمَا يَخْدَعُونَ إِلاَّ أَنفُسَهُمْ وَمَا يَشْعُرُونَ}[البقرة:9]
الخديعة: المكر والحيلة، وأصله في اللغة: الإخفاء، ومنه مخدع البيت للمنزل الذي يحرز فيه الشيء ويخفى، وقيل: أصله الفساد، والنفس لها في لغة العرب معان: ذات الشيء، يقال هذا نفس كلامك أي ذاته، والروح يقال: فاضت نفس فلان أي روحه، ذكر هذين المعنيين القاسم بن إبراهيم، والهادي عليهما السَّلام ، وصاحب القاموس، وغيره من أئمة التفسير واللغة، وزادوا لها معان أخر، وهي بمعنى الدم، ومنه ما لانفس له سائلة لا ينجس، والماء لشدة حاجة النفس إليه وغير ذلك، والمراد هنا المعنى الأول، وقد جعل الهادي لفظ النفس في نحو هذا التركيب صلة زائدة، وقال: إن العرب قد تدخل لفظ النفس صلة في كلامها مثل ما ولا، وليس لها معنى عندهم غير تحسين الكلام، قال: ومنه قول الرجل لصاحبه: أتيتني بنفسك، أي أتيتني أنت لاغيرك، كما يقول: ما منعك أن لا تأتيني، يريد ما منعك أن تأتيني فأدخلت لا صلة، والشعور: علم الشيء علم حس من الشعار وهو ثوب يلي الجسد، وقال: أبو حيان الشعور: إدراك الشيء من وجه يدق، مشتق من الشعر، والإدراك بالحاسة مشتق من الشعار وهو ثوب يلي الجسد، ومشاعر الإنسان حواسه، وتفسيره للشعور يوافقه تفسير القرطبي له بالفطنة، وفي الآية مسائل:

المسألة الأول‍ى [في المخادعة]
المخادعة على الحقيقة لاتجوز على الله تعالى؛ لأن العالم الذي لاتخفى عليه خافية لايخدع، وإذا كان ذلك كذلك فليست المخادعة هنا على ظاهرها، وقد ذكروا لها تأويلات، فقيل: هي واردة على طريقة الاستعارة والتمثيل لإفادة كمال شناعة جنايتهم، وقيل: معناه يخادعون رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم على جهة المجاز العقلى وفائدته الإبانة عن تشريفه صلى الله عليه وآله وسلم مع إفادة كمال الشناعة كما مر، وقيل: معناه يخادعون الله في زعمهم؛ لأنهم يظنون أنه تعالى ممن يصح خداعه لعدم معرفتهم به؛ إذ من كان إيمانه نفاقاً لم يكن عارفاً بالله ولا بصفاته،فلم يبعد من مثله تجويز أن يكون الله مخدوعاً،ومصاباً بالمكروه من وجه خفي، وهذه الوجوه أحسن التأويلات، وقد ذكروا وجوهاً لاتخلو من تكلف ومخالفة للظاهر، وأما خداعهم للذين آمنوا فلا بعد فيه ولا محذور، والمخادعة التي فعلوها هي إظهارهم للإيمان ليتوصلوا به إلى غرض لهم في حقن دمائهم، وحرمة أموالهم، والمشاركة للمؤمنين في الغنائم، واطلاعهم على الأسرار التي كانوا حراصاً على إذاعتها، وغير ذلك من الأغراض الفاسدة، وما كانوا يشعرون أن وبال ذلك الخداع وضرره عليهم حتى كأنهم لم يقصدوا به إلا أنفسهم.

المسألة الثانية [في الفرق بين المعاند من غيره]
في هذه الآية رد لما ذهب إليه الجاحظ، والعنبري من أنه لاعقاب على من لم يكن كفره عناداً، وقد مر ذكر مذهبهما في ذلك، ووجه الرد عليهما بالآية أن الله تعالى قد أخبر عن هؤلاء المنافقين بأنهم لايشعرون بخداعهم لأنفسهم بالباطل، ثم أخبر بعد ذلك بأن لهم عذاباً أليماً بما كانوا يكذبون.

المسألة الثالثة [في قبح الخداع]
دلت الآية الكريمه على قبح الخداع، ولا شبهة في ذلك.
قال الرازي: اعلم أنه لاشبهة في أن الخديعة مذمومة، والمذموم يجب أن يتميز عن غيره كي لايفعل، ثم قال بعد أن ذكر معناها اللغوي: وأما حدها فهو إظهار ما يوهم السلامة والسداد، وبطلان مايقتضي الإضرار بالغير، والتخلص منه، فهو بمنزلة النفاق في الكفر والرياء في الأفعال الحسنة، وكل ذلك بخلاف ما يقتضيه الدين؛ لأن الدين يوجب الاستقامة، والعدول عن الغرور، والإساءة، كما يجب المخالصة لله تعالى في العبادة.

قال: ومن هذا الجنس وصفهم المرائي بأنه مدلس إذا ظهر خلاف مراده، ومنه أخذ التدليس في الحديث؛ لأن الراوي يوهم السماع ممن لم يسمع، وإذا أعلن ذلك لايقال بأنه مدلس، وفي الجامع الكافي عن القوسي، قال: سألت القاسم عليه السلام عن الخديعة، والكذب في الحرب، فقال: لا خير في الخديعة والكذب على كل حال، وكذلك ذكر عن علي عليه السلام أنه كان يقول: يماكرني معاوية بن أبي سفيان، وعمرو بن العاص، وأبو الأعور السلمي، أما والله لولا أني سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((المكر والخديعة في النار لكنت أعلم بالمكر والخديعة منهم)) والحديث أخرجه البيهقي في الشعب من حديث قيس بن سعد بن عبادة، قال العزيزي عن شيخه: حديث صحيح، وأخرجه أبو داود في مراسيله عن الحسن مرسلاً بلفظ: ((المكر والخديعة والخيانة في النار)) قال العزيزي: أي تدخل صاحبها النار. وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((من غشنا فليس منا، والمكر والخداع في النار)) أخرجه الطبراني في الكبير، وأبو نعيم في الحلية عن ابن مسعود، وفي تفسير القرطبي،وَخَرَّجَ الطبراني في كتاب آداب النفوس حدثنا أبو كريب محمد بن العلاء، حدثنا المحاربي، عن عمرو بن عامر البجلي، عن ابن صدقة، عن رجل من أصحاب النبي صلى الله عليه وآله وسلم أو من حدثه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا تخادع الله فإنه من يخادع الله يخدعه الله ونفسه يخدع لو يشعر)) قالوا: يارسول الله وكيف نخادع الله؟ قال: ((تعمل بما أمرك الله وتطلب به غيره، واتقوا الرياء فإنه الشرك، وإن المرائي يدعى يوم القيامة على رؤوس الأشهاد بأربعة أسماء ينسب إليها: ياكافر، ياخاسر، ياغادر، يا فاجر ضل عملك، وبطل أجرك، فلا خلاق لك اليوم، فالتمس أجرك ممن كنت تعمل له يا مخادع)) أبو كريب قد مر ذكره وتوثيقه في الفاتحة.

والمحاربي لعله عبد الرحمن بن محمد بن زياد المحاربي أبو محمد الكوفي، وثقه ابن معين، والنسائي، توفي سنة خمس وسبعين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له أبو طالب، والحديث ذكر آخره في الإحياء من قوله: ((إن المرائي ...)) إلخ بنحو ما هنا، وقال في التخريح: أخرجه ابن أبي الدنيا من رواية جبلة اليحصبي عن صحابي لم يسم، وإسناده ضعيف، وذكره أيضاً في الدر المنثور، وقال: أخرجه أحمد بن منيع في مسنده بسند ضعيف عن رجل من الصحابة أن قائلاً من المسلمين قال: يارسول الله ما النجاة غداً؟ قال: ((لا تخادع الله)) قال: وكيف نخادع الله؟ قال: ((أن تعمل....)) الحديث وفي آخره بعد قوله: يامخادع، وقرأ آيات من القرآن {فَمَنْ كَانَ يَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحا} الآية[الكهف:110] وأن المنافقين {يُخَادِعُونَ اللَّهَ} الآية[البقرة:9] وأخرج الترمذي عن أبي الدرداء، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((أنزل الله في بعض الكتب أو أوحى إلى بعض الأنبياء قل للذين يتفقهون لغير الدين، ويتعلمون لغير العمل، ويطلبون الدنيا بعمل الآخرة يلبسون للناس مسوك الكباش، وقلوبهم كقلوب الذئاب، وألسنتهم أحلى من العسل، وقلوبهم أمر من الصبر إياي يخادعون، وبي يستهزئون لأتحين لهم فتنة تذر الحليم فيهم حيران)) المسوك جمع مسك بفتح وسكون: الجلد، والأحاديث والآثار في المسألة كثيرة، وكلها تدل على قبح الخديعة في كل حال كما قال القاسم عليه السلام : وقد عد ابن حجر الهيثمي في كتاب (الزواجر عن اقتراف الكبائر) المكر والخديعة من الكبائر، وبما ذكرنا يعلم أنه لاَ حَسَنَ في المكر والخديعة، وقال الطيبي: قد يكون الخداع حسناً إذا كان الغرض منه استدراج الغير من الضلال إلى الرشد، قال: ومن ذلك استدراجات التنزيل على لسان الرسل.

قلت: وهذا عند التحقيق ليس بخداع، وإنما هو من الدعاء بالموعظة الحسنة كما يفهم ذلك من حقيقة الخداع، وإن أطلق على ماهذا حاله خداعاً فعلى جهة المجاز كما في قوله تعالى: {يُخَادِعُونَ اللَّهَ وَهُوَ خَادِعُهُمْ}[النساء:142] ونحوها، ويؤيده أن الوصف بالمكر، والخداع، والدهاء لايطلق إلا على أهل التعمق في الدنيا وزخرفها، وتشييد أركانها، ولا يوصف به الصالحون من الأنبياء وغيرهم، ألا ترى أنه لايقال كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أدهى العرب، ولا أمكر قريش، وكذلك غيره من الأنبياء والصالحين، ولذا قال المغيرة بن شعبة: لعمرو بن العاص حين قال له في محاورة بينهما: أنت كنت تفعل أوتوهم عمر شيئاً فيلقنه عنك-: كان عمر والله أعقل من أن يخدع، وأفضل من أن يخدع، فنفى فعل الخداع عن عمر لما كان معتقداً فضله وجلالته، وقد أورد الزمخشري سؤالاً معناه: كيف يجوز من الله تعالى أن يخدع المنافقين وهو حكيم لايفعل القبيح، وكيف يجوز من المؤمنين أن يخادعوهم أيضاً، ولم يج المدح إلا بالإنخداع دون الخداع كما في قول الشاعر:
واستمطروا من قريش كل منخدع
وقال ذو الرمه:
إن الحليم وذو الإسلام يختلب
أي ينخدع، ثم أجاب بأن ذلك إنما سمي خداعاً من حيث أنه أشبه الخداع في الصورة، وقد عرفت ما مر عن علي عليه السلام من أنه كان يتجنب مخادعة معاوية وغيره لقبحه، ومن كلامه عليه السلام ما رواه الموفق بالله في الإحاطة وهو قوله: (وأيم الله لولا التقى لكنت من أدهى العرب). وفي النهج عنه عليه السلام : (والله ما معاوية بأدهى مني، ولكنه يغدر ويفجر، ولولا كراهة الغدر لكنت من أدهى العرب) وغير ذلك من كلامه عليه السلام .

فإن قيل: فما تقولون في قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الحرب خدعة)) أخرجه أحمد، والبخاري، ومسلم، وأبو داود، والترمذي عن جابر، والبزار عن الحسين بن علي بن أبي طالب،والطبراني في الكبير عن الحسين أيضاً، وعن زيد بن ثابت، وعبد الله بن سلام، وعوف بن مالك، ونعيم بن مسعود، والنواس بن سمعان، وأخرجه ابن عساكر عن خالد بن الوليد، والشيخان عن أبي هريرة، وأحمد عن أنس، وأبو داود عن كعب بن مالك، وابن ماجة عن ابن عباس، وعائشة، وفي شرح ابن أبن أبي الحديد من طريق الواقدي عن علي عليه السلام قال: (إذا حدثتكم عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فلئن أخر من السماء أحب لي من أن أكذب على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وإذا حدثتكم فيما بيننا عن نفسي فإن الحرب خدعة، وإنما أنا رجل محارب سمعت رسول الله يقول: ((يخرج في آخر الزمان قوم أحداث الأسنان سفهاء الأحلام)) ) ثم ساق الحديث في الخوارج، وكذلك روي جواز الكذب في الحرب وهو نوع من الخداع، فعن جابر أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((من لكعب ابن الأشرف فإنه قد آذى الله ورسوله)) قال محمد بن مسلمة: أتحب أن أقتله يا رسول الله؟ قال: ((نعم)) قال: فأذن لي فأقول، قال: ((قد فعلت)) قال: فأتاه فقال: إن هذا -يعني النبي صلى الله عليه وآله وسلم - قد عنانا وساءلنا الصدقة، قال: وأيضاً والله فإنا قد اتبعناه فنكره أن ندعه حتى ننظر إلى مايصير أمره، قال: فلم يزل يكلمه حتى استمكن منه فقتله. رواه الشيخان.
وعن أم كلثوم بنت عقبة قالت: لم أسمع النبي صلى الله عليه وآله وسلم يرخص في شيء من الكذب مما تقول الناس إلا في الحرب، والإصلاح بين الناس، وحديث الرجل امرأته، وحديث المرأة زوجها. رواه أحمد، ومسلم، وأبو داود.
قيل: قد اختلف العلماء في معنى تلك الأحاديث على قولين:

أحدهما: أنها مخصصة للأدلة السابقة، وقالوا إن الكذب المذموم فيما فيه مضرة، وهذا قول طائفة، وقال النووي: الظاهر إباحة الكذب في هذه الأمور الثلاثة، لكن التعريض أولى، وقال ابن العربي: الكذب في الحرب من المستثنى الجائز بالنص رفقاً بالمسلمين لحاجتهم إليه، وقال النووي: اتفقوا على جواز خداع الكفار في الحرب كيف ما أمكن، إلا أن يكون فيه نقض عهد أو أمان، فلا يجوز، ويجاب بأن تحريم الكذب والخداع عقلي، والحكم العقلي لايتغير بحال، ورد بأنه قد مر عن الإمام المهدي أن الكذب المحرم عقلاً إنما هو الكذب الذي لانفع فيه، وبأنهم قد اتفقوا على جواز الكذب عند الاضطرار كما لو قصد ظالم قتل رجل مختف عند آخر، فإنه ينفي كونه عنده، ويحلف على ذلك ولا يأثم، وقد روى نحو هذا في الجامع الكافي عن الحسن بن يحيى، بل في كلامه أنه لايسعه الصدق هنا، وفيه عنه: وإنما الكذب المحرم هو الذي يكون معصية لله عز وجل، وما قمت فيه بأمر الله ودفعت به عن مؤمن فليس ذالك بمعصية، ولا حرج فيه.
قال: وقد روي أنه لا بأس أن يستطيب الرجل نفس امرأته في ثمن الثوب ونحوه، فالكذب على من تعتمد فيه الإثم.
القول الثاني: أن المراد بذلك التورية والتعريض ونحوها مما لاقبح فيه؛ إذ في رواية الجامع الكافي عن علي عليه السلام ما يمنع المكر والخداع على الإطلاق لأنه نص على أنه ترك المخادعة للخبر الذي رواه، والمخادعة بالكذب أقبح من غيرها لانضمام قبح الخداع إلى قبح الكذب المعلوم عقلاً وشرعاً، وهذا قول جماعة منهم السيد أحمد بن الحسين زبارة، والمهلب، والأصيلي وغيرهم.

قال ابن بطال عن بعض مشايخه: الكذب المباح في الحرب ما يكون في المعاريض لا التصريح بالتأمين مثلاً، وقال المهلب: لا يجوز الكذب الحقيقي في شيء من الدين أصلاً، وقال: محال أن يأمر بالكذب من يقول: ((من كذب عليّ متعمداً فليتبوأ مقعده من النار)) وقال ابن العربي: الخداع في الحرب يقع بالتعريض، وبالكمين ونحو ذلك.
قلت: ويؤيده رواية أبي داود: كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إذا أراد غزوة وَرَّى بغيرها ويقول الحرب خدعة، فإنه قد أطلق الخداع على التورية، وأما حديث ابن الأشرف، فليس فيه تصريح بالكذب، وإنما هو معاريض وتورية.
إذا عرفت هذا وضممته إلى ما تقدم من كون الوصف بالخداع والمكر، وكذلك الكذب لايوصف بها الأخيار تعين أن يكون ذلك من باب المجاز، شبه التلطف في التوصل إلى مراد الله تعالى من قتال المفسدين، وإيقاع النكاية بهم بفعل المخادع الذي يتوصل بخداعه إلى أغراضه، وشبه التعريض من حيث أن صورته صورة الكذب بالكذب الذي قد يكون سبباً لنيل الغرض، وقد عقد أهل المعاني باباً يسمونه باب الخداع والاستدراج، ومثلوه بما فيه تلطف، واستمالة للقلوب، وجعلوا ذلك من جملة المحسنات عندهم، ولم يدخلوا فيه شيئاً من صور الخداع الحقيقي الذي هو قبيح عند العقلاء، وأهل الشرع، ويؤيده رواية الواقدي عن علي عليه السلام ؛ إذ لا يجوز حمل الخداع منه عليه السلام فيها إلا على ضرب من المجاز لنفيه عن نفسه الخداع، وإخباره بقبحه في رواية الجامع الكافي.

المسألة الرابعة [في الدليل على تحريم الحيل]
قيل: في هذه الآية وما في معناها من ذم الخداع وقبحه دليل على تحريم الحيل التي يتوصل بها إلى تحليل ما حرم الله؛ لأن حقيقة الخداع منطبقة على تلك الحيل، فإن فيها مخادعة، ومراوغة بإظهار إرادة أمر جائز ليتوصل به إلى أمر باطن محرم، وفي (القاموس) الخداع: المنع والحيلة، وفي تجويز الحيل التي يتوصل بها إلى تحليل المحرم خلاف، ففي كلام بعضهم مايدل على منعها على الإطلاق، منهم الإمام المؤيد بالله محمد بن القاسم عليه السلام فإنه قال: إن الحيل والذرائع لايحل الدخول فيها، ويجب النكير على فاعلها، والتأديب لكاتبها وشاهدها، وسواء كانت لمن يحرم عليه شيء ليحل كالتحيل للهاشمي في أكل الزكاة، أولمن يجب عليه شيء ليسقط كالمالك يخرج بعض المال لئلا تجب عليه الزكاة، ونسب القول بتحريم الحيل في الربا وغيره ابن حجر الهيثمي في كتاب الزواجر إلى مالك، وأحمد، واختاره ابن القيم، وفي كلام بعضهم ما يدل على جوازها في الربا وغيره، وعزاه في الزواجر إلى الشافعي، وأبي حنيفة.
قلت: ولا ينبغي إطلاق الجواز، فإن من الحيل مالا يجوز الدخول فيه بالإجماع، وفي أعلام الموقعين ما معناه: إن الذين ذكروا الحيل لايقولون بأنها جائزة كلها، وإنما يقولون إن هذا الأمر حيلة في كذا، وقد يكون ذلك الأمر محرماً كمن يفتي المرأة إذا أرادت فسخ النكاح أن ترتد ثم تسلم، وتارة تكون الحيلة مكروهة، وتارة جائزة.

قال: ولا يجوز أن ينسب إلى أحد من الأئمة شيء من الحيل المحرمة لمنزلتهم وإمامتهم في الإسلام، وإن كان بعض هذه الحيل قد تنفذ على أصول إمام بحيث إذا فعلها المتحيل فقد ثبت حكمه عنده، ولكن هذا أمر غير الإذن فيها، وإباحتها، وتعليمها، فإن إباحتها شيء ونفوذها إذا فعلت شيء، ولا يلزم من كونه لا يبطلها أن يبيحها ويأذن فيها، وكثير من العقود يحرمها الفقيه، ثم ينفذها ولا يبطلها، وأما سائر أئمة العترة" فظاهركلمات أفرادهم التفصيل، وإن من الحيل ما يجوز فعله، ومنها مايحرم بحسب مواقعها، كما ستعرف في مواضع من العقود والإنشاءات وغيرها، فإنك تجد الواحد منهم يحرم الحيلة في موضع، ويبيحها في غيره، فقد يرتب الحكم على الحيلة وإن كانت محرمة عنده، وقد لا يرتبه عليها، ومن كلام الهادي عليه السلام في إبطال الحيلة في الربا ما لفظه: ولا يجوز أن تدخل الفضة في الذهب ليزداد ما بينهما كما يفعل كثير من الجهال، والحديد مع الفضة ليزاد في الفضة كما يفعل كثير من أهل هذا الدهر؛ لأن الله عز وجل لايخادع وهو يعلم السر وأخفى، وهذا فإنما هو من حيل المحتالين، لا يجوز على مثلهم من المربوبين، فكيف على رب العالمين، وخالق كل المخلوقين.ذكره في الأحكام.

وروى السيد محمد بن الهادي في الروضة والغدير عن أكثر أئمتنا" جواز الحيلة في إسقاط الشفعة، ولم يرو الخلاف فيه إلا عن الناصر ومن تبعه، وأورد صوراً من الحيل جارية على قواعد الأئمة"، وقال في بعضها: إنها مما لاخلاف فيه، وكذلك الإمام عز الدين أبطل الحيلة في إسقاط الزكاة، وأجازها في موضع آخر، وعلله بأنه ليس في ذلك تحليل محظور، وهذا كله يبين صحة قولنا إن كلماتهم" تدل على اختلاف حكم الحيلة باختلاف موضعها، وقد قال الإمام المهدي عليه السلام : إن سلوك طريقة الاجتهاد في الحيل أحوط من كل وجه، وذهب الإمام شرف الدين إلى أن الحيل المحرمة هي ما يتوصل بها إلى تحليل ما حرم الشرع مع بقاء الوجه الذي يقتضي التحريم، والجائزة هي التي يزول بالحيلة وجه التحريم، وجعل من المحرمة بيع الشيء بأكثر من سعر يومه لأجل النساء؛ إذ علة تحريم بيع الصاع بالصاعين إنما هي حفظ مال المحتاج، وزجر الغني عن اغتنام الفرصة عليه، وقد نبه الله على ذلك بقوله: {لاَ تَأْكُلُوا الرِّبَا أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً}[آل عمران:130] وكذا قول علي: (سيأتي على الناس زمان عضوض) إلى قوله: (ويبايع المضطرون).
وإذا كانت العلة ما ذكر، فلا فرق بين أن يبيع الصاع بالصاعين، أو بقيمة الصاعين لبقاء العلة، وجعل من الجائزة تقبيض المصرف للزكاة لأجل الهاشمي الفقير؛ لأن في هذا الهاشمي مانعاً من أخذ الزكاة، وهو تطهير الغير به، ومقتضياً وهو الفقر، وقد ارتفع المانع بالتقبيض، وبقي المقتضي وهو ضابط حسن، وقريب منه ما ذكره المقبلي في( المنار) وهو أن كل حيلة يتوصل بها إلى تفويت مقصد الشارع لا تقبل، وكل حيلة يتوصل بها إلى تحصيل مقصد شرعي كخروج من إثم فهي مقبولة، وقال به علامة العصر، وفسر ما يفوت مقصد الشارع بما حرم لذاته.

واعلم:أن كلام الأئمة" يخرج إما على هذه الضوابط، أوعلى ما ذكره الإمام المهدي من أنها محل اجتهاد، وهو الذي يدل عليه كلامهم على اختلاف مواضعه، وتلك الضوابط لم تستقر عليها كلمات العلماء، ولم تطبق عليها أدلتهم مع التأمل، وإذا قد عرفت اختلاف العلماء في المسألة، فاعلم: أن لكل منهم أدلة على ما ذهب إليه، ونحن نأتي منها هنا بما وقفنا عليه، فنقول وبالله التوفيق:

[حجج المانعين للحيل]
احتج المانعون بوجوه:
أحدها: هذه الآية التي نحن بصددها، وقد بينا وجه الاحتجاج بها، وقد جاء تسمية التحيل خداعاً في كلام ابن عباس فيما أخرجه عبد الرزاق عنه أنه سأله رجل، فقال: إن عمي طلق امرأته ثلاثاً، فقال: إن عمك عصى الله فأندمه، وأطاع الشيطان فلم يجعل له مخرجاً.
قال: كيف ترى في رجل يحلها له؟ قال: من يخادع الله يخدعه، وقال في أعلام الموقعين: صح عن أنس، وعن ابن عباس أنهما سُئلا عن العينة، فقالا: (إن الله لايخدع هذا مما حرم الله ورسوله) فسميا ذلك خداعاً، وسمى أمير المؤمنين عليه السلام نكاح التحليل تلبيساً وتدليساً، كما في رواية العلوم، والجامع الكافي، وقال أيوب السختياني في أهل الحيل: يخادعون الله كما خادعوا الصبيان، فلو أتوا الأمر عياناً كان أهون علي، وقال شريك بن عبد الله في كتاب الحيل: هو كتاب المخادعة.
قال ابن القيم: وتلخيص هذا أن الحيل المحرمة مخادعةٌ لله، ومخادعة الله حرام.
أما المقدمة الأولى: فإن الصحابة والتابعين وهم أعلم الأمة بكلام الله، ورسوله، ومعانيه سموا ذلك خداعاً.
وأما الثانية: فإن الله ذم أهل الخداع، وأخبر أن خداعهم إنما هو لأنفسهم، وأن في قلوبهم مرضاً، وأنه تعالى خادعهم، فكل هذا عقوبة لهم، قال: ومدار الخداع على أصلين:
أحدهما: إظهار فعل لغير مقصوده الذي جعل له.
الثاني: إظهار قول لغير مقصوده الذي وضع له، وهذا منطبق على الحيل المحرمة.
الوجه الثاني: ماسيأتي في مواضع من كتاب الله تعالى من تحريم أكل أموال الناس بالباطل، وقصة أصحاب السبت، وغير ذلك من الآيات الدالة على تحريم الحيل.
قلت: سيأتي أن في الاستدلال ببعضها نظراً.

الوجه الثالث: ماروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم من الأخبار الصريحة في تحريم الحيل، بعضها عامة، وبعضها في جزئيات متعددة، يحصل من مجموعها العلم بتحريم الحيل التي يتوصل بها إلى استباحة ماحرم الله ورسوله، فمن ذلك ما روي من لعن المحلل والمحلل له، وسيأتي بطرقه مستوفى إن شاء الله.
وروى الحاكم في السفينة عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((أكلة الربا يبعثون يوم القيامة على صورة الكلاب، وعلى صورة الخنازير)) لأجل حيلتهم في الربا كما مسخ قوم داود عليه السلام حين أخذوا الحيتان بالحيلة، وكذلك روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه نهى عن أكل الربا بالحيلة، وفي أعلام الموقعين عنه صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا ترتكبوا ما ارتكبت اليهود فاستحلوا محارم الله بالحيل)) وفي أمالي أبي طالب عليه السلام : أخبرنا أبي، أنا عبد الله بن أحمد، أنا أبي، ثنا محمد بن منصور، حدثنا عبد الله بن داهر، عن عمرو بن جميع، عن الصادق، عن أبيه، عن جده، عن علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((قراءة القران في الصلاة أفضل من قراءة القرآن في غير صلاة، وقراءة القرآن في غير صلاة أفضل من ذكر الله، وذكر الله أفضل من الصدقة، والصدقة أفضل من الصيام، والصيام جنة من النار، ثم قال: لا قول إلا بعمل، ولا قول ولا عمل إلا بنية، ولا قول ولاعمل ولا نية إلا بإصابة السنة)).
أما والد الإمام أبي طالب فهو:السيد الحسين بن هارون البطحاني، روى عن الناصر، وكان من عيون أصحابه، وروى عن حمزة بن القاسم العلوي، والعقيقي وطائفة.
وعنه ولداه الإمامان: المؤيد بالله، وأبو طالب، قيل: والظاهر أنه كان إمامياً.
قال علامة العصر: روى عنه ولده، وقد صرح أنه لا يقبل أخبار الإمامية مع اختلاطه بالناصر والزيدية، ولو كان إمامياً لم يختلط بهم.

وأما عبد الله فهو: عبد الله بن أحمد بن محمد بن سلام، كان من أعيان الناصر ثم الداعي، وكان عالماً ديناً ورعاً.
روى له أبو طالب، توفي بعد العشر وثلاثمائة.
وأما أبوه أحمد فأخذ عن القاسم بن إبرا هيم، وكان أحد أصحابه، وروى عن المرادي، وابن عيينة، وعباد بن يعقوب وغيرهم، وهو من خلص الشيعة، وأحد أعيان الزيدية، ذو فقه كبير، ورواية غزيرة.
روى له الناصر، والأخوان، وصاحب المحيط.
وأما عمرو بن جميع فهو: الكوفي أبو المنذر العبدي، أحد رجال الشيعة، وقد نالوا منه.
روى له الناصر، وأبو طالب، والمرادي، والحديث رواه الناصر في البساط عن محمد بن منصور بالسند المذكور، وروى آخره المؤيد بالله في شرح التجريد عن أبي العباس الحسني، قال: حدثنا إسحاق بن إبراهيم الحريري، قال: حدثنا جعفر بن محمد، عن أ بيه، عن علي عليه السلام ... فذكره.
وفي أمالي المرشد بالله: أخبرنا الأزجي، أنا المفيد، ثنا محمد بن أحمد، ثنا زكريا بن يحيى، ثنا خالد بن عبد، عن نافع بن يزيد، عن زهرة، عن ابن المسيب، عن أبي هريرة قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((قرآن في الصلاة أفضل من قرآن في غير صلاة، وقرآن في غير صلاة أفضل مما سواه من الذكر، والذكر أفضل من الصدقة، والصدقة أفضل من الصيام، والصيام جنة حصينة من النار، والإيمان قول وعمل، ولا قول إلا بعمل، ولا قول ولا عمل إلا بنية، ولا قول ولا عمل ولا نية إلا بإصابة السنة)).
وفي صحيح البخاري: حدثنا الحميدي، قال: حدثنا سفيان، قال: حدثنا يحيى بن سعيد الأنصاري، قال: أخبرني محمد بن إبراهيم التيمي أنه سمع علقمة بن وقاص الليثي يقول: سمعت عمر بن الخطاب على المنبر، قال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((إنما الأعمال بالنيات وإنما لكل امرئ مانوى، فمن كانت هجرته إلى دنيا يصيبها أو إلى امرأة ينكحها فهجرته إلى ما هاجرإليه)).

أما الحميدي فقال القسطلاني: الحميدي بضم المهملة وفتح الميم: نسبة إلى جده الأعلى حميد، أو إلى الحميدات قبيلة، أو الحميد بطن من أسد بن عبد العزى، وهو من أصحاب الشافعي، أخذ عنه ورحل معه إلى مصر، فلما مات الشافعي رجع إلى مكة، وهو أفقه قرشي مكي، أخذ عنه البخاري، توفي سنة تسع عشرة ومائتين.
قال: وليس هو أبا عبد الله محمد بن أبي نصر فتوح الحميدي صاحب الجمع بين الصحيحين.
قلت: وفي كلامه أن اسمه عبد الله بن الزبير، وأما سفيان فهو ابن عيينة.
وأما يحيى فهو: ابن سعيد بن قيس، أبو سعيد الأنصاري المدني التابعي، قاضي المدينة، وقال في الجداول: قاضي القضاة للدوانيقي.
وثقه العجلي، وابن سعيد، وقال: حجة، وابن معين، والنسائي وغيرهم، توفي سنة ثلاث وأربعين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة.
وأما محمد بن إبراهيم التيمي فوثقه ابن معين، والذهبي، والناس إلا أحمد، توفي سنة عشرين ومائة.
احتج: به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، والنرسي.
وأما علقمة فذكره ابن مندة في الصحابة، وغيره في التابعين، توفي أيام عبد الملك بن مروان، وثقه النسائي وغيره.
احتج به الجماعة، وروى له الأخوان، والمرشد بالله، والنرسي، والحديث رواه المرشد بالله، وقال المؤيد بالله في شرح التجريد مستدلاً على وجوب النية: ويدل على ذلك الخبر المشهور عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((الأعمال بالنيات وإنما لامرئ ما نوى)) ورواه في موضع آخر من شرح التجريد بسنده إلى عمر، وهو في الشفاء، وأصول الأحكام، وأخرجه من حديث عمر مسلم، وأحمد، وابن حبان، والبيهقي، والنسائي، والترمذي، وأبو داود، وابن ماجة، وأخرجه أبو نعيم في الحلية، والدارقطني في غرائب مالك عن أبي سعيد، وابن عساكرفي أماليه عن أنس، والرشيد العطار في جزء من تخريجه عن أبي هريرة.

وقال القسطلاني: وقد رواه من الصحابة غير عمر، قيل: نحو عشرين صحابياً، فذكره الحافظ أبو يعلى القزويني في كتابه الإرشاد من رواية مالك، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد الخدري، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((الأعمال بالنية)) ثم قال: هذا غير محفوط عن زيد بن أسلم بوجه، فهذا ما أخطأ فيه الثقة، ورواه الدارقطني في أحاديث مالك التي ليست في الموطأ، وقال: تفرد به عبد المجيد عن مالك، ولا يعلم من حدث به عن عبد المجيد غير نوح بن حبيب، وإبراهيم بن محمد العتقي.
وقال ابن مندة في جمعه لطرق هذا الحديث: رواه عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم غير عمر سعدُ بن أبي وقاص، وعلي بن أبي طالب، وأبو سعيد الخدري، وعبد الله بن مسعود، وأنس، وابن عباس، ومعاوية، وأبو هريرة، وعبادة بن الصامت، وعتبة بن سعيد السلمي، وهلال بن سويد، وعقبة بن عامر، وجابر بن عبد الله، وأبو ذر، وعتبة بن المنذر، وعقبة بن مسلم، وعبد الله بن عمر، هكذا حكاه القسطلاني في شرحه لصحيح البخاري، ثم قال: وقد اتفق على أنه لا يصح مسنداً إلا من رواية عمر.
قلت: قد صحت روايته من طريق آل محمد" عن علي عليه السلام ، ولا يضر إرسال مثل زين العابدين عليه السلام ، على أ نهم قد رووه مسنداً مسلسلاً في سلسلة الإبريز، متصلاً بأمير المؤمنين عليه السلام ، والحديث يدل على أنه يكون للمرء ما نواه دون ما عداه، وعلى أن الأعمال تابعة للقصد والنية، وأنه ليس للعبد من ظاهر قوله وعمله إلا ما نواه وأبطنه، دون ما أعلنه وأظهره، وهذا نص في أن من نوى التحليل كان محللاً، ومن نوى الرِّبا بعقد البيع كان مربياً، ومن نوى المكر والخداع كان ماكراً مخادعاً.

قالوا: وهذا الحديث كاف في إبطال الحيل، وأورده البخاري في باب ترك الحيل، وقد أبطل النبي صلى الله عليه وآله وسلم ظاهر هجرة مهاجر أم قيس بما أبطنه ونواه من إرادة أم قيس، ومن أدلة المنع قوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يفرق بين مجتمع، ولا يجمع بين مفترق خشية الصدقة)) رواه الهادي عليه السلام ، والمؤيد بالله في شرح التجريد مرسلاً، وهو في الشفاء، وأصول الأحكام، والانتصار، ورواه في الجامع الكافي، ثم قال: وعن علي عليه السلام مثل ذلك، وأخرجه أبو داود، وابن أبي شيبة، وابن جرير وصححه.
قال في مواهب الغفار لعلامة العصر: وهو في خبر سالم عن أبيه مرفوعاً عند أحمد، وأبي دواد، والترمذي وحسنه، والدارقطني، والحاكم، والبيهقي، ورواه أنس عن كتاب أبي بكر ورفعه. أخرجه أحمد، والنسائي، وأبو داود، والبخاري، والشافعي، والحاكم، والبيهقي، ورواه في المجموع، والعلوم عن علي عليه السلام موقوفاً، والحديث نص في منع التحيل لإسقاط الزكاة.
وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((لعن الله اليهود حرم الله عليهم الشحوم فباعوها وانتفعوا بثمنها)) رواه في الشفاء.
وفي العلوم: ثنا محمد، قال: ثنا سفيان، عن أبي أسامة، عن عبد الحميد بن جعفر، عن يزيد بن أبي حبيب، عن عطاء، عن جابر، قال: قام رجل فقال: يارسول الله ما ترى في شحوم الميتة فإنه يدهن بها السقا، وتدهن بها الجلود، ويستصح بها؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن اليهود لما حرم الله عليهم شحومها أخذوها فجملوها وأكلوا أثمانها)) قال أبو أسامة: جملوها يعني أذابوها.
أما سفيان فلعله ابن وكيع لأنه الذي ذكر في الجداول أخذ محمد بن منصور عنه، وفيها في ترجمة أبي أسامة مالفظه:
أبو أسامة، عن أبي فروة، وعنه سفيان بن وكيع ولم يزد في ترجمة أبي أسامة على هذا.
وسفيان بن وكيع كان شيخاً، صادقاً، فاضلاً، إلا أنه قيل: إنه ابتلي بوراق أفسد عليه.

توفي سنة أربع وأربعين ومائتين. روى له من أئمتنا الناصر، والمرادي، وأبو طالب، والنرسي.
وأما عبد الحميد، فقال في الجداول: عبد الحميد بن جعفر بن عبد الله بن الحكم الأنصاري أبو الفضل المدني عن أبيه وغيره، وعنه وكيع وغيره، خرج مع النفس الزكية.
قال أحمد، والنسائي: لابأس به، ووثقه ابن معين، وابن المديني، وابن سعد.
توفي سنة ثلاث وخمسين ومائة.
عداده في ثقات محدثي الشيعة، ثم قال عبد الحميد بن أبي جعفر العز عن أبي إسحاق.
وعنه: البخاري لعله الأول، وذكر ممن روى للثاني المرادي، والمرشد بالله، وأبا طالب.
وأما يزيد بن أبي حبيب فهو أبو رجاء المصري عالمها.
وثقه ابن سعد، وأثنى عليه غيره، توفي سنة ثمان ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الخمسة، والحديث رواه في الشفاء، وأخرجه الجماعة، وفي العلوم: نا محمد، قال: نا أبو عمار المروزي، عن الفضل بن موسى، عن الحسين بن واقد، عن أبي الزبير، قال: سمعت جابر بن عبد الله يقول: إن رجلاً أتى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: إن لي إبلاً تنفق، أفأبيع شحومها؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((قاتل الله اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها وأكلوا أثمانها)).
أبو عمار هو: الحسين بن حريث بن الحسن بن ثابت مولى عمران بن الحصين، أبو عمار الخزاعي المروزي.
قال في الجداول: وعنه محمد بن منصور، والحسن بن يحيى العقيقي، وجماعة، وثقه النسائي.
توفي سنة أربع وأربعين ومائتين.
احتج به الجماعة إلا ابن ماجة، وروى له المرادي، والجرجاني.
وأما الفضل فقال في الجداول: الفضل بن موسى الرازي السيناني، أبو عبد الله عن هشام، وشريك، وابن أبي ليلى.
وعنه: إسحاق، ومحمود بن غيلان، وإبراهيم بن موسى.
وثقه ابن معين، وأبو حاتم.
توفي سنة اثنتين وتسعين ومائة، احتج به الجماعة، وروى له المرادي، والمرشد بالله.
وأما الحسين بن واقد فهو: أبو عبد الله المروزي، وثقه ابن معين.

توفي سنة تسع وخمسين أو ستين ومائة، احتج به مسلم، والبخاري تعليقاً، وروى له أئمتنا الأربعة، وفي المناقب.
وأما أبو الزبير فهو: محمد بن مسلم بن تدرس الأسدي المكي، أحد الأئمة.
وثقه ابن معين، والنسائي، وابن المديني، وقال: ثبت، وزعم بعضهم أنه يدلس فإذا صرح بالسماع فحجة.
توفي سنة ثماني عشرة ومائة، احتج به الجماعة، ورو ى له أئمتنا الخمسة، وفي المناقب، والحديث في الشفاء.
وعن ابن عباس أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لعن الله اليهود حرمت عليهم الشحوم فباعوها وأكلوا أثمانها، وإن الله إذا حرم على قوم أكل شيء حرم عليهم ثمنه)) رواه أحمد، وأبو داود، وهو في الجامع الكافي، والحديث دليل على تحريم الحيل وإبطالها، وأنه لا يجوز التوصل إلى ما هو في ذاته حلال بالحيل، والذرائع المحرمة.
وعن علي عليه السلام : (كلوا خل الخمر ما فسد، ولا تأكلوا ما أفسدتموه أنتم). رواه علي بن موسى الرضا في الصحيفة، وفي الشفاء لما نزل تحريم الخمر أمر النبي صلى الله عليه وآله وسلم بإراقتها، وكان في الجملة خمر ليتيم فاستأذنه وليه في أن يجعلها خلاً فمنع من ذلك وأمر بإراقتها، وهذا نص في المسألة، والأخبار فيها كثيرة، وحصرها في هذا الموضع متعسر، وسيأتي في مواضع كثيرٌ من ذلك إن شاء الله، على أن في ما ذكرناه كفاية.

الوجه الرابع: ماروي عن علي عليه السلام من التحذير من الحيل وأهلها، فمن ذلك قوله عليه السلام : (لقد صرنا في زمان قد اتخذ أكثر أهله الغدر كيساً ونسبهم أهل الجهل فيه إلى حسن الحيل، مالهم قاتلهم الله قد يرى الحُوَّل القُلَّب وجه الحيلة ودونها مانع من أمر الله ونهيه فيدعها رأي العين بعد القدرة عليها، وينتهز فرصتها لا حريجة له في الدين) رواه في النهج. الكيس بفتح الكاف وسكون الياء المثناه من تحت: الفطنة والذكاء، والحول القلب بضم الحاء المهملة والقاف وتشديد الواو واللام: قد تحول وتقلب في الأمور وجربها، والإنتهاز: المبادرة إلى الفرصة واغتنامها، والحريجة: التقوى.
وقال عليه السلام في عهده للأشتر: (ولا تعقد عقداً تجوز فيه العلل، ولا تعولن على لحن القول بعد التوثقة). رواه في النهج، وهو نهي عن الحيل؛ إذ هي مبنية على العلل والتأويلات المخالفة للظاهر.
وقال عليه السلام بعد كلام ذكره عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : قال -يعني النبي صلى الله عليه وآله وسلم -: ((يا علي إن القوم سيفتنون بعدي بأموالهم، ويمنون بدينهم على ربهم، ويتمنون رحمته، ويأمنون سطوته، ويستحلون حرامه بالشبهات الكاذبة، والأهواء الساهية، فيستحلون الخمر بالنبيذ، والسحت بالهدية، والربا بالبيع)) فقلت: يارسول الله بأي المنازل أنزلهم عند ذلك بمنزلة فتنة؟ أم بمنزلة ردة؟ فقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((بمنزلة فتنة)) رواه في النهج، والأهواء الساهية الغافلة، والسحت: الحرام.

قال ابن أبي الحديد: هذا الخبر مروي عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد رواه كثير من المحدثين عن علي عليه السلام أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال له: ((إن الله كتب عليكم جهاد المفتونين)) وساق الرواية إلى أن قال: فقلت: يارسول الله لوبينت لي قليلاً، فقال: ((إن أمتي ستفتتن من بعدي، فتتأول القرآن، وتعمل بالرأي، وتستحل الخمر بالنبيذ، والسحت بالهدية، والربا بالبيع، وتحرف الكتاب عن مواضعه وتغلب كلمة الضلال، فكن جليس بيتك حتى تقلدها...)) الخبر بطوله.
ومن كلامه عليه السلام للخوارج وهم مقيمون على إنكار الحكومة: (ألم تقولوا عند رفعهم المصاحف حيلة وغيلة ومكراً وخديعة: إخواننا، وأهل دعوتنا استقالونا واستراحوا إلى كتاب الله، فالرأي القبول منهم، والتنفيس عنهم، فقلت لكم: هذا أمر ظاهره إيمان، وباطنه عدوان، وأوله رحمة، وآخره ندامة، فأقيموا على شأنكم، والزموا طريقتكم، وعضوا على الجهاد بنواجذكم، ولا تلتفتوا إلى ناعق نعق، إن أجيب أضل، وإن ترك ذل). رواه في النهج، والناعق: المصوت.
وفي كلامه عليه السلام دليل على أنها مهما علمت إرادة الحيلة والخداع، فإنه لايترتب على الظاهر شيء من أحكام الشرع التي يقصد بالحيلة إثباتها أو سقوطها، وكلامه عليه السلام في هذا المعنىكثير.
الوجه الخامس: إجماع الصحابة على تحريم الحيل حكاه ابن القيم، وتقريره على ماذكره في أعلام الموقعين أنها قد وقعت وقائع متعددة في أوقات متفرقة تدل على تحريم الحيل، من ذلك:

أن أمير المؤمنين عليه السلام ، وابن عباس، وعثمان، وابن عمر أفتوا أن المرأة لاتحل بنكاح التحليل، وخطب بتحريم ذلك عمر على منبر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، وقال: لا أوتى بالمحلل والمحلل له إلا رجمتهما، وأقره سائر الصحابة، وروي أن ابن مسعود، وأبي، وعبد الله بن سلام، وابن عباس، وابن عمر نهوا المقرض عن قبول الهدية من المقترض، وجعلوا قبولها ربا، وحرم ابن عباس، وأنس، وعائشة مسئلة العينة، وأفتى علي، وعمر، وعثمان، وأبي بن كعب وغيرهم من الصحابة أن المبتوتة في مرض الموت ترث، ووافقهم سائر المهاجرين والأنصار من أهل بدر وبيعة الرضوان، ومن عداهم.
قال: وهذه وقائع متعددة، لأشخاص متعددة، في أزمان متعددة، والعادة توجب اشتهارها وظهورها بينهم، لا سيما وهؤلاء أعيان المفتين من الصحابة الذين كانت تضبط أقوالهم وتنتهى إليهم فتاويهم، ومع هذا أنه لم يحفظ الإنكار من أحد عليهم، وإذا كان هذا قولهم في إبطال الحيلة فيما ذكر، فماذا يقولون في التحيل لإسقاط حقوق المسلمين، بل لاسقاط حقوق رب العالمين، هذا حاصل كلامه في الأعلام، وقال فيه أن تقرير إجماعهم على تحريم الحيل وإبطالها، أقوى من تقرير إجماعهم على العمل بالقياس وغيره مما يدعى فيه إجماعهم.
الوجه السادس: أن كل مادل على سد الذرائع ومنعها، فهو دال على تحريم الحيلة،وأدلة سد الذرائع كثيرة كتاباً وسنة، وستأتي مفصلة في كتابنا هذا إن شاء الله، ووجه دلالة هذا الوجه على منع الحيل أن الشارع يسد الطريق إلى المفاسد بكل ممكن، والمحتال يفتح الطريق إليها بحيلته.
الوجه السابع: أن الحيل مبنية على الهوى، والكتاب والسنة ناطقان بتحريم اتباع الهوى، وأجمع العترة" على تحريم الأخذ بالأخف اتباعاً للهوى، رواه الإمام القاسم بن محمد عليه السلام في الإرشاد، ولا شك أن الحيل لا يطلب بها إلا الأخف، والأخف لايطلب إلا اتباعاً للهوى غالباً.

الوجه الثامن: ما ذكره الإمام المؤيد بالله محمد بن القاسم وجعله من طريقة القياس، ولفظه: ومن القياس أن يقال: كل فعل توصل به إلى مخالفة الشريعة، وميل بها عن أسرارها التي جعل الله لاختلاف الأحكام فهو باطل لقوله تعالى: {وَمَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِنَ اللَّهِ}[القصص:50] وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((فمن أحدث في ديننا هذا ماليس فيه فهو رد عليه)) وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((ليس منا من غش مسلماً، أوضره، أو ماكره)) ولأن إسقاط الحقوق إضرار بأهلها، ومما روي عنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((لا ضرر ولاضرار في الإسلام)) قال: وهذا دليل على أن ليس في الإسلام حكم يثبت به الضرر والإضرار.

[حجج المجيزين للحيل]
احتج القائلون بالجواز مطلقاً بوجوه:
أحدها:أن الله قد شرع الحيل لأنبيائه،وقصها علينا في كتابه لنقتدي بفعلهم،ونهتدي بهداهم،وفي قصة يوسف مع إخوته، وأيوب في ضربه بالضغث لزوجته ما لا يمكن معه إنكار شرعية الحيلة، وحسن التوصل إلى المخارج من المضايق بكل حيلة، بل قد أعلمنا الله سبحانه أنه مكر بمن مكر بأنبيائه، وخادع المنافقين مع أنه تعالى قادر على أخذهم بغير المكر والخداع، ولكن جازاهم بجنس فعلهم، وليعلم عباده أن المكر والخداع الذي يتوصل به إلى إظهار الحق، أو يكون عقوبة للماكر ليس قبيحاً، وهذا شأن الحيل فإنما يتوصل بها إلى نصرة مظلوم، وقهر ظالم، ونصرة حق، وإبطال باطل، وإعانة ملهوف، وتنفيس عن مكروب، وما على من اقتدى بالله وأنبيائه من غضاضة، قالوا: وقد قال تعالى: {وَمَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً}[الطلاق:2] قال غير واحد من المفسرين: مخرجاً مما ضاق على الناس، ولا ريب أن هذه الحيل مخارج مما ضاق على الناس.
الوجه الثاني: أن السنة الصحيحة قد دلت على جواز الحيل، فمن ذلك ما رواه في الشفاء عن أبي سعيد، وأبي هريرة أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أمّر سوار بن عروبة أخا بني عدي الأنصاري على خيبر، فأتاه بتمر جيد، فقال له: ((أكل تمر خيبر هكذا؟)) فقال: لا ولكنا نشتري الصاع بصاعين، والثلاثة بصاعين، فقال: ((لاتفعلوا، ولكن بيعوا تمركم هذا بعوض واشتروا بثمنه من هذا، وكذلك الميزان)) وهو في أصول الأحكام، ونحوه في الجامع الكافي، وقال فيه: عن ابن عمر، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نحوه.
قال: وفي حديث آخر عن أبي سعيد فقال له رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((رده وخذ تمرك، فإن أردت أن تشتري فبع تمرك بسلعة أخرى ثم اشتر حاجتك من التمر)) قال في مواهب الغفار: والحديث أخرجه البخاري، ومسلم، والموطأ، والنسائي مع اختلاف في اللفظ لا في المعنى.

وعن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه أتي برجل مريض أصيفر أحيبن قد خرجت عروق بطنه يكاد يموت، وفي بعض الحديث: قد زنا، فدعا النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعثكول فيه مائة شمراخ فضربه ضربة واحدة. رواه الهادي عليه السلام ، وعن ابن عباس أنه قال: تصدق على بريرة فأهدت منه لعائشة، فذكرت ذلك للنبي صلى الله عليه وآله وسلم ، فقال: ((هو لنا هدية ولها صدقة)) . رواه في الشفاء، وأصول الأحكام، وفي الباب نحو هذه الرواية أخرجها أحمد، والبخاري، ومسلم عن أم عطية، وأخرج مسلم، وأحمد قريباً منها عن جويرية.
وروى قصة بريرة الهادي في الأحكام، وقال: وأكل منه صلى الله عليه وآله وسلم ، قالوا: ففي هذه الأخبار إرشاد إلى التخلص من الربا بتوسط العقد الآخر، ومن ترك إقامة الحد أو إيلام الزاني بما لايحتمله بالضرب بعثكول، ومن أكل الصدقة المحرمة بتوسط المصرف، وهل الحيل إلا معاريض في الفعل على وزان المعاريض في القول، وإذا كان في المعاريض مندوحة عن الكذب كما أخرج أبو نعيم عن علي مرفوعاً: ((إن في المعاريض ما يكفي الرجل العاقل الكذب)) ففي معاريض الفعل مندوحة عن المحرمات، ويؤيده ما مر من أدلة جواز الخداع، وقد لقي النبي صلى الله عليه وآله وسلم طائفة من المشركين وهو في نفر من أصحابه، فقال: المشركون: من أنتم؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((نحن من ماء)) فنظر بعضهم إلى بعض فقالوا: أحياء اليمن كثير فلعلهم منهم وانصرفوا، وجاء رجل إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم فقال: احملني، فقال: ((ما عندي إلا ولد ناقة)) فقال: ما أصنع بولد الناقة؟ فقال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((وهل يلد الإبل إلا النوق)) ومن أدلتهم ما روي أن امرأة عبد الله بن رواحة رأته على جارية له، فذهبت وجاءت بسكين فصادفته قد قضى حاجته، فقالت: لو وجدتك على الحال التي كنت عليها لوجأتك، فأنكر، قالت: فاقرأ إن كنت صادقاً، فقال:

شهدت بأن وعد الله حق .... وأن النار مثوى الكافرينا
وأن العرش فوق الماء طافٍ .... وفوق العرش رب العالمينا
وتحمله ملائكة كرام .... ملائكة الإله مسومينا
فقالت: آمنت بالله وكذبت بصري، فبلغ النبي صلى الله عليه وآله وسلم فضحك ولم ينكر عليه، وهذا تحيل ظاهر.
واحتجوا أيضاً بما في الجامع الكافي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال لرجل من أصحابه: ((لا أخرج من المسجد حتى أعلمك سورة ما أنزل الله مثلها)) فمشى مع النبي صلى الله عليه وآله وسلم حتى وضع إحدى رجليه خارج المسجد، فقال الرجل: يارسول الله إنك قد قلت كذا، فقال: ((إني لم أخرج من المسجد إنما أخرجت إحدى رجلي)) ثم أخبره أنها فاتحة الكتاب، وقد تقدم نحوه في البسملة من حديث أبي بريدة، قالوا: وهذا الحديث أصل في التخلص من الأيمان، وقد بنى الخصاف كتابه في الحيل عليه، ووجه الاستدلال به أن من حلف أن لا يفعل شيئاً فأراد التخلص من الحنث بفعل بعضه لم يكن حانثاً، فإذا حلف لا يأكل هذا الرغيف، ولا يأخذ هذا المتاع، فليدع بعضه ويأخذ الباقي ولا يحنث، وقد احتج به محمد بن منصور على أن من حلف لايدخل دار فلان، فأدخل إحدى رجليه، ولم يدخل الأخرى لم يحنث حتى يدخلهما، وقد ندب الشارع إلى إتيان رخص الله تعالى، ففي الجامع الصغير عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يحب أن تؤتى عزائمه)) وعزاه إلى أحمد، والبيهقي في السنن عن ابن عمر وإلى الطبراني في الكبير عن ابن مسعود، وابن عباس، قال: العزيزي والأصح وقفه، والحديث قد احتج به في حواشي الأزهار على صحة العقد على الصغيرة وإن كان القصد مجرد النظر، قالوا: فذلك من لطائف الحيل الشرعية، التي جاء بها خير البرية صلى الله عليه وآله وسلم حيث قال: ((إن الله يحب أن تؤتى رخصه كما يحب أن تؤتى عزائمه)) وقرر هذا المتوكل على الله إسماعيل عليه السلام ، والأخبار في الباب كثيرة، والجزيئات متعددة، وكلها

تفيد ثبوت الحيل الشرعية، وصحتها وإباحتها.
الوجه الثالث: أن باب مدينة علم الر سول صلى الله عليه وآله وسلم قد فتح هذا الباب، وأوضح إليه النهج لذوي الألباب، ففي العلوم حدثنا محمد، قال: وحدثنا حسين بن نصر، عن خالد بن عيسى، عن حصين، عن جعفر، عن أبيه أن رجلاً أتى علياً عليه السلام بالكوفة، فقال: يا أمير المؤمنين إني حلفت على امرأتي أن أطأها في شهر رمضان نهاراً بطلاقها، قال: سافر بها إلى المدائن، ثم طأها نهاراً فقد حل لك الطعام، والشراب، والنكاح.
أما الحسين فهو: ابن نصر بن مزاحم المنقري.
قال في الجداول: له اتساع في الرواية منه وإليه عن العترة وشيعتهم، وثقه المؤيد بالله، وروى له الناصر، وأئمتنا الأربعة، وفي المناقب.
وأما خالد فهو: ابن عيسى العكلي، قال في الطبقات: هو من رجال الشيعة، وممن وثقه المؤيد بالله.
وأما حصين فهو: الحصين بن المخارق بن ورقاء أبو جنادة،روى عن زيد بن علي، والباقر، والصادق، والنفس الزكية، والحسين بن زيد، ومحمد بن زيد، وعبيد الله بن حسين، والإمام يحيى عبد الله، والحسن بن زيد بن الحسين، وغيرهم من الشيعة، وعنه جماعة.
قال في الطبقات: فمن روى عن هؤلاء الأئمة الثقات لايكون إلا من الشيعة الثقات، ولا التفات إلى ما ذكره الذهبي وغيره.
قال: وأخرج له الطبراني ووثقه، والمؤيد بالله ووثقه، ولعل وفاته رأس المائتين، روى له أئمتنا الأربعة، وفي كتاب حي على خير العمل والمناقب، والحديث رواه في المنهاج.
وفي العلوم: حدثنا محمد، قال: وحدثنا حسين، عن خالد بن عيسى، عن حصين، عن جعفر، عن أبيه، عن علي عليه السلام في الرجل قال لامرأته أنت طالق ثلاثاً إن لم أصم يوم الأضحى قال: إن صامه لم تطلق امرأته، والله ولي عقوبته، ويعزره الإمام.

وفي أمالي المرشد بالله: أخبرنا التنوخي، أنا الديباجي، ثنا ابن الأشعث، ثنا موسى بن إسماعيل، عن أبيه، عن جده الكاظم، عن أبيه، عن جده الباقر، عن أبيه، عن علي عليه السلام أنه سئل عن رجل أنه قال لامرأته أنت طالق إن لم أصم يوم الأضحى، فقال علي عليه السلام : (إن صام فقد أخطأ السنة وخالفها، فالله ولي عقوبته ومغفرته، ولم تطلق امرأته).
قال:وينبغي للإمام أن يؤدبه بشيء من ضرب.
أما التنوخي فهو: علي بن المحسن بن علي بن أبي الغنائم أبو القاسم التنوخي البغدادي.
قال الخطيب: صدوق، وقال ابن خيرون: رأيه الرفض والإعتزال، وقال الذهبي: سماعاته صحيحة، ومحله الصدق والستر، وقال ابن سعد: في أوساط رجال الزيدية، وكان التشيع دينه، ودين أبيه وجده علي بن محمد الأكبر.
توفي سنة أربع وأربعين وأربعمائة، روى له المرشد بالله، وفي المناقب.
وأما الديباجي فهو: سهل بن أحمد الديباجي، رموه بالرفض، وقد عرفت رميهم بالرفض لمن أظهر محبة الوصي، وذلك صريح الإيمان.
وأما ابن الأشعث فهو: محمد بن محمد بن الأشعث الكوفي، أخذ عنه ابن عدي، وقال: لشدة تشيعه حمل إلينا نسخة قريباً من ألف حديث عن موسى بن إسماعيل عن آبائه.
قال في الجداول: احتج به البيهقي في السنن الكبرى.
قال السيوطي: إيراد البيهقي له فائدة جليلة فإنه التزم أن لايخرج في تصانيفه عن وضاع، سيما في الكبرى التي هي أجل كتبه، ذكر معنى ذلك في جمع الجوامع.
توفي ابن الأشعث في جماد سنة أربع عشرة وثلاثمائة، روى له من الأئمة أبو طالب، والمرشد، وأبوه الموفق بالله.
وأما موسى فهو:موسى بن إسماعيل بن موسى بن جعفر الصادق.
قال في الجداول: هو السيد الكبير، الورع، الصالح، العالم، أحد كبار سادات المدينة، والمشهور عن أهل البيت" له قريب من ألف حديث، رواها عنه شيعي الآل محمد بن محمد بن الأشعث.
روى لموسى من الأئمة، أبو طالب، والمرشد.

وأما أبوه إسماعيل فذكر في الجداول ممن روى له من الأئمة المرادي، وأبو طالب، والمرشد بالله.
وأما الكاظم ومن فوقه، فلا يسأل عنهم لظهور جلالتهم، وشهرتهم بين الملأ.
قلت: والحديث لايدل على جواز الحيلة، إلا أنه يدل على أن المتحيل إذا فعلها ثبت حكمها، وإن كانت محرمة، فيكون رداً على من قال لا يترتب على الحيل المحرمة حكم.
وقد قال محمد بن منصور: إن هذا الأثر يقوي قول أبي يوسف في رجل حلف ليصومن يوم الأضحى، فقال: هو صائم وقد أساء.
وقال زفر: ليس بصائم؛ لأن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قد حرمه.
وفي أعلام الموقعين قال معتمر بن سليمان التيمي: عن أبيه، حدثني نعيم بن أبي هند، عن سويد بن غلفة أن علياً كرم الله وجهه في الجنة لما قتل الزنادقة نظر في الأرض، ثم رفع رأسه إلى السماء، ثم قال:(صدق الله ورسوله) ثم قام فدخل بيته فأكثر الناس في ذلك، فدخلت عليه وقلت: يا أمير المؤمنين أشيء عهد إليك رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ؟ أم شيء رأيته؟ فقال: (هل علي من بأس أن أنظر إلى السماء؟) قلت: لا، قال: (فهل علي من بأس أن أنظر إلى الأرض؟) قلت: لا، قال: (فهل علي من بأس أن أقول صدق الله ورسوله؟) قلت: لا، قال: (فإني رجل مكايد).
أما معتمر فهو: أحد الأعلام، وثقه أبوحاتم، وابن معين، وابن سعد، وقال ابن خراش: ثقة إذا حدث من كتابه، وقال الذهبي: ثقة مطلقاً.
توفي سنة سبع وثمانين ومائة. احتج به الجماعة، ورى له أئمتنا الأربعة.
وأما سويد فوثقه ابن معين، وقال في الكاشف: إمام، زاهد، ثقة، توفى سنة ثمانين.
احتج به الجماعة، وروى له أئمتنا الأربعة، وهذا القدر كاف هنا فيما نقل عن الوصي عليه السلام من إثبات الحيل، وترتب الأحكام عليها.

الوجه الرابع: أن الأمة من السلف والخلف، وأئمة العترة وغيرهم كالمجمعين على التخلص بالحيل من مضائق الأيمان والربا، وغيرذلك مما حرمه الله ورسوله، هؤلاء الصحابة والتابعون قد نقل عن جماعة منهم جواز التحليل في المطلقة ثلاثاً.
أخرج عبد الرزاق، عن هشام بن حسان، عن محمد بن سيرين، قال: أرسلت امرأة إلى رجل فزوجته نفسها ليحلها لزوجها، فأمره عمر بن الخطاب أن يقيم معها ولا يطلقها، ووعده أن يعاقبه إن طلقها، فصحح النكاح وأجازه، وهو لم يقصد به إلا الحيلة، وعن ابن عباس أنه قال: ما يسرني بمعاريض الكلام حمر النعم، وقال الشعبي: لا بأس بالحيل فيما يحل ويجوز، وإنما ا الحيل شيء يتخلص به الرجل من الحرام، ويخرج به إلى الحلال، وهكذا كلمات كثير من السلف، وتصرفاتهم تدل على ما ذهبنا إليه.

وأما أئمة المذاهب وأتباعهم من الزيدية، والشافعية، والحنفية، والمالكية، والحنبلية، فقولهم بالحيل في كثير من المسائل ونفوذها مما لاينكره إلا مكابر، ومن أراد معرفة ذلك فعليه بكتب الفقه، فهذه زبد من حجج المانعين والمجوزين، وأما المفصلون كالإمام المهدي، والإمام شرف الدين، والمقبلي، ومن تبعهم فقالوا: أدلة الأولين تقتضي المنع، وأدلة الآخرين تقتضي الجواز والنفوذ، ومعاذ الله أن يكون في شريعة الله تناقض أواختلاف، بل هي شريعة مبنية على أحسن نظام وائتلاف، مؤسسة على العدل والحكمة والمصلحة والإنصاف، ولما كانت أدلة الطرفين صحيحة صريحة في الإثبات والنفي، كان الواجب استعمال أدلة كل من الفريقين في الموضع الذي يليق استعماله فيه، فمنعوا الحيل في مواضع واستعملوها في أخر، وأتوا لها بضوابط يعرف بها الجائز من المحرم، ولكنه يقال: حصر مسائل التحريم والجواز حتى يمكن جمعها تحت ضابط كلي متعسر، لاسيما والشرائع مصالح تختلف أحكامها بحسب اختلاف المصلحة في جزئياتها، والأولى سلوك طريقة الاجتهاد في جزئيات المسائل، وذلك بأن ينظر المجتهد في الحيلة التي يريد فعلها، فإن وجد دليلاً خاصاً يدل على الجواز أو المنع عمل به، وإلا عرض تلك الحيلة على ما مر من أدلة الجواز والمنع، فإن وجدها داخلة تحت أدلة التحريم حرمها، أو تحت أدلة الجواز أجازها، وإلاحكم بالوقف فيها حتى يتبين له الحق.

وأما ما ذكره الإمام المهدي عليه السلام من سلوك طريقة الاجتهاد فيما يجوزمن الحيل، وما لا يجوز على الجملة، فهو راجع إلى حصر مسائل الجواز والمنع تحت ضوابط كلية، وقد عرفت ما فيه، وإن كان عليه السلام قد نص على أن سلوك هذه الطريقة سهلة، قال: لأن العلماء قد حكت الخلاف في المسألة مستوفاً، وأوردت ما يحتج به كل فريق، فإذا عرض الإنسان تلك الأدلة على عقله لم يخف عليه الأرجح؛ لأن العقول وطرائق النظر واحدة لم تختلف بين السابق واللاحق، ثم يأخذ ما ترجح له قوته وصحته، وذلك هو غاية مراد الله تعالى منه، ولا تكليف عليه فوق ذلك.
قلت: وهو كلام حسن، إلا أن لقائل أن يقول: إذا نظر الناظر على حسب ما ذكرت فغاية ما يتحصل له أن من الحيل ما يجوز فعله، ومنها ما هو محرم على الجملة، وأما معرفة ما يجوزمن الجزئيات وما لا يجوز، فلا يحصل إلا بنظر جديد فيها بخصوصها.

وإذا تقرر لك أنه لابد من النظر في الجزئيات، فاعلم: أن طريقة الاجتهاد فيها ميسرة غاية التيسير، وأنا آتيك هنا بصورة مما يجوز فعله تعرف بها كيفية الاجتهاد في هذا الباب، وهي التحيل لمصير الزكاة إلى من تحرم عليه كالهاشمي مثلاً فنقول: لاشك أن الزكاة محرمة على بني هاشم، ثم إنا نظرنا فإذا المحرم صرفها إليهم، لا تملكها بالشرى من المصرف أو الإهداء منهم إليهم بدليل خبر بريرة المتقدم، ولما في الجامع الكافي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((لاتحل الصدقة لغني إلا لخمسة: رجل عمل عليها، أو في سبيل الله، أو ابن السبيل، أو غارم، أو رجل اشتراها بماله)) قال: وفي حديث آخر: ((أو أهداها إليه من تصدق بها عليه)) وفي أمالي أبي طالب أخبرنا أبو علي أحمد بن عبد الله بن محمد، قال: أخبرنا محمد بن قارن بن العباس، قال: حدثنا الحسين بن الحسن الطبركي، قال: حدثنا يحيى بن عبد الله بن بكير، قال: حدثنا مالك، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قال: ((لاتحل الصدقة لغني إلا لخمسة: لغاز في سبيل الله، أو العامل عليها، أو الغارم، أو لرجل اشتراها بماله، أو لرجل كان جاراً لمسكين فتصدق على المسكين فأهداها لغني)).
أما أحمد بن عبدالله فلم أعرفه.
وأما ابن قارن فذكره في الجداول، وقال: ذكره في الإكمال.
وأما الطبركي فهو: أبو معين. قال أبو أحمد الحاكم: هومن كبار حفاظ الحديث، توفي سنة اثنتين وسبعين ومائتين.
وأما يحيى بن عبدالله فهو: المخزومي مولاهم أبو زكريا المصري، وثقه في الكاشف، وابن حبان، وقال في الميزان: وثقه غير واحد.
احتج به الشيخان، وابن ماجة، وأخذ عنه البخاري.
توفي سنة إحدى وثلاثين ومائتين.
روى له أبو طالب، والمرشد بالله، والحديث رواه في الشفاء، وأصول الأحكام، وأشار إليه في شرح التجريد.

وفي سنن ابن ماجة: حدثنا محمد بن يحيى، ثنا عبد الرزاق، أنبأنا معمر، عن زيد بن أسلم، عن عطاء بن يسار، عن أبي سعيد الخدري، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لاتحل الصدقة لغني إلا لخمسة: لعامل عليها، أو لغاز في سبيل الله، أو لغني اشتراها بماله، أو فقير تصدق عليه فأهداها لغني أو غارم)) رواه محمد بن يحيى وهو الذهلي أبو عبد الله النيسابوري الإمام الحافظ، أخذ عنه الجماعة سوى مسلم.
قال أبو حاتم: إمام زمانه، وقال أبو بكر بن زياد: أمير المؤمنين في الحديث، وثقه النسائي وغيره، وكان البخاري يدلسه.
توفي سنة ثمان وخمسين ومائتين، روى له أبو طالب، والمرشد بالله.
وأما معمر بفتح الميمين مع التخفيف فهو: ابن راشد الأزدي أبو عروة البصري، أخذ عن الزهري وغيره.
وعنه عبد الرزاق وجماعة منهم السفيانان، وثقه العجلي.
روى أنه لماسئل عن الحديث المأفوك في علي والعباس، قال: الله عالم بحالهما أني لا أتهمهما في بني هاشم، يعني الزهري وعروة.
قلت: أما الزهري فقد روى عنه في شرح ابن أبي الحديد ما يدل على تبرمه من الحديث، واتهامه لعائشة في روايته.
توفي معمر سنة ثلاث وخمسين ومائة.
احتج به الجماعة، وروى له الهادي في المنتخب، وأئمتنا الأربعة، وفي المناقب، والحديث أخرجه أبو داود، وأحمد، ومالك في الموطأ، والبزار، وعبد بن حميد، وأبو يعلى، والحاكم وصححه، والبيهقي وقد أعل بالإرسال؛ لأنه قد رواه بعضهم عن عطاء بن يسار عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كما في أمالي أبي طالب.

قال في النيل: لكنه قد رواه الأكثر عنه عن أبي سعيد، والرفع زيادة يتعين الأخذ بها، وفي صحيح البخاري حدثنا علي بن عبد الله، حدثنا يزيد بن زريع، حدثنا خالد، عن حفصة بنت سيرين، عن أم عطية الأنصارية، قالت: دخل النبي صلى الله عليه وآله وسلم على عائشة فقال: ((هل عندكم شيء؟)) فقالت: لا إلا شيء بعثت به إلينا نسيبة من الشاة التي بعثت بها من الصدقة، فقال: ((إنها قد بلغت محلها)).
أما علي فهو ابن المديني، وخالد هو الحذا، ونسيبة هي أم عطية الحديث وأخرجه مسلم، وأخرج مسلم عن عبيد بن السباق قال: أن جويرية زوج النبي صلى الله عليه وآله وسلم أخبرته أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم دخل عليها فقال: ((هل من طعام؟)) فقالت: لا والله يارسول الله ما عندنا طعام إلا عظم من شاة أعطتنيه مولاتي من الصدقة، فقال: ((قربيه قد بلغت محلها)) إذا عرفت هذا فنقول: قد دل حديث بريرة، وهذه الأحاديث على أن الزكاة إذا ملكها المصرف تغيرت صفتها، وأزال عنها اسم الصدقة، وتغيرت الأحكام المتعلقة بها، وحينئذ يجوز أن يعطى الهاشمي منها.
قال الأميرالحسين: وذلك هو الظاهر من إجماع علماء الإسلام، ذكره في الشفاء، وكذلك غير الهاشمي ممن تحرم عليه، وإذا ثبت أن مصيرها إلى غير المصرف بعد ملك المصرف لها جائز، فيقال: إذا صارت إلى غير المصرف بعد تقدم مواطأة بين الصارف والمصرف في أنه يردها إلى من تحرم عليه فهذا هو المقصود بالحيلة التي أردنا بيان كيفية الاجتهاد في جوازها أوتحريمها، فنقول: قد اختلف في ذلك.
فقال الإمام المؤيد بالله عليه السلام ، والإمام يحيى: هذه الحيلة مكروهة، وفي الأجزاء تردد، وقال الإمام المهدي: بل هي محرمة ولا يجزي هذا الصرف، لكن لا مطلقاً، بل إن توصل بها إلى مخالفة مقصود الشرع وهو تصييرها إلى الغني فيشبه التوصل إلى الربا.

قال: ومن ثم قال المنصور بالله: يؤدبان، وأما إن توصل بها إلى مطابقة مقصودالشرع فيجوزكالتقبيض للهاشمي الفقير؛ إذ علة التحريم ألاَّ يتطهر به الناس تشريفاً وقد زالت؛ إذ يطهر بالقابض، وطابقت مقصود الشارع وهو سد خلة الفقير، قال: ولا تضر المواطأة كالحيلة في الصرف واليمين، ولا يبعد الإجماع على ذلك، ولا يخفي عليك أن الأئمة المذكورين، ومن وافقهم بنوا نظرهم في المسألة على علل مستنبطة، وقياسات شبهيه، والذي ينبغي أن يقال المعلوم من أدلة تحريم الزكاة على الهاشمي وغيره، ومن حديث بريرة، وأبي سعيد أن المحرم عليهم أخذها قبل أن يملكها المصرف، وأنها بعد ملك المصرف لها حلال لمن أخذها بأحد وجوه التمليك، وإنما يبقى النظر هل تقدم المواطأة يمنع ملك المصرف لها أم لا؟ والذي يظهر أن الصارف إن شرط على الفقير إعطاء الغير حيث لولم يلتزم له بذلك لما صرف إليه، أوعرف من حال المصرف أنه لم يعط ذلك الغير إلا لغلبة الحياء أو نحوه، وأنها لم تطب بذلك نفسه، فهذه الحيلة محرمة؛ لأنها لم تطابق السنة وهو إعطاء المصرف على جهة تملكه لها، ولم يخرجها المصرف عن ملكه على وجه تحل لمن صارت إليه والأعمال بالنيات، وإن كان مصيرها إلى المصرف على الوجه الشرعي وهو أنها تكون له وفي ملكه على وجه لا يخرجها عنه إلا بطيبة من نفسه، فهذه الحيلة صحيحة، ولاحرج فيها، ولايكون تقدم المواطأة إلا من باب السعاية في فعل الخير، والدلالة عليه، والترغيب فيما أمر الله به من الصدقة، والإنفاق في وجوه الخير والبر، وامتثال المصرف ليس إلا رغبة في تلك الوجوه، وفي الأخبار المذكورة مايدل على جواز تقدم المواطأة لأنه يؤخذ منها، أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نبه بها المصرف على هذا الفعل وَدَلَّهُ عليه، فهو كما لو تقدمت المواطأة بينه وبينه، وقد ندب الله الناس كافة إلى الإنفاق غنيهم وفقيرهم، ولا فرق على هذا بين مصيرها إلى هاشمي أوغيره، ولا بين غني أو فقير، وقد

نص على نحو ما ذكرناه العلامة المقبلي في المنار فإنه قال بعد أن ذكر ما حكيناه عنه من أن الضابط في الحيلة مالفظه: ثم لها شرط تحققها وهو أن يتطابق الباطن والظاهر، لا كهذه الحيل التي يبنونها على الألفاظ بدون طيبة النفس والانسلاخ كأن يعطي الفقير زكاته ليقضيه دينه، ولو أراد الفقير التصرف لغير الدين لمنعه، وكذلك اعطاؤه ليعطي هذا الهاشمي مثلاً فلولم يعطه لما طابت نفسه، وإنما تجزي بأن يعطيه طيبة نفسه بها، فإن وفي بما أراده من إعطاء الهاشمي مثلاً فنعما هي، وإن لم يعطه فقد رضي بإخراجها، وطابت نفسه بصرفها ونحو ذلك.
قال: ونكتته أن الملك لم يتم للمصرف إلا بطيبة النفس.
قلت: وقد عرف من هذا كله أن مناط المسألة النية، ومطابقة السنة، فمتى كان إعطاء الفقير بطيبة من نفس الصارف وفى له بالوعد أو لم يف، وكان إعطاء المصرف للهاشمي والغني بطيبة من نفسه، فقد صار الصرف إلى المصرف، والتصرف منه بإعطاء الغير مصحوباً بالنية، مطابقاً للسنة، لا امتراء في جوازه، ولا شك في إجزائه. والحمد لله.
وبما ذكرنا تعرف كيفية الاجتهاد في هذا الباب، وهوبالرجوع في كل مسألة إلى عمومات الشرع، وتصرفات الشارع فيما يتعلق بتلك المسألة من دون رجوع إلى ظابط كلي لا دليل عليه، أو علة مستنبطة، أو قياس شبهي يؤديان إلى صرف أدلة الشرع عن ظواهرها، وقد عرفت أن أول القضاء ما في كتاب الله، ثم ما في السنة إلى آخره.

البقرة: 10
قوله تعالى: {فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ}[البقرة:10]
المرض في اللغة: هو الألم، ويستعمل في غيره مجازاً. ذكره الزمخشري.
وقال ابن فارس اللغوي: المرض: كل ما خرج به الإنسان عن حد الصحة من علة، أو نفاق، أو تقصير في أمر، والأليم: الموجع، وفي {يكذبون} قراءتان بتخفيف الذال.
قيل: ومعناه يكذبون في قولهم آمنا، وتشديدها، ومعناه تكذيبهم الرسل وردهم على الله عز وجل، ويحتمل موا فقتها للمخففة على جهة المبالغة كما يقال في صدق مخفف الدال: صدق بتشديدها، وفي بان بين، والكذب: الإخبار عن الشيء على خلاف ما هو به، وفي الآية مسائل:

المسألة الأول‍ى [بطلان استدلال المجبرة بهذه الآية]
في البساط للناصر عليه السلام أن المجبرة استدلت بقوله: {فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً}[البقرة:10] على مذهبهم في خلق المعاصي، وتقريره على ما أشار إليه بعضهم من أن الزيادة تكون من جنس المزيد عليه، فإذا كان المراد بمرض قلوبهم ها هنا الكفر والجهل كانت الزيادة من جنسهما، فيلزم أن يكون الله تعالى فاعلاً للكفر والجهل.
والجواب: أنه لا يجوز حمل الآية على خلقه تعالى للكفر فيهم لما علم مما مر من تنزيهه تعالى عن القبيح، وأي قبح أعظم من أن يخلق الكفر فيهم ثم يعذبهم عليه، هذا مع أن الآية مسوقة لذمهم، وكيف يذمهم على ما خلقه فيهم، ومن تأمل ما مر في مواضع من أن العباد الفاعلون باختيارهم، علم أنه لا يجوز حمل الآية على ما قال هؤلاء، وحينئذ فلأهل العدل في تأويلها وجوه:
أحدها: ما ذكره الناصر عليه السلام وهو أن المرض الذي في قلوبهم هو الكفر والشك والكبر، وكانوا إذا نزل على النبي صلى الله عليه وآله وسلم وحي كذبوا به، فازدادوا بذلك كفراً إلى كفرهم، وجاز نسبته إلى الله؛ لأنه الذي أنزل الوحي الذي ازدادوا به مرضاً، ونظير ذلك أن يقول الإنسان: قد وعظت فلاناً فما زاده وعظي إياه إلا بعداً من الخير، ومنه قول نوح عليه السلام : {فَلَمْ يَزِدْهُمْ دُعَائِي إِلاَّ فِرَاراًً}[نوح:6] وهم الذين فعلوا خلاف ما دعاهم إليه نوح عليه السلام ، وإنما نسبت الزيادة إلى دعائه لأنه السبب فيها.

قال الناصر: ويحقق ذلك قوله تعالى في آخر الآية: {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُونَ}[البقرة:10] وقد ذكر هذا الوجه الرازي عن المعتزلة، وقال في آخره: فكذا هؤلاء المنافقون لما كانوا كافرين، ثم دعاهم الله إلى شرائع دينه فكفروا بتلك الشرائع، وازدادوا بسبب ذلك كفراً، لاجرم أضيفت زيادة كفرهم إلى الله، ونحوه في الكشاف وقال: هو من إسناد الفعل إلى سببه كما أسند إلى السورة في قوله: {فَزَادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ}[التوبة:125] .
الثاني: أن يحمل المرض على الغم تجوزاً.
قال القرشي: لأن المرض لايستعمل حقيقة إلا في الألم، وهو في الغم مجاز يقال: فلان مريض القلب من كذا أي مغتم، ولا شك أنهم كانوا يغتمون بعلو أمر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ، قال القرشي: فأورد الله هذا، إما على الدعاء عليهم كأنه قال: زادهم الله غماً، وهو يتضمن الدعاء للمؤمنين بزيادة النصر والعزة، أو يكون على جهة التحقيق بأن الله زادهم غماً بما زاد به المسلمين مما لأجله يغتم عدوهم، وقد ذكر الهادي عليه السلام قريباً من هذا، وهو أنه قال: والمرض فهو الشك، والحيرة، والحسد له صلى الله عليه وآله وسلم ، فكانت قلوبهم مدخولة مما أتى به من الحق خوفاً أن يظهر حقه، وكلمته، وتتمكن في قلوب العرب دعوته، فكانوا كلما أشفقوا من شيء زاد الله نبيه حجة، ويزيده نوراً وتقوياً، ونصراً وتأييداً، فتزاداد لذلك قلوبهم عداوة وحسداً.
قال عليه السلام : فهذا معنى قول الله تعالى: {فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ}[البقرة:10] يخبر سبحانه أن كلما يؤتيه نبيه من العز والخير، وإقامة الحجج على الأمة يزيد ذلك قلوب المشركين سقماً وغماً، وبلاء ومرضاً.
قلت: وقد جمع عليه السلام في كلامه بينما يمكن نسبته إلى الله تعالى حقيقة كالسقم والغم، وما لا يمكن نسبته إليه إلا تجوزاً وهو الشك والحسد ونحوهما.

الوجه الثالث: أن المراد بالزياده الطبع على قلوبهم، ومعناه خذلانهم بمنع زيادة اللطف.
الرابع: أنه محمول على فتور النية في المحاربة؛ لأن قلوبهم كانت قوية على ذلك، ثم فترت نياتهم، وانكسرت شوكتهم، فأخذوا بالنفاق بسبب ذلك {فَزَادَهُمُ اللَّهُ مَرَضاً}[البقرة:10] أي فتوراً وانكساراً حين قذف الله في قلوبهم الرعب، وشاهدوا شوكة المسلمين، والعرب قد تعبر عن الفتور بالمرض، يقال: جارية مريضة الطرف أي بطرفها فتور، ويكون من الإسناد إلى السبب؛ لأن العزم على ترك المحاربة فعلهم، إلا أنه لما كان فعل الله سبباً فيه نسب إليه.
الوجه الخامس: أن يراد بالمرض حقيقته وهو الألم؛ لأن الحاسد والمنافق إذا دام به ذلك فربما صار سبباً لتغير مزاج القلب وتألمه، ورجح هذا الرازي للحمل على الحقيقة، وقال أبوحيان: الحمل على المجاز أولى؛ لأن قلوبهم لو كان فيها مرض لكانت أجسامهم مريضة بمرضها، أوكان الحمام عاجلهم.
قال بعض المفسرين: يشهد لهذا الحديث النبوي، والقانون الطبي، أما الحديث: فقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن في جسد ابن آدم لمضغة إذا صلحت صلح الجسد جميعه، وإذا فسدت فسد الجسد جميعه، ألا وهي القلب)) وأما القانون الطبي: فإن الحكماء وصفوا القلب على ما اقتضاه علم الترشيح، ثم قالوا: إذا حصلت فيه مادة غليظة فإن تمكنت منه ومن غلافه أومن أحدهما فلا يبقى مع ذلك حياة، وعاجلت المنية صاحبه، وربما تأخرت تأخيراً يسيراً، وَإنْ لَمْ ولم تتمكن منه المادة المنصبة إليه ولا من غلافه أخرت الحياة مدة يسيرة، وقالوا لاسبيل إلى بقاء الحياة مع مرض القلب.
قال أبو حيان: وعلى هذا الذي تقرر لا تكون قلوبهم مريضة حقيقة.

واعلم: أن الذي تدل عليه أقوال السلف أن المرض الذي في قلوبهم هو الشك والنفاق،وأن الزيادة المنسوبة إلى الله تعالى من ذالك الجنس، وهذا مروي عن ابن عباس، وابن مسعود، وغير همامن الصحابة، رواه جما عة من المفسرين، وهو قول قتادة، والربيع بن أنس، وعبد الرحمن بن زيد، وهو الذي يدل عليه كلام الهادي عليه السلام ، أعني أنه يدل على اتحاد الزيادة والمزيد عليه، وفي تفسير زيد بن علي في قلوبهم مرض: أي شك ونفاق، وقد سمى علي عليه السلام الشرك داء، فقال في وصف القرآن: (فإن فيه شفاء من أكبر الداء وهو الشرك بالله). رواه في النهج، وفيه دلالة على أن المعاصي تسمى داء؛ لأن الشرك أعظمها، وإذا كان المراد به ما ذكرنا فالتأويل مطابق لأدلة العدل وقواعده، وهو ما ذكره الناصر عليه السلام ، وأما التأويلات الأخر فهي وإن كانت معانيها صحيحة فهو يلزم منها، إما تأويل القرآن بغير ما يقتضيه سياق الآية في وصف النفاق وأهله، وما فسره به الصحابة، وإما تفكيك نظم القرآن بأن يحمل المرض في أول الآية على الشك والنفاق، وفي آخرها على غيره.

المسألة الثانية [صور أمراض القلوب]
اعلم: أن أمراض القلوب لا تختص بالشك والنفاق، بل كل فساد في الدين يتعلق بأفعال القلوب فهو مرض من أمراضها، كالغل، والحسد، والكبر، وغيرذلك كما مر عن ابن فارس، وقال بن عرفة: المرض في القلب الفتور عن الحق، وقد مرَّ من كلام علي عليه السلام ما يشهد لما ذكرناه، إذا عرفت هذا فاعلم: أنه يجب على كل أحد أن يعالج قلبه بما يصلحه، فإن بصلاحه صلاح البدن، وبفساده فساد البدن كما مر في الحديث، والمراد به أن الجوارح الظاهرة تابعة في الطاعة لله والمعصية له للقلب فإن صلح صلحت،وإن فسد فسدت، ولاشيء ينفع في علاج القلوب، ولا أدعى لها إلى رضى علام الغيوب من التدبر لكتاب الله، والإهتداء به، والاتباع لمن أمر الله باتباعه فيه، وقد أشار إلى هذا أمير المؤمنين عليه السلام بقوله: (فإن فيه الشفاء من أكبر الداء وهو الشرك بالله) ومن كلام القاسم بن إبراهيم عليه السلام قوله: واعلموا أن القلوب كالآنية المصدعة لما تنازع إليه من غرائزها المطبوعة،فإن لم ترهم صُدُوْعَهَا لم يصح مطبوعها على بنية اعتداله فيما فطرها الله عليه من كمالها، فزموها بالعلم بكتاب الله وتنزيله، والوقوف على محكم تأويله، ففي ذلك لها تقويم، وتعديل، وهداية، ونور، ودليل على منهاج خالص الطريق، والمستأثر لها في حب الله وطاعته، وما أوجب الله على العباد من إثرته وعبادته، وبكتاب الله يتجلى عن القلوب ظلم الحيرة، وبلطيف النظر فيه يدرك حقائق العلم والبصيرة.

المسألة الثالثة [في إيضاح القراءة في هذه الآية]
قال في الثمرات: قرئ يكذبون بالتشديد مع ضم الياء وبالتخفيف مع فتحها، والثمرة في ذلك أن تكذيب النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وكذلك كذب من قال أنه مؤمن وليس بمؤمن: كفر في الباطن.
قلت: وكلامه يفيد الفرق بين القرائتين بالمعنى، والأولى حملهما على معنى واحد وهو الكذب في قولهم كما مر، ويشهد له قوله تعالى:{وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ}[المنافقون:1] ولم يقل المكذبون، ولأن حمل قراءة التشديد على قراءة التخفيف، يفيد كون الوعيد في آخر الآية على ما افتتحها به من الإخبار عنهم بأنهم يقولون آمنا وليسوا بمؤمنين، فيلتئم أول الآيات وآخرها، وفي عدم الحمل من تفكيك النظم واختلاف معنى الكلمة الواحدة مالا ينبغي تخريج أفصح الكلام عليه، إذا عرفت هذا، فنقول: في الآية دليل على تحريم الكذب.
قال الرازي: قوله تعالى: {وَلَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ بِمَا كَانُوا يَكْذِبُون}[البقرة:10] صريح في أن كذبهم علة للعذاب الأليم، وذلك يقتضي أن كل كذب حرام، فأما ما روي أن إبراهيم عليه السلام كذب ثلاث كذبات، فالمراد التعريض، ولكن لما كانت صورته صورة الكذب سمي به، ونحوه في الكشاف، وفي الآية رد لما ذهب إليه الجاحظ من أنه لايسمى بالكذب إلا إذا علم المخبر كون المخبر عنه مخالفاً للخبر، ذكره الرازي وهو صحيح إذا ثبت أنهم كذبوا وهم غير عالمين بأنهم كاذبون.

البقرة: 12،11
قوله تعالى: {وَإِذَا قِيلَ لَهُمْ لاَ تُفْسِدُوا فِي الأَرْضِ قَالُوا إِنَّمَا نَحْنُ مُصْلِحُونَ، أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لاَ يَشْعُرُونَ}[البقرة:11،12]
الفساد: خروج الشيء عن حال استقامته وكونه منتفعاً به، ونقيضه الصلاح وهو الحصول على الحالة المستقيمة النافعة،وفي الآية مسائل:

المسألة الأول‍ى [في ذكر الخلاف في معنى الإفساد]
اختلف في معنى إفسادهم في الأرض على أقوال، حاصلها يرجع إلى أن ذلك بالمعصية، إلا أن بعضهم خصه بمعصية مخصوصة كقول من قال: هو الكفر أو النفاق الذي صافوا به الكفار، وأطلعوهم على سرائر المؤمنين، ومنهم من في كلامه ما يدل على تعميم كل معصية كقول من قال إنه المعاصي وأطلق.
وقال الزمخشري: الإفساد في الأرض: تهييج الحروب والفتن؛ لأن في ذلك فساد ما في الأرض، وانتفاء الاستقامة عن أحوال الناس، والزروع، والمنافع الدينية والدنيوية، قال الله تعالى: {وَإِذَا تَوَلَّى سَعَى فِي الأَرْضِ لِيُفْسِدَ فِيهَا وَيُهْلِكَ الْحَرْثَ وَالنَّسْلَ}[البقرة:205] {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ}[البقرة:30] ومنه قيل لحرب كانت بين طيء حرب الفساد.
قال أبوحيان: ووجه الفساد بهذه الأقوال التي قيلت أنها كبائر عظيمة، ومعاصٍ جسيمة، وزادها تغليظاً إصرارهم عليها، والأرض متى كثرت معاصي أهلها، وتواترت قلَّتْ خيراتها، ونزعت بركاتها، ومنع عنها الغيث الذي هو سبب الحياة، فكان فعلهم الموصوف أقوى الأسباب لفساد الأرض وخرابها، كما أن الطاعة والاستغفار سبب لكثرة الخيرات، ونزول البركات، ونزول الغيث، ألا ترى إلى قوله تعالى: {فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ}[نوح:10] {وَأَلَّوِ اسْتَقَامُوا عَلَى الطَّرِيقَةِ}[الجن:16] {وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا} [الأعراف:96] {وَلَوْ أَنَّهُمْ أَقَامُوا التَّوْرَاةَ وَالإِنجِيلَ}[المائدة:66] الآيات، وقد قيل: في تفسير ما روي في الحديث من أن الفاجر يستريح منه البلاد والعباد، والشجر والدواب، وأن معاصيه يمنع الله بها الغيث، فيهلك العباد والبلاد لعدم النبات، وانقطاع الأقوات.

قال: والنهي عن الإفساد في الأرض من باب النهي عن المسبب، والمراد النهي عن السبب، فمتعلق النهي حقيقة هو مصافاة الكفار وممالأتهم على المؤمنين بإفشاء السر إليهم، وتسليطهم عليهم لإفضاء ذلك إلى هيج الفتن المؤدي إلى الإفساد في الأرض، فجعل ما رتب على المنهي عنه حقيقة منهياً عنه لفظاً.
قلت: وحكم الله عليهم أنهم مفسدون، لايوجب عليهم حد المحارب المذكور في سورة المائدة؛ لأن هذه الآية نزلت في المنافقين، ولم ينقل عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنَّه أقام عليهم هذا الحد، ولأن الحد في آية المائدة مشروط بأمر ين، وهما محاربة الله والمراد أوليائه.
والثاني: السعي بالفساد، والمراد فساد مخصوص. ذكر هذا الفقيه يوسف.

المسألة الثانية[العمل بالظاهر]
قيل: في الآية دليل على أن من أظهر الإيمان وجب إجراء حكم المؤمنين عليه، قال بعضهم: جعل الله الأحكام بين عباده على الظاهر، وتولى الحكم في سرائرهم دون أحد من خلقه، فليس لأحد أن يحكم بخلاف ما ظهر؛ لأنه حكم بالظنون، ولو كان ذلك لأحد كان أولى الناس به رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وقد حكم للمنافقين بحكم المسلمين بما أظهروا، ووكل سرائرهم إلى الله، وقد كذب الله ظاهرهم في قوله: {وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ}[المنافقون:1].
قلت: وفي كف رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عن قتل المنافقين مع أنه قد علم أعيانهم جميعاً أو بعضهم خلاف سيأتي في غير هذا الموضع، وقد أشرنا إليه فيما مر.

المسألة الثالثة [في الدلالة على جواز الجدل]
قيل: هذه الآية من أدِلّة جواز الجدل، ويراد ما يبطل دعوى الخصم على قواعد أهل الجدل، وهو صحيح فإن فيها سؤال المنع؛ لأنهم لما نفوا عن نفوسهم الفساد لدعوى الإصلاح منعوا هذه الدعوى بقوله: { أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ}[البقرة:12].
قيل: وفي الآية دليل على جواز المنع من طريق المعنى، وفيها رد على أبي إسحاق الشيرازي حيث قال: لايسمع الاعتراض بمنع حكم الأصل في القياس، وقد أجيب عليه أيضاً بأن غرض المستدل لا يتم مع منعه، واختلفوا في كون هذا الاعتراض بمجرده قطعاً للمستدل، فقيل: لايكون قطعاً له، وهو اختيار صاحب الغاية، وصاحب جمع الجوامع وغيرهما؛ لأن منع حكم الأصل كمنع العلية ونحوها من مقدمات القياس، وحكم الأصل أحد تلك المقدمات، فكما أن المستدل لاينقطع بمنع أيها، بل يجب عليه إثباتها بالدليل اتفاقاً، فكذلك حكم الأصل، وقيل: بل ينقطع فلا يمكن من إثباته؛ لأنه إذا أخذ في الدلالة على إثبات حكم الأصل فقد انتقل عن المقصود وهو إثبات حكم الفرع بالقياس، ولا معنى للانتقال إلا هذا، وأجيب بأنه لايضر؛ إذ المقصود لايتم إلا به، والواجب على ملتزم أمر إثبات ما يتوقف عليه غرضه، وقال الإسفراييني: ينقطع إن كان المنع ظاهر يعرفه أكثر الفقهاء، وإلا فلا، وقال الغزالي: يعتبر عرف مكان البحث فإن للجدل عرفاً ومراسم في كل مكان، فإن عده أهل المكان الذي فيه البحث قطعاً فهو كذلك، وإلا فلا.
قيل: وإذا أتى المستدل على حكم الأصل بدليل فلا ينقطع المعترض، بل له أن يعود فيعترض؛ إذ لا يلزم من صورة دليل صحته، وهذا اختيار الحسين بن القاسم، وابن الحاجب، وابن السبكي، وقيل: بل ينقطع لخروجه باعتراضه عن المقصود.
وأجيب بأَنَّ ألمقصود لا يحصل إلا به.

المسألة الرابعة [الجهل ليس بعذر]
ظاهر قوله: { أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لاَ يَشْعُرُون}[البقرة:12] أنهم لا يشعرون بأن ماهم عليه من الخلاف، والمعاندة، وترك الواجب، وارتكاب المناهي من الفساد، فتدل الآية على أن الجهل ليس بعذر للعاقل؛ لأن هذه الآية واردة في ذمهم وتوبيخهم على أفعالهم.
قال ابن جرير: وهم يحسبون أنهم بفعلهم ذلك مصلحون فيها، فلم يسقط الله جل ثناءه عنهم عقوبته، ولا خفف عنهم أليم ما أعد من عقابه لأهل معصيته، بحسبانهم أنهم فيما أتوا من معاصي الله مصلحون، بل أوجب لهم الدرك الأسفل من ناره، والأليم من عذابه، والعار العاجل بسب الله إياهم، وشتمه لهم، فقال: { أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ وَلَكِنْ لاَ يَشْعُرُون}[البقرة:12] قال: وذلك من حكم الله جل ثناؤه فيهم، أدل دليل على تكذيبه تعالى، قول القائلين: أن عقوبات الله تعالى لا يستحقها إلا المعاند ربه فيما لزمه من حقوقه وفروضه، بعد علمه، وثبوت الحجة عليه بمعرفته، بلزوم ذلك إياه.
قلت: ويشهد لهذ قوله تعالى: {أَلاَ إِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهَاءُ وَلَكِنْ لاَ يَعْلَمُونَ}[البقرة:13] وقوله: {قُلْ هَلْ نُنَبِّئُكُمْ بِالأَخْسَرِينَ أَعْمَالاً ، الَّذِينَ ضَلَّ سَعْيُهُمْ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا...} الآية[الكهف:103،104]، وقوله:{إِنَّمَا التَّوْبَةُ عَلَى اللَّهِ لِلَّذِينَ يَعْمَلُونَ السُّوءَ بِجَهَالَةٍ...} الآية[النساء:17] فشرط في عدم المؤخذة لهم التوبة، لايقال فيلزمكم في الناسي؛ لأنا نقول فعل الناسي كلا فعل، بخلاف الجاهل فإنه قاصد لفعله، ومتعمد لما ارتكبه.
فإن قيل: الجاهل غافل عن قبح فعله، فتكليفه والحال هذه، ومؤاخذته بفعله من تكليف ذوي الغفلة ومؤاخذتهم.

قيل: لاشك أن تكليف ذوي الغفلة لايجوز، لكنا نقول: متى تكاملت علوم العقل فلا يحسن من الله إهمال العبد، كما يدل عليه: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا}[المؤمنون:115] وإذا كان لا يحسن إهماله فلا بد من خوف يحصل للعبد من ترك النظر في معرفة الله، أو معرفة رسوله، أوما جاءوا به من الشرائع، أو خاطر ينبهه كما سيأتي في مسألة النظر، فإذا حصل الباعث على النظر في معرفة الله، وفي صدق رسله، وما جاءوا به، ثم قصر المكلف في النظر كان قد أتى من جهة نفسه، وقد تقدمت إشارة إلى هذه الجملة. والحمد لله.

البقرة: 15
قوله تعالى: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}[البقرة:15] تتعلق بالآية مسائل:

المسألة الأول‍ى [في قبح الاستهزاء]
يقال: لا شك في قبح الاستهزاء؛ لأنه لا ينفك عن التلبيس والجهل، وهما قبيحان، ولذا استعاذ منه موسى عليه السلام ، وسماه جهلاً لما قيل له: {أَتَتَّخِذُنَا هُزُواً قَالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ}[البقرة:67] فكيف جاز أن ينسب إلى الله تعالى، وأيضاً الدواعي إليه خوف الأذى، واستجلاب النفع، والهزل، واللعب اللذين هما أساس الجهل والسفاهة، وهل هذه الآية وما شابهها إلاَّحجة لما ذهب إليه المجبرة من أن الله تعالى لايقبح منه ما يقبح من غيره لو فعله، وقد حكى الناصر عليه السلام عنهم أن ذلك كاستهزاء العباد بعضهم ببعض، وأما من ينفي فعل القبيح عن الله تعالى من أعداء الإسلام، فقد تمسكوا بها على الطعن في القرآن، لاشتماله على الكذب والفساد؛ إذ لو كان من عند الله لم ينسب إلى نفسه هذا القبيح الذي لاشك في عدم وقوعه منه.
والجواب: أن الفريقين إنما أوتو من جهلهم بلغة العرب، وعنادهم لمن أمرهم الله بسؤاله عما جهلوا، ونحن نجيب على الطائفتين بجواب واحد مقنع، فنقول: لاريب في أن الله تعالى لايفعل القبيح، وأنه لو فعله لقبح منه، وقد استوفينا الأدلة العقلية على ذلك في فاتحة الكتاب، ولاريب أيضاً أن القرآن من عند الله، وقد ثبت القطع بذلك، وإذا تقرر لك هذا فنقول: الاستهزاء المذكور لايدل على ما تقوله المجبرة، ولا على مايقوله الطاعنون في القرآن؛ لأن له في اللغة العربية محامل صحيحة، ومخارج صريحة لا يجهلها إلا من ليس له في العلم نصيب.
أحدها: أن الله تعالى نزل إمهالهم،واجراء أحكام المسلمين في الدنيا عليهم مع ما ادخره لهم من أليم العقاب منزلة الاستهزاء بهم للمشابهة في الصورة، وهذا المعنى شائع عند العرب.

قال الناصر عليه السلام : الاستهزاء من الله بهم أنه ممهل لهم وغير معاجل لأخذهم، وأنه عالم بما سينالهم من عقابه وأليم عذابه على سوء أفعالهم، وذلك فمثل ما تعرفه العرب من تصرف معاني الكلام فيما بينهم، فلو أن رجلاً استهزأ برجل وسخر منه، واحتمل الآخر منه، ووكله إلى عقاب الله، وأخذه له بظلمه إياه، لجاز أن يقول قائل للمستهزئ: لا تظن أنك تستهزئ بفلان فإنه هو المستهزئ بك والساخر منك لاحتماله، وتغافله عليك، وأخذه له بحقه منك بما أعده الله للمستهزئين الظالمين من العقوبة، والنكال، وسوء العاقبة، وكذلك لو كان لرجل عبد يستهزئ به، ويخالف أمره، فينهاه مولاه عن ذلك فلا ينتهي، لجاز أن يقول له: أهملتك لأعاقبك على فعلك بما تستحقه، وإنما حلمي عنك لأني لا أخاف أن تفوتني بجرمك.
قال عليه السلام : فعلى هذا المعنى الاستهزاء من الله سبحانه في جميع ما ذكره في كتابه، قال: وكذلك المخادعة، والمكر، والكيد، وكل ما أشبه ذلك في كتاب الله، وتحقق ذلك قوله سبحانه: {وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ}[الأعراف:183] أي أن أخذي إياهم بالعذاب على ذنوبهم شديد أليم.
قلت: وهذا التأويل قد ذكره الرازي، وأبو السعود، وأبو حيان، والنيسابوري وهم من علماء الخصوم وفحولهم، إلا أن الرازي ضعفه بأن الله تعالى لما أظهر لهم أحكام الدنيا، فقد أظهر لهم الأدلة الواضحة بما يعاملون به في الآخرة من العقاب، فليس في ذلك مخالفة لما أظهره في الدنيا.
الثاني: أن من آثار الاستهزاء حصول الهوان والحقارة، فذلك الاستهزاء، والمراد حصول الهوانة لهم تعبيراً بالسبب عن المسبب.
الثالث: أن المراد أنه يعاقبهم وينتقم منهم، ويجازيهم على استهزائهم، فسمى العقوبة باسم الذنب على جهة المشاكلة، قال القرطبي: هذا قول الجمهور من العلماء، والعرب تستعمل ذلك كثيراً في كلامهم.
من ذلك قول عمرو بن كلثوم:
ألا لا يجهلن أحد علينا .... فنجهل فوق جهل الجاهلينا

فسمى انتصاره جهلاً، والجهل لايفتخر به ذو عقل، وإنما قاله ليزدوج الكلام فيكون أخف على اللسان من المخالفة بينهما، وكانت العرب إذا وضعوا لفظاً بإزاء لفظ جواباً له وجزاءً، ذكروه بمثل لفظه وإن كان مخالفاً له في معناه، قال: وعلىذلك جاء القرآن والسنة، ثم استشهد بآيات منها: {وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا}[الشورى:40] والجزاء لايكون سيئة، ومن السنة بقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إن الله لايمل حتى تملوا، ولا يسأم حتى تسأموا)).
قلت:والنكتة في المشاكلة أن يعلم أن ذلك جزاءٌ لاستهزائهم.
الرابع: أن الله تعالى يعاملهم معاملة المستهزئ في الدنيا بإظهارهم أسرارهم على النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وفي الآخرة يفعل ما يريد في غيظهم، على ماروي عن ابن عباس: إذا دخل المؤمنون الجنة والكافرون النار فتح الله من الجنة باباً على الجحيم في الموضع الذي هو مسكن المنافقين، فإذا رأى المنافقون الباب مفتوحاً أخذوا يخرجون من الجحيم، ويتوجهون إلى الجنة، وأهل الجنة ينظرون إليهم، فإذا وصلوا إلى باب الجنة، فهناك يغلق دونهم الباب، فذلك قوله تعالى: {فَالْيَوْمَ الَّذِينَ آمَنُوا مِنَ الْكُفَّارِ يَضْحَكُونَ، عَلَى الأَرَائِكِ يَنظُرُونَ}[المطففين:34،35] فذلك هو الاستهزاء. رواه النيسابوري، والرازي، وهوفي الدر المنثور منسوباً إلى البيهقي في الأسماء والصفات.

الخامس: أن المراد أنه يُجَهِّلُهُمْ- ذَكره زيد بن علي عليه السلام - ومعناه: أنه يحكم عليهم بالجهل، وقد روى في تأويل الاستهزاء المذكور تأويلات غير ما ذكرنا، كلها راجعة إلى معنى المجاز، وقد ذكرها أبو حيان وغيره، وهي أنه عبارة عن جمود النار كما تجمد الأدهان، فيمشون عليها، ويظنون النجاة فتخسف بهم، أو عن ضرب السور بينهم وبين المؤمنين، أو عن التهكم بهم في قوله تعالى: {ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ}[الدخان:49] أوعن الحيلولة بينهم وبين النور الذي يعطاه المؤمنون حيث يقولون لهم: {انْظُرُونَا نَقْتَبِسْ مِنْ نُورِكُمْ}[الحديد:13] أوعن طردهم عن الجنة إذا أمر بناس منهم إلى الجنة، ودنوا منها، ووجدوا ريحها، ونظروا إلى ما أعد الله فيها لأهلها.
قال أبو حيان: وهو حديث فيه طول، روي عن عدي بن حاتم، فقال: ونحى هذا المنحى ابن عباس، والحسن، أو توبيخه إياهم ولومه لهم على ما ارتكبوا، كما يقال: فلان يهزء منه ويسخر به، يراد بذلك تو بيخ الناس إياه ولومهم له، وهذه الوجوه منها ما يمكن حمله على المجاز ولا بأس به، ومنها مالا يمكن فيه ذلك، فلا يجوز حمل القرآن عليه،سيما على قواعد العدل.

وأما ابن جرير فقد سلك في التأويل مسلك الحقيقة،وذلك أنه قال:إن معنى الاستهزاء عند العرب إظهار المستهزئ للمستهزء به من القول والفعل ما يرضيه ظاهراً، وهو بذلك يريد به المساءة باطناً،وكذلك معنى الخداع،والمكر،والسخرية عنده،وإذا كان ذلك كذلك،كان الله بما أظهره لهم في الدنيا من إلحاقه أحكامهم بأحكام المسلمين،وحشرهم في الآخرة مع المؤمنين، مع علمه بخبث عقائدهم،ثم إنه بعد ذلك ميز بينهم في الجزاء، فهؤلاء في جنات النعيم، وهؤلاء في الدرك الأسفل من الجحيم بهم مستهزئاً، ومنهم ساخراً، ولهم خادعاً، وبهم ماكراً، على ما ذكر في معنى هذه الألفاظ، واستدل على ذلك برواية أسندها عن ابن عباس أنه قال في قوله: {اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ}[البقرة:15] أي يسخر بهم للنقمة منهم، قال: والله في ذلك غير ظالم لهم؛ لأنه إنما جزاهم بما يستحقونه على أفعالهم.
قال: وأما من زعم أن ذلك على جهة الجواب، وأنه لم يكن من الله استهزاء، ولا مكر، ولا خديعة، فقد نفى عن الله ما أثبته لنفسه، وليس إنكاره لذلك إلا كإنكار ما أخبر الله به عن نفسه من أنه خسف بقوم، وأغرق آخرين، وأما الفرق في الإقرار بهذا دون هذا، فإن قال: إن الاستهزاء عبث ولعب يجب نفيه عن الله دون الخسف والغرق فهو عقوبة مستحقة.

قيل: له ألست تقول الله يستهزئ بهم، سخر الله منهم، وإن لم يكن من الله هزو ولا سخرية بزعمك، فإن قال: لا كذب القرآن، وإن قال: نعم، قيل له: أفتقول من الوجه الذي قلت الله يستهزئ بهم، ويسخر منهم يعني الوجه المجازي الله يلعب بهم، ويعبث على جهة المجاز من دون أن يثبت لعباً وعبثاً حقيقة، فإن قال: نعم، وصف الله تعالى بما أجمع المسلمون على نفيه عنه وعلى تخطئة واصفه به، وأضاف إليه ما قد قامت الحجة من العقول على ضلال مضيفه إليه، وإن قال لا، قيل: له فقد فرقت بمعنى معنى اللعب، والعبث، والهزء، والسخرية ونحوهما، وبه يعلم أن لكل منهما معنى غير الآخر، هذا تلخيص كلامه مع بيان بعض مقاصده.
وحاصله أن معنى الاستهزاء ونحوه مغاير لمعنى ما يجب نفيه عن الله من اللعب، والعبث، والجهل، وأن الاستهزاء في اللغة ما ذكره، وإذا كان معناه مغايراً لمعنى ما لا يجوز وصف الله تعالى به وقد وصف به نفسه، فلا وجه لإخراجه عن ظاهره، ولا ملجئ إليه. والله أعلم.

المسألة الثانية [الجواب على شبه المجبرة من خلال استدلالهم بهذه الآية]
تمسكت المجبرة بقوله تعالى: {وَيَمُدُّهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}[البقرة:15] في إثبات مذهبهم فإن الله الخالق لأفعال العباد، قال بعضهم: وإسناد هذا المد إلى الله تعالى مع إسناده في قوله تعالى: {وَإِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ فِي الغَيِّ}[الأعراف:202] إلى العباد محقق لقاعدة أهل الحق، من أن جميع الأشياء مستند من حيث الخلق إليه تعالى، وإن كانت أفعال العباد مستندة إليهم من حيث الكسب، وقد استدل بها بعضهم على أن الله تعالى يريد المعاصي من العباد؛ إذ لو لم يردها منهم لما زادهم منها.
والجواب:أن للعدلية في رد هذه الشبهة مسلكان:
أحدهما:أن المد بمعنى الإمهال، وهذا قول زيد بن علي، وأبي علي، والقرشي، قال أبو علي: ويمدهم، أي: يمد عمرهم، ثم أنهم مع ذلك في طغيانهم يعمهون، وليس المراد أنه يمد في عمرهم ليطغوا، بل المراد أنه تعالى يبقيهم ويلطف بهم في الطاعة، فيأبون إلا أن يعمهوا.
قلت: ظاهر كلام أبي علي أن قوله: {فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}[البقرة:15] استئناف، والأولى أن يكون حالاً تقديره: وميلهم حال عمههم في طغيانهم، أو في حال كونهم في طغيانهم يعمهون، وهذا مسلك صحيح من جهة المعنى، ويقويه أن فيه حمل اللفظ على حقيقته، بل قال القرشي: إن المد في الطغيان بالمعنى الذي ذكره الخصوم غير معقول في اللغة ولا يستعمل، وإنما المد هو الإنساء في الأجل.
قال: ولوكان كما قالوه من أنه فعل بهم الطغيان، وأراده لكان قوله: {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوْا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى}[البقرة:16] لامعنى له؛ لأنهم لايتمكنون من الهدى.
المسلك الثاني: أنه من المدد وهو الزيادة على مايقوله الخصوم، وهو قول الزمخشري وغيره.

قال في الكشاف: مد الجيش وأمده إذا زاده، وألحق به ما يقويه، ومده الشيطان وأمده إذا واصله بالوسواس حتى يتلاحق عنه ويزداد إنهماكاً فيه، ويقوي ماذكره قراءة {يَمُدُّونَهُمْ} بضم الياء، وقراءة نافع: {وَإِخْوَانُهُمْ يَمُدُّونَهُمْ}[الأعراف:202] بضمها أيضاً.
قال: على أن الذي بمعنى أمهله، إنما هو مد له مع اللام كأملى له، إذا عرفت هذا فنقول: إن هذا المعنى وإن كان ظاهره يقضي بما ذهب إليه الخصوم، فلا يجوزحمله على الظاهر؛ لأن الله إنما جعل الآية ذماً لهم على أفعالهم، وانهماكهم في الطغيان، وكيف يذمهم على ماخلقه فيهم، وأراده منهم، ولأنه قد أضاف الطغيان والعمه إليهم، فقال: {فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}[البقرة:15] وإذا لم يجز حمله على ظاهره، فلنا في تأويله وجوه:
أحدها: أنهم لما أصروا على كفرهم خذلهم الله تعالى، ومنعهم ألطافه، فتزايد الرين في قلوبهم تزايد الإنشراح والنور في قلوب المؤمنين، فسمى ذلك التزايد مدداً في الطغيان، فأسند إلى الله سبحانه؛ لأنه مسبب عن فعله بهم بسبب كفرهم.
الثاني: أن المراد به ترك القسر والإلجاء إلى الإيمان، كما في قوله تعالى: {وَنَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ}[الأنعام:110].
الثالث: أن المراد به معناه الحقيقي الذي هو الزيادة في الطغيان، وهو فعل الشيطان، لكنه أسند إلى الله تعالى؛ لأنه بتمكينه وإقداره، والتخلية بينه وبين إغواء عباده.
قلت: وقد يستعمل المد بمعنى الترك، حكى الأخفش مددته إذا تركته، وعلى هذا فيكون معنى الآية ويتركهم في طغيانهم يعمهون، والمراد به ترك اللطف، والدعاء إلى الخير عقوبة على سوء صنيعهم، وتماديهم في الكفر، ويكون الإسناد إلى الله تعالى حقيقي. والله أعلم.

المسألة الثالثة [الرد على النسفي في انتقادهم للمعتزلة حول اللطف]
قال النسفي: هذه الآية حجة على المعتزلة في الأصلح يعني أنها تدفع قولهم بوجوب الأصلح وهو اللطف على الله تعالى؛ إذ لو كان واجباً عليه لما أخل به، ولما زادهم طغياناً.
والجواب: أنه قد وهم في إطلاق نسبة هذا القول إلى المعتزلة، فإنه لم يقل به إلا بعضهم كما مر، ثم إن القائلين بوجوبه لم يوجبوا إيقاعه على وجه يمتنع معه وقوع المعصية لا محالة، بل قالوا: هو ما يختار عنده المكلف الطاعة ويجتنب المعصية، أو ما يكون معه أقرب إلى الاختيار، وإذا تقرر هذا فلهم أن يقولوا إن الله قد لطف بهم لطفاً مطلقاً بالهداية، ودعاءِ الرسول صلى الله عليه وآله وسلم فلم يلتطفوا، و يدل عليه قوله تعالى: {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوْا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى}[البقرة:16] وما ضربه الله لهم من المثل بعدها بمن استوقد ناراً إلى آخره، فلما علم الله منهم عدم قبول اللطف أمدهم في طغيانهم، وقد نصوا على أنه يجوزمن الله سلب الألطاف عن بعض المكلفين جزاء على عصيانهم، ويجري مجرى العقوبة لهم، وهذا هو الذي يعبرون عنه بالخذلان، وهو أحد الوجوه السابقة في تأويل الآية، فيطلق قوله إن الآية حجة على المعتزلة والحمد الله، وقد مر الكلام على مسألة اللطف مستوفى في الفاتحة.

فائدة
ذكر الإمام عز الدين أن كثيراً ما يتكرر في كلام الأصحاب أن الله يجعل الخذلان، وهو سلب الألطاف، وترك فعلها، والتخلية عقوبة للعاصين، وهو مناف لقواعدهم؛ لأنه إذا كان في المقدور لطف لهذا العاصي، فمن قواعدهم إيجاب فعله على الله، والمنع من تركه له؛ لأنه عندهم إخلال بواجب، وإن لم يكن له لطف فلا معنى لكون سلب اللطف عقوبة؛ لأن فعل اللطف حينئذ كتركه، بل لا يسمى لطفاً ما لايلتطف به، فلا سلب، وهذا واضح كما ترى.
قال عليه السلام : وقد تكلف بعض المتأخرين في الجواب عنه؛ بأنه لاما نع من أن يكون في معلوم الله؛ أنه لولا العصيان المتقدم من هذا المخذول لكان يلتطف بهذا الفعل الذي سلبه، فلما عصى تولد من معصيته عدم لطفية ما كان لطفاً له لو لم يعص، فكان ترك فعله وسلبه إياه بسبب معصيته بعد ذلك عقوبة عليها.
قال عليه السلام : وفيه تعسف كما ترى، فإن العقوبة إنزال الضرر بالعاصي على جهة الاستخفاف لأجل معصيته، وليس الضرر الذي يناله بسبب فعل المعصية لا جزاء عليه يُعَد عقوبة، كما لو قتل من لايستحق القتل فوقع السلاح الذي قتله به في شيء من جسده، أو ناله تعب بسبب القتل، فإن ذلك لا يعد عقوبة، وإنما يتصور ما يذكرونه على القول بعدم وجوب اللطف، وأن الله سبحانه يسلبه إياه مع تأثيره لو فعله بمن يعصيه عقوبة له، ومكافأة على معصيته.
قال عليه السلام : (وليكن هذا على بال منك فإنه كثيراً ما يرد في كلام العدلية القائلين بوجوب اللطف، وهو غير مستقيم على قواعدهم. والله سبحانه أعلم.

فائدة أخرى
الطغيان: مجاوزة الحد في كل أمر، والمراد إفراطهم في العتو وغلوهم في الكفر، والعمه في البصيرة كالعمى في البصر، وهو التحير والتردد بحيث لا يدري أين يتوجه، وقيل: هو كالعمى إلا أن العمى أعم منه؛ لأنه عام في البصر والرائي، والعمه في الرائي خاصة، وقيل: العمه العمى عن الرشد.
قال ابن قتيبة: هو أن يركب رأسه ولا يبصر ما يأتي، قال بعض المفسرين: وهو أقرب إلى الصواب؛ لأنهم لم يكونوا مترددين في كفرهم، بل كانوا مصرين عليه، معتقدين أنه الحق، وما سواه الباطل.

البقرة: 16

قوله تعالى: {أُوْلَئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوْا الضَّلاَلَةَ بِالْهُدَى فَمَا رَبِحَتْ تِجَارَتُهُمْ وَمَا كَانُوا مُهْتَدِينَ}[البقرة:16]
الإشتراء والشراء بمعنى الاستبدال بالشيء والاعتياض منه، والضلالة: الجور عن القصد، والهدى: التوجه إليه، والربح: ما يحصل من الزيادة على رأس المال، والتجارة: صناعة التاجر، وهو الذي يتصرف في المال بطلب النمو والزيادة، والمهتدي: اسم فاعل من اهتدى وافتعل فيه للمطاوعة هديته فاهتدى، وفي الآية مسألتان:

المسألة الأول‍ى [في ماهية الشراء المذكور في الآية]
في كون هذا الشراء حقيقة أو مجازاً قولان:
أحدهما: أنه حقيقة؛ لأن المعاوضة متحققة.
قالوا: لأن الآية إن كانت في المنافقين ففيها احتمالات، وهي إما أن يقال أنهم قد كان لهم هذا ظاهراً من التلفظ بالشهادتين، وإقامة الصلاة، وإيتاء الزكاة، وغير ذلك مما هو في أعمال المسلمين، فلما لم تصدق بواطنهم ظواهرهم، واختاروا الكفر استبدلوا بذلك الهدى الضلال، ويشهد لهذا قول مجاهد في الآية: آمنوا ثم كفروا، وإما أنهم لما ولدوا على الفطرة واستمر لهم حكمها إلى البلوغ استبدلوا عنها الكفر والنفاق، وإما أنهم لما كانوا ذووا عقول متمكنين من النظر الصحيح فاستبدلوا بهذا الاستعداد، والتمكن اتباع الهوى، وتقليد الآباء، كانوا قد جعلوا اتباع الهوى بدلاً عن النظر الصحيح، وعلى كل واحد من هذه الوجوه فقد تحققت المعاوضة، وحصل البيع والشراء حقيقة، وكان من بيع المعاطاة التي لاتفتقر إلى اللفظ، وإن كانت في أهل الكتاب، فالمراد بالهدى ما كانوا عليه من معرفة صحة نبوة النبي صلى الله عليه وآله وسلم ، وحقيقة دينه بما علموه من التوراة، وقد كانوا على يقين منه حتى كانوا يتهددون الكفار بخروجه، وكانوا مؤمنين به {فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ}[البقرة:89] واستبدلوا بذلك الإيمان الكفر، فتحققت المعاوضة، وإن كانت في سائر الكفار، فقد حصل له ما يفيد القطع بالنبوة، وحقيقة الدين حساً ونظراً لو أنصفوا وسمعاً، فاستبدلوا بها الجري على سنن الآباء، لايقال: هذه الوجوه لا يمكن إجراؤها على الحقيقة؛ لأنها على تقدير يؤول إلى المجاز؛ إذ الاشترى الحقيقي هو استبدال السلعة بالثمن؛ لأنا نقول إطلاقات أهل اللغة تفيد أنه مجرد الاعتياض والاستبدال كما مر، وقال الراغب: يجوز الشراء والاشتراء في كل ما يحصل به شيء، نحو: {إِنَّ الَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ}[آل عمران:77] وجعل منه يشترون

الضلالة.
القول الثاني: أن هذا الشراء مجاز؛ لأن الشرى الحقيقي ما فيه معاوضة بأن تستبدل شيئاً في يدك بشيء في يد غيرك، ولما كانت المعاوضة هنا مفقودة حكموا بأن ذلك مجاز، فقالوا: استعار لفظ الاشتراء للاختيار؛ لأن المشتري للشيء مختار له فكأنه قال: اختاروا الضلالة على الهدى، ويجري في الاستبدال ما قاله الأولون من أنهم استبدلوا بإيمانهم الظاهر النفاق، واستبدلوا بالفطرة الدينية... إلى آخر ما مر.
قلت: وعلى أي القولين، فالآية تدل على أنهم كانوا قادرين على الإيمان والكفر جميعاً، وإلا لما صح منهم الاستبدال بأن يفعلوا هذا بدل ذلك، ولأن الآية ذم لهم وتوبيخ، ولا يذم إلا الفاعل المختار.

المسألة الثانية [الدليل على جواز بيع المعاملات]
قيل: في الآية دليل على جواز بيع المعاطاة وانعقاده؛ لأنهم لم يتلفظوا بلفظ الشراء، ولكن تركو الهدى بالضلالة عن اختيارهم، وسمي ذلك شراءً، فصار دليلاً على أن من أخذ شيئاً من غيره، وترك عليه عوضه برضاه، فقد اشتراه وإن لم يحصل منهما لفظ من الألفاظ التي اعتبرها الفقهاء، وفي المسألة خلاف فقالت: الهدوية، والشافعية: المعاطاة في غير المحقر لاتوجب الملك.
قال في البحر: وهي المعاوضة لا بإيجاب وقبول، والوجه في ذلك أنها ليست بيعاً لعدم اللفظين، ثم اختلفوا فالهدوية قالوا: يكون في يد المشتري إباحة، وهو وجه للشافعية، ووجه آخر أنه كالمقبوض بعقد فاسد، فيجب رده وبدله إن تلف، ولكل منهما الفسخ.
وقال المؤيد بالله، والمنصور بالله، والوالد على بن يحيى العجري، والحنفية، ومالك: بل ينعقد بها البيع، وتوجب الملك، والمسألة مبنية على أنه هل يشترط في صحة البيع لفظ مخصوص أم لا؟ فالأولون يشترطون ذلك، واحتجوا بوجوه:
أحدها: قوله تعالى: {وَأَشْهِدُوا إِذَا تَبَايَعْتُمْ}[البقرة:282] والمبايعة مفاعلة من الطرفين، وأجيب بأن اقتضائها المفاعلة لايدل على اعتبار لفظين من المتبايعين، وإنما يدل على اعتبار الرضا منهما؛ لأن الرضا مأخوذ في مفهوم البيع.
الثاني: أن في اشتراط اللفظ بُعْدٌ عما نهي عنه من بيع الملامسة، والمنابذة، ورمي الحصاة، وأجيب بأنه لم ينه عنها لعدم اللفظ المخصوص، بل لعدم دلالتها على الرضا الذي هو مناط البيع المدلول عليه بقوله تعالى: {تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ}[النساء:29] وقوله صلى الله عليه وآله وسلم : ((إنما البيع عن تراض)) بل ربما أنهم كانوا يحكمون بنفوذ البيع بها مع علمهم بعدم الرضا.

الثالث: ما ذكره النجري، وهو أنه لما كانت المعاملة بين العباد، والتزام الحقوق فيما بينهم، وإسقاطها أمراً مبنياً على فعل قلبي، وهو طيبة النفس، ورضاء القلب كما نبه عليه الشارع، وكان ذلك أمراً خفياً أقام الشرع القول المعبر عما في النفس مقامه، وناط به الأحكام على ما اعتيد من إقامة الأمور الظاهرة المنضبطة مقام الحكم الخفية، وتعليق الأحكام بها، وأجيب بأن إقامة القول عما في النفس مقامه لا يقتضي تعيينه، ولم نجد نصاً من الشارع على أنه لايكون التعيين إلا بالقول، بل الظاهر من نصوصه اعتبار ما يدل على الرضا سواء كان ذلك الدال لفظاً أو غيره، وظاهر إطلاقات الشارع في البيع والشراء أنه باق على الاستعمال اللغوي، إلا ما خصه دليل كالمنابذة ونحوها، ولوسلم اعتبار القول وتعيينه، فمن أين لكم اشتراط كون ذلك القول لفظين ماضيين مضافين إلى النفس.
الرابع: ما ذكره في الروض النضير وهو أن البيع ليس مجرد الرضا بالمبادلة، وإلا لما كان ثمة فرق بينه وبين سائر الإنشاءات، وقد ثبت كونها أنواعاً متباينة كالبيع، والإجارة، والرهن، والهبة، والصدقة على عوض، والصلح بالمال، ولكل منها ماهية تخصه، والرضاء المقترن بالمعاوضة جنس شامل لجميع تلك الصور، فلابد من معرفة كونه بيعاً من هبة، ونحو ذلك من بيان كل منها باسم يخصه، وليس إلا القول المترجم عما في النفس، وإلا كان رجوعاً بالبيان إلى غير ما جعل الله أمره إليه.
والجواب: أما قوله ليس البيع مجرد الرضا، فغير مسلم، بل هو الرضاء نفسه، كما تدل عليه نصوص الشارع، لكن لما كان خفياً احتجنا إلى ما يدل عليه من القرائن، وهذا الذي يفيده كلام هذا المستدل.

وأما قوله: وإلا لما كان ثمة فرق بينه وبين سائر الإنشاءات فنقول: الفرق بينه وبينها يحصل بما يصحبها من القرائن، وتقدم السوم، والطلب، ونحو ذلك مما لا يخفى معه المراد من الفعل، ونحن نلتزم أنه لا بد من قرينة تدل على الرضا، وعلى تعيين المراد من هذه الإنشاءات، إلا أنا لانقصر ذلك على مطلق القول، ولا على قول مخصوص، بل ما دل على الرضا وتعيين المقصود عملنا به ما لم يرد عنه نهي، وحاصل الكلام معهم أن كل ما يذكرونه لا يفيد اشتراط القول، ولا كونه قولاً مخصوصاً، وإنما يدل على أنه لابد من قرينة تدل على الرضا، ولقد أجاد في الجواب عليهم العلامة المقبلي راداً على الإمام المهدي حيث جعل المعاطاة من البيوعات المنهي عنها، فقال: هذه غفلة؛ إذ لم يرد نهي عن ذلك، بل ولا أثر، ولا اعتبار للإيجاب والقبول، بل البيع المبادلة الصادرة عن رضى، كما قال تعالى: {تِجَارَةً عَنْ تَرَاضٍ}[النساء:29] وقال صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يحل مال امرئ مسلم إلا بطيبة من نفسه)) فمتى حصل التراضي بالمبادلة، وانسلاخ النفس عن المبيع والثمن رضاءً ببدله عنه، فقد وقع مسمى البيع، غير أن الأمور القلبية لابد عليها من دليل لفظ أوغيره أي لفظ كان، وعلى هذا معاملات الناس أجمعين إلا نوادر يتكلفون مارسمه الفقهاء لأحد أمرين، إما تديناً من الآخذين بكلام الفقهاء تقليداً، وإما خوفاً من أن يحكم عليهم باختلاف البيعة في نحو العقارات، وليس في كتاب ولا في سنة دليل على هذا العقد، ثم قال: فالمصنف رحمه الله ـ يعني الإمام المهدي عليه السلام ـ لما ارتسم عنده هذا العقد، وصار كأنه من الضروريات بنى على ذلك لأنه لابد أن ينهى عن خلافه، فحكى النهي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم توهماً، ومثل هذا يجوزعلى القاصرين لا على مثل الإمام، فإنها غريبة عليه جداً، وقال: على ما احتج به الإمام المهدي على ثبوت العقد وشرطيته في البيع بنهيه صلى الله عليه وآله وسلم عن

بيع الجاهلية، ما لفظه: وقد بين المصنف رحمه الله أن تلك البيوع المنهية فيها نوع من المفسدات كالغرر، والجهالات، وعدم الرضا، فلا يلزم من النهي عن تلك الأمور المباينة للعقد تعينه ولزومه؛ إذ هو أحد طرق معرفة الرضى، والحاجة إنما هي لمعرفة الرضا.
قال: وأما ما حكاه عن الإمام يحيى أن لفظ البيع لسان شرعي منقول، فهذه دعوى يحتاج المدعي لها إلى أن يبرهن عليها، ثم قال: ولعل إسناد الإمام يحيى إلى ما ذكرنا من إسناد الإمام المهدي في قوله: أنه نهى عن المعاطاة، ويحتمل أنها من المغلطة الواقعة في ذلك، وهي تسمية عرف المفرعين للفقه لساناً شرعياً.
قال: وقد نظمنا ذالك في سلك الألفاظ التي جمعناها في نحو ذلك في (الأبحاث المسددة).
وقال الوالد علي بن يحيى العجري رحمه الله: إنه لم ينقل عن المبلغ عن الله، والمبين للحق بعده اشتراط لفظ مخصوص، أو حظر على نوع خاص، وهو من مهمات الشريعة، فلو كان لنقل.
احتج أهل القول الثاني بوجوه:
أحدها: هذه الآية الكريمة، وقد مر وجه الاحتجاج بها.
الثاني: أن الإذن بالبيع ورد في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وآله وسلم مطلقاً عن التقييد بغير الرضا، ولا في صورة مخصوصة نهى عنها الشارع، والنهي عنها في التحقيق إنما هو لعدم تحقق الرضا كالمنابذة، وما فيه غرر، وهذا الإطلاق يدل على جواز كل بيع يصدر عن تراض، وعلى عدم إعتبار لفظ مخصوص في انعقاده.
قال الوالد علي بن يحيى العجري رحمه الله: وفي إطلاق الله ورسوله لحل البيع من دون تقييد بعقد مخصوص، أو لفظ أو ألفاظ مخصوصة دلالة على أن ما وقع فيه التعاوض بالتراضي بيع صحيح بأي لفظ كان، وعلى أي حالة بالكتابة وغيرها من قرائن التراضي بالمعاوضة، ولو بأمر، وماض، أولفظين مستقبلين غير محضي الاستقبال، إلا ما نهي عنه فلم يأذن به الله، أو أجمع على منعه إجماعاً صحيحاً من الأمة، أو عترة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم .

قال رحمه لله: وقد ذكر في البحر الإجماع على أنه لا ينعقد باللفظين المستقبلين المحضين أو أحدهما بيع.
قال رحمه الله: فإن حكم الظن بصحته لم يخص بالإجماع هنا إلا ذلك.
قلت: وأما مارواه في البحر عن الإمام يحيى أنه قال: ولا ينتقل الملك بالمعاطاة بلاخلاف بين العترة والفقهاء، فيدفعه ما مر من ذكر الخلاف عن بعض الأئمة والفقهاء، على أن الإمام يحيى اختار أنه بيع فاسد يملك بالقبض، ورواه عن المؤيد بالله.
فإن قيل: فقد روي في البحر الإجماع على أنه لاينقل الملك بالمعاطاة في المحقر، وإذا كان لاينقل الملك بها فيه فغيره بالأولى.
قيل: قد عرفناك عدم صحته بما ذكرناه من الخلاف.
الوجه الثالث: ماروي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في بعض معاملاته وبيوعه، مما يدل على عدم اعتبار اللفظين الماضيين كما في حديث الحلس والقدح، وذلك ما رواه أنس أن رجلاً أصابه جهد شديد هو وأهل بيته، فأتى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فذكر له ذلك، فقال: ما عندي شيء، فقال: ((فاذهب فأتني بما عندك، فذهب وجاء بحلس وقدح، فقال: يا رسول الله هذا الحلس والقدح، فقال: من يشتري هذا الحلس والقدح، فقال رجل: أنا آخذهما بدرهم، فقال: من يزيد على درهم، فسكت القوم، فقال: من يزيد على درهم، فقال رجل: أنا، فقال: اخذهما بدرهمين، فقال: هما لك)) الخبر رواه في الشفاء، والحديث أخرجه أبو داود، وأحمد بلفظ أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم نادى على حلس وقدح لبعض أصحابه، فقال رجل: هما علي بدرهم، ثم قال الآخر: هما علي بدرهمين، وعنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه اشترى سراويل فقال لوزان الثمن: ((زن وأرجح)) ولم يزد على ذلك في الدلالة على الرضا والقبول.رواه في أصول الأحكام، و الشفاء.

وفي العلوم: حدثنا محمد، قال: نا محمد، عن وكيع، عن سفيان، عن سماك بن حرب، عن سويد، قال: جلبت أنا ومخرمة العبدي بزاً من هجر فجاءنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فساومنا بسراويل وعندنا وزان يزن بالأجر، فقال: رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((زن وأرجح)) أما محمد الراوي، عن وكيع فاحتمل أنه محمد بن إسماعيل بن البحتري؛ لأنه قد ذكر في الجداول روايته عن وكيع، وأخذ المرادي عنه، ويحتمل أنه محمد بن إسماعيل الأحمسي شيخ محمد بن منصور المرادي، وكلاهما ثقتان.
وأما سفيان فالظاهر أنه الثورى أحد الأعلام، قال شعبة، وابن معين، وجماعة: سفيان أمير المؤمنين في الحديث، قال علامة العصر: أجمع على جلالته وإتقانه مع الحفظ والضبط، والمعرفة، والزهد، والورع، أحد ثقات الشيعة، وعلماء الزيدية.
توفي سنة إحدى وستين ومائة.
احتج به الجماعة، قال: وكل ما أطلق في كتب أصحابنا فهو المراد غالباً.
روى له الهادي في المنتخب، والناصر، وأئمتنا الخمسة،والنرسي وفي المناقب، والمحيط، والسيلقي.
وأما سماك بن حرب فهو: البكري الذهلي أبو المغيرة الكوفي.
روى عنه الثوري وجماعة، وثقه أبو حاتم، وقال أحمد: هو أصلح حديثاً من عبدالملك بن عمير.
توفى سنة ثلاث وعشرين ومائة.
احتج به الجماعة إلاالبخاري، روى له أئمتنا الأربعة.
وأما سويد فهو: أحد الصحابة، قال في الجداول: له حديث السراويل، عداده في الكوفيين.

روى عنه سماك، والحديث قال في المنتقى: رواه الخمسة، وصححه الترمذي، وقال في النيل: سكت عنه أبو داود، والمنذري، وفي الشفاء في قصة شرائه صلى الله عليه وآله وسلم لجمل جابر، فقال لي رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((بعنيه بأوقية)) فقلت: يارسول الله هو ناضحك أي لك.. الخبر، وهو عند جماعة من المحدثين، وكل هذا يدل على أنه لايعتبر إلاما يدل على الرضا، ألا ترى أنه في شراء السراويل لم يزد على المساومة، وفي حديث جابر، لم يزد على سؤال البيع ولم يكن من جابر غير قوله: هو ناضحك، وكذلك في حديث الحلس إنما قال: هما لك، وفي رواية فقال: خذ فلو كان ثمة ناقل شرعي ينقل معنى البيع والشراء عن معناهما اللغوي لما خفي نقله كسائر الشرعيات، وقد عرفت مما أسلفنا لك عن معنى الاشتراء أن أهل اللغة لم يعتبروا في معنى البيع أمراً زائداً على مجرد المبادلة، والشرع لم يزد في ذلك إلا اعتبار الرضا، ويزيد المعنى اللغوي تحقيقاً ما ذكره الراغب في مفرداته حيث قال: البيع: إعطاء المثمن، وأخذ الثمن، والشراء إعطاء الثمن، وأخذ المثمن، ثم ذكر أنه قد يطلق أحدهما على الآخر، وقال في مادة شرى: الشرى والبيع متلازمان، فالمشتري دافع الثمن، وآخذ المثمن، والبائع دافع المثمن وآخذ الثمن، هذا إذا كانت المبايعة بناض وسلعة، فأما إذا كانت بيع سلعة بسلعة صح أن يتصور كل واحد منهما مشترياً وبائعاً.
قال: ومن هذا الوجه صار لفظ البيع والشرى يستعمل كل واحد منهما في موضع الآخر، فهذا نص منه وتصريح بأن القول غيرمعتبر في معنى البيع والشرى عند أهل اللغة، وأهل القول الأول معترفون بذلك، وإلا لما ادعوا النقل الشرعي، ولكنها دعوى لا دليل عليها كما عرفت، بل قام على خلافها.
واعلم: أن من يشترط في صحة البيع لفظاً مخصوصاً قد استثنوا من ذلك المحقر فقالوا: يكفي فيه ما اعتاده الناس، إلا ماروي عن بعض أصحاب الشافعي من أنه لابد فيه من لفظ كغيره.

قال الصعيتري: وظاهر المذهب أنه يكفي ما جرت به العادة في جميع المحقرات، وقال ابن أبي الفوارس: إن هذا في المأكول فقط، قال الصعيتري: والقياس يمنع من كونه بيعاً إذا لم يحصل فيه الإيجاب والقبول، ولا ماهو في معناهما، إلا أن عمل المسلمين جرى بالتعامل به في المحقرات، وتوارثوه خلف عن سلف من غير خلاف ولا نكير، ولم يراعوا فيه لفظ الإيجاب والقبول، كما لم يراعوا في الهدايا لفظ الهبة والقبول، وكما أجمعوا على دخول الحمام على وجه لا تحصل فيه الإجارة الصحيحة، فصح ذلك لأجل عمل المسلمين، واختلفو في قدر المحقر، فقال علي خليل، وأبو مضر: هو ما دون ربع المثقال، وقال القاضي زيد: قدر قيراط المثقال فما دون، وقال في البيان: المحقر الذي لا يعقد عليه لحقارته، لا للتساهل فيه كما يفعله الجهال، وقيل: هو نحو البقول، والفواكه، والخبز، وقيل: ما دون نصاب السرقة، قيل: والأقرب في ذلك اتباع العرف والعادة، وهو الذي يشير إليه كلام الإمام شرف الدين في إلحاق المنقولات بالمحقرات، والذي صححه في حواشي الأزهار للمذهب: أنه يثبت فيه الشفعة، وتلحقه الإجازه، ويدخله الربا، ويثبت فيه الخيار، وهذا فرع على حصول الملك، ومنه تعرف ضعف دعوى الإجماع على أنه لا يحصل بالمعطاة ملك في المحقر. والله أعلم.

البقرة: (18،17)
قوله تعالى: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لاَ يُبْصِرُونَ، صُمٌّ بُكْمٌ عُمْيٌ فَهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ}[البقرة:17،18]
الذهاب: لغة الإنطلاق، والنور:الضوء من كل نير، ونقيضه الظلمة، وسمي نوراً لاضطرابه وحركته،والترك: التخلية، اترك هذا أي دعه وخله، وفي تضمينه معنى التصيير،وتعديته إلى اثنين خلاف،والظلمة:عدم النور أو عرض ينافيه،والإبصار:الرؤية، والصمم: داء في الأذن يسد العروق فيمنع من السمع، وأصله من الصلابة، قالوا: قفاه صماً أي صلبهُ.
وقيل: أصله السد، صممت القارورة سددتها، والبكم: آفة تحصل في اللسان تمنعه من الكلام.
وقيل: الذي يولد أخرس، وقيل: الذي لا يفهم الكلام، ولا يهتدي إلى الصواب، فيكون آفة في الفؤاد، والعمى: ظلمة في العين تمنع من إدراك المبصرات، والرجوع إن لم يتعد فهو بمعنى العود، وإن تعدى فهو بمعنى الإعادة.
وفي هذه الجملة مسائل:

المسألة الأول‍ى [في الضياء والظلمة]
قد مر عن الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام أنه قال: الضياء والظلمة: عرضان، وهو قول أبي الهذيل على ما رواه عنه في الغياصة.
وقال السيد مانكديم، والشيخ أحمد بن الحسن الرصاص وغيرهما من أصحابنا: بل هما جسمان رقيقان، فالنور جسم رقيق مضيء، والظلمة جسم رقيق غير مضيء، وقال الإمام يحيى: النور عرض، والظلمة عدم النور، ووافقه الزمخشري في الظلمة، وقال: النور نقيضها.
احتج الأولون على أنهما عرضان بوجوه:
أحدها: أن الأجسام المنيرة والمظلمة مشتركة في الجسمية، ومتباينة في النور والظلمة، فما اشتركت فيه يجب أن يكون مغايراً لما اختلفت فيه، فثبت أن الجسمية غير النور والظلمة.
الثاني: أن الجسم المعين يصير مضيئاً بعد أن كان مظلماً و بالعكس، وجسميته باقية في الحالين، فوجب أن يكون مغايراً لهذين الوصفين.
الثالث: أن الشمس إذا كانت محاذية لكوة في البيت صار البيت مضيئاً بطلوعها، فإذا سدت الكوة صار مظلماً،فلو كان النور جسماً لبقي بعد سد الكوة في البيت.
الرابع: أن الشمس إذا طلعت من دائرة الأفق استضاء وجه الأرض، ومن المحال أن تنتقل الأجسام منها إلى الأرض لا ستحالة الطفر، والضوء قد حصل دفعة واحدة فوجب أن لايكون جسماً.
وأما القائلون بأنهما جسمان فلم أظفر لهم بحجة واضحة، إلا أنهم أطلقوا اسم النور والظلمة على الأجسام، وجعلوا البياض والسواد وصفاً لها، وهي حجة ضعيفة كما ترى، ولذا قال الإمام عز الدين عليه السلام : الأقرب أنه خلاف لفظي، وقد حقق ذلك في الغياصة بعد أن حكى أنهما جسمان، ونسب الخلاف إلى أبي الهذيل، ثم قال: لا خلاف أن النور أجسام وجواهر فيها بياض، والظلمة أجسام وجواهر فيها سواد.

قال: فعندنا أن الاسم وقع على الأجسام والجواهر، والبياض والسواد وصف لذلك، وانبساطها وانقباضها، وعنده أن الاسم واقع على السواد والبياض؛ لأن ذلك السابق إلى الفهم، وإن لم يخطر بالبال الجسم الذي هو المحل والجواهر.
قلت: وقد احتج بعضهم على جسمية النور؛ بأن الهواء إنما يضيء بمجاورة لا بعرض يحله، وإلا لم يزل بغروب الشمس، وهو ضعيف؛ لأن العرض لا يبقى عند وجود ما ينافيه، والظلمة تنافي النور كما قيل أنها عرض منافية له.
احتج الإمام يحيى: على أن الظلمة عدم النور بأن حال البصير في الظلمة التامة كحال الأعمى، ثم إن الأعمى لايدرك كيفية الظلمة؛ لأنه لايبصر شيئاً فيجب أن تكون الظلمة عبارة عن أن البصر لا يدرك شيئاً، فيكون أمراً عدمياً وبأنه إذا كان إنسان قريباً من النار وآخر بعيداً عنها، فالبعيد يرى القريب ولا يكون الهواء المظلم مانعاً له، فلو كانت الظلمة أمراً ثبوتياً لم يفترق الحال بينهما في المنع، واعترضه الإمام عز الدين فقال: هذا لايستقيم على قاعدة الأصحاب؛ لأن النور عندهم عرض باق، والباقي لاينتفي إلا بضد، وما يجري مجراه فلا بد أن تكون الظلمة أمراً ثبوتياً مضاداً له،وإلا لزم أنه إذا وجد في جسم أن لا ينتفي عنه، وقد علل ابن متويه رؤية البعيد من النار للقريب منها دون العكس؛ بأن شعاع البعيد وجد مادة فرأى معها، بخلاف القريب فإن شعاعه ينفصل إلى الظلمة التي لامادة فيها للشعاع فلا يرى من فيها، واحتج أبوحيان على أن الظلمة عرض بأنه قد تعلق بها الجعل بمعنى الخلق، والإعدام لاتوصف بالخلق.
قال: قد ردها بعضهم إلى الظلم،وهو المنع؛لأنها تسد البصر وتمنع الرؤية.

المسألة الثانية [الجواب على شبهة التعلق بقول الله تعال‍ى: {ذهب الله بنورهم}]
قد يتعلق من ينسب إلى الله إضلال العباد وإغوائهم بقوله: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ لاَ يُبْصِرُونَ}[البقرة:17] لأن الظاهر من ضرب المثل أن هؤلاء القوم قد كان لاحت لهم لوائح الهدى والإيمان، وأخذوا بها برهة من الزمان، ثم نزع الله ذلك منهم، وتركهم في ظلمات الجهل لايبصرون هدى، ولا يهتدون إلى رشاد، وقد روى معنى هذا ابن جرير بسنده عن ابن عباس قال: قوله: {مَثَلُهُمْ كَمَثَلِ الَّذِي اسْتَوْقَدَ نَارا ...} إلى {فَهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ}[البقرة:17،18] ضربه الله مثلاً للمنافق، وقوله: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ}[البقرة:17] قال: أما النور فهو إيمانهم الذي يتكلمون به، وأما الظلمة فهي ضلالتهم وكفرهم يتكملون به وهم كانوا على هُداً، ثم نزع منهم، فعتوا بعد ذلك.
والجواب: أنا لا نسلم أن المقصود بالآية ما ذكرتم ولا يقتضيه ظاهرها ولا يحتمله، وقد ذكر المفسرون في معناها وجوهاً كلها محتملة، وبها يبطل دعوى الخصم في معناها:
أحدها: أن المنافقين لما تكلموا بلا إله إلا الله أضاءت لهم في الدنيا بإجراء أحكام المسلمين عليهم، وحقن دمائهم، فلما ماتوا سلبهم الله ذلك النور أي لم ينفعهم نطقهم بالشهادة مع إبطانهم الكفر، وهذا مروي عن قتادة، ويؤيده ما رواه ابن جرير، وابن المنذر، وابن أبي حاتم، والصابوني في المائتين عن ابن عباس، قال: هذا مثل ضربه الله للمنافقين أنهم كانوا يعتزون بالأنساب، فيناكحهم المسلمون، ويوارثونهم، ويقاسمونهم الفيء، فلما ماتوا سلبهم الله ذلك العز كما سلب صاحب النار ضوءه {وَتَرَكَهُمْ فِي ظُلُمَاتٍ}[البقرة:17] يقول في عذاب.
الثاني: أن الله أذهب نورهم بإطلاع المؤمنين على كفرهم، فقد أذهب منهم نور الإسلام بما ظهر من كفرهم.

الثالث: أن المراد أنهم أوقدوا ناراً حقيقة ليتوصلوا بها، وبنورها إلى فسادهم، وعبثهم، ومعاصيهم، فأخمد الله نارهم، وأضل سعيهم.
الرابع: أن هذه النار مجاز عن عداوة أهل النفاق وحقدهم، وما كانوا يحاولونه من إثارة الفتنة، وإذهاب الله إياها: دفع ضررها عن المؤمنين، كما قال تعالى: {كُلَّمَا أَوْقَدُوا نَاراً لِلْحَرْبِ أَطْفَأَهَا اللَّهُ}[المائدة:64] وهذه الوجوه لايبقى معها لأهل الزيغ في الآية شبهة؛ لأن إسناد الذهاب بنورهم إلى الله تعالى على أحد هذه الوجوه، ولا يلزم منه ما ذكره الخصم، ثم إنا لو سلمنا احتمالها لما ذكرتم، وأنها ظاهرة في أن الله نزع منهم الإيمان، فنقول: قد ثبت قطعاً تنزيه الله تعالى عن إضلال عباده، وحينئذ تكون الآية من المتشابه، فيجب تأويلها بما يطابق دليل العقل، ومحكم الكتاب، لا بما يخالفهما، ولنا في تأويلها وجوه:
أحدها: أن الله تعالى فعل بهم ذلك عقوبة على فعلهم، وجزاء على حسن صنيعهم، كما قال الإمام أحمد بن سليمان وغيره في الطبع والختم.

الثاني: أن الله تعالى سلبهم الألطاف، ومنعهم منها، وخذلهم لما علمه من عدم التطافهم وقبولهم، فلما وقع بهم ذلك ذهب ما كان معهم من الهدى، فأسند إلى الله من باب الإسناد إلى السبب، ويؤيده ما أخرجه ابن جرير، عن ابن عباس، وابن مسعود وناس من الصحابة أن ناساً دخلوا في الإسلام مقدم النبي صلى الله عليه وآله وسلم المدينة، ثم أنهم نافقوا، فكان مثلهم كمثل رجل كان في ظلمة، فأوقد ناراً، فأضاءت له ما حوله من قذى أو أذى، فأبصره حتى عرف ما يتقي، فبينا هو كذلك إذ طفئت ناره، فأقبل لايدري ما يتقي من أذى، فكذلك المنافق كان في ظلمة الشرك، فأسلم، فعرف الحلال من الحرام، والخير من الشر، فبينا هو كذلك إذ كفر فصار لايعرف الحلال من الحرام، ولا الخير من الشر، فهؤلاء الصحابة فسروا الآية باعتبار الواقع، والمعنى الحقيقي لها، فنسبوا الكفر والنفاق إلى فاعليه وهذا يقوي كون النسبة إلى الله تعالى على جهة المجاز؛ لأن المفسر يحل المعنى باعتبار مافي نفس الأمر، لاسيما وفيهم ابن عباس، وابن مسعود، ومحلهما في معرفة تأويل القرآن ومعانيه لا يجهل.
الوجه الثالث: أن يحمل على قصد المبالغة في التشبيه، ومعناه أنهم في ضلالهم وحيرتهم، وعدم انتفاعهم بما عرفوا من نور الهدى بمنزلة من ذهب الله بنوره؛ لأن من ذهب الله بنوره، ولم يدله، ولم يهده، فلا شك أنه لايهتدي، ولا يرجع إلى الحق، وحاصله أنهم من فرط تمكنهم في الضلال، وثباتهم فيه، وعدم انتفاعهم بهداية الله تعالى بمنزلة من فعل الله بهم ذلك، أي ذهب بنورهم وإن لم يكن منه تعالى إذهاب لنورهم، بل لم يذهبه فإن العقول كاملة والآيات متواصلة، وقد مر نظير هذا عن بعضهم في قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ}[البقرة:7] ويشهد له قوله تعالى: {صُمٌّ بُكْمٌ...} الآية[البقرة:18]، وهذا الوجه مبني على أن جواب لما محذوف، ويكون قوله: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ}[البقرة:17] مستأنف. والله أعلم.

واعلم: أن ما ذهب إليه هذا الذاهب من الاستدلال بها على أن الله يغوي العباد ويضلهم، لايمكن حمل الآية عليه بوجه لما ذكرنا، ولأنها واردة في ذمهم على عدم الإيمان، وتشنيع أقوالهم، والحكم بسماجة حالهم، فكيف يذهب ذاهب إلى أن الله تعالى يسلبهم النور والقدرة عليه، ثم يذمهم، ويتوعدهم، ويشبههم بالصم البكم، ويتوعدهم بالدرك الأسفل من النار.
فائدة
قوله: {ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ}[البقرة:17] معناه: أذهب الله نورهم؛ إذ لايجوز أن يوصف الله بالذهاب مع النور.

المسألة الثالثة [في سر وصفهم بالصم والبكم والعمي]
وصف الله لهؤلاء القوم بأنهم صم بكم عميٌ، وإيراده على جهة المبالغة في التشبيه، دليل على أن من كانت فيه هذه الأوصاف على جهة الحقيقة، لايعرف الحق على وجهه، فيستنبط من ذلك أحكام قد ذكرناها في قوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ ...} الآية[البقرة:7]، وهذا التشبيه يؤكد ما هنالك، وفي إسناد عدم الرجوع إليهم دليل على أنهم المختارون له؛ إذ الأصل في الإسناد الحقيقة.
قوله تعالى: {وَاللَّهُ مُحِيطٌ بِالْكَافِرِينَ}[البقرة:19] دلت الآية على أن المحيط من أسماء الله تعالى، واختلف في معناه، فقيل: بمعنى عالم لقوله: {أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْماً}[الطلاق:12] وقيل: معناه مستولِ عليهم بالقدرة لقوله: {وَاللَّهُ مِنْ وَرَائِهِمْ مُحِيطٌ}[البروج:20] وقيل: إنه يهلكهم لقوله تعالى: {إِلاَّ أَنْ يُحَاطَ بِكُمْ}[يوسف:66] وكلها محتملة هنا، واستعماله في الباري تعالى مجاز، كنى به عن كونهم لا يفوتونه كما لايفوت المحاط المحيط؛ إذ لا تجوز الحقيقة في حقه تعالى؛ لأن الإحاطة حقيقة في حصر الشيء بالمنع له، والاشتمال عليه من كل جهة، وظاهر كلام الموفق بالله أنه لايطلق على الباري تعالى إلا مقيداً بما يزيل الوهم؛ لأنه قال: ولايوصف بأنه محيط؛ لأنه من صفات الأجسام، ولا يجوز عليه تعالى ذلك، ويجب أن يكون مراده عليه السلام أنه لا يطلق إلا مقيداً بما ذكرنا لأنه لايمنع ما ورد به القرآن، وفي وضع الظاهر -أعني الكافرين- موضع الضمير الراجع إلى من تقدم ذكره إعلام بكفرهم، وأنه السبب فيما ينالهم من عقوبة الله وتنكيله بهم، فيدل على عدمه، وأنه تعالى لا يعذب أحداً إلا بذنبه.

البقرة: (20)

{ولو شاء الله لذهب بسمعهم وأبصارهم إن الله على كل شيء قدير}

قوله تعالى: {وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ لَذَهَبَ بِسَمْعِهِمْ وَأَبْصَارِهِمْ إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}[البقرة:20]
يتعلق بهذه الجملة مسائل:

المسألة الأول‍ى [الدلالة على صحة مذهبنا في القسر والإلجاء]
في هذه الآية دليل لما يذهب إليه أصحابنا في تأويل بعض آيات المشيئة بمشيئة القسر والإلجاء؛ لأنه تعالى أخبر في هذه الآية أنه لو شاء أن يذهب بسمعهم وأبصارهم على جهة القسر والغلبة لهم لما منعه عن ذلك عجز، ولذا عقبه بما يدل على تعلق القدرة بكل شيء، وإنما منعه منه الحكمة التي يعلمها، والمقصود من هذا أن لإيراد المشيئة على هذا الوجه في مقام الزجر، والتوبيخ لمن يهتدي بهداية الله، ويقبل مواعظه، ويكف عن معاصيه أصلاً في كتاب الله، فلا يكون تفسير بعض آيات المشيئة بالقسر والإلجاء خارجاً عن الأصل، مخالفاً للظاهر كما يقوله الخصوم.

المسألة الثانية [في بحث لفظة (كل) مع ألفاظ العموم]
دلت الآية الكريمة على أن لفظة (كل) موضوعة للعموم، ولذا أورده الله في مقام إخباره بشمول قدرته، وتمدحه بذلك، وهذا من جملة الأدلة على أن للعموم صيغة، وفي المسألة خلاف، فالذي عليه العدلية من الزيدية، والمعتزلة وكثير من غيرهم: أن في اللغة ألفاظاً موضوعة للعموم حقيقة، وقيل: لا لفظ في اللغة يفيد العموم بوضعه، وإنما القرينة تقيده، وهذا مروي عن الأشعري، وبعض المرجئة، وعزاه في شرح الغاية إلى بعض الأصوليين، وهؤلاء يجعلون الصيغة من المشترك اللفظي، وقيل: بل الألفاظ التي يدعى في العموم موضوعة للخصوص، و أقل ما يحتمله اللفظ، قال في حواشي الجوهرة: ومرادهم أن لفظ العموم ما كان منها فيه لفظ الجمع حمل على ثلاثة فقط، وما لم يكن فيه لفظ الجمع حمل على الواحد، كالرجل، ونحو ذلك مما ليس لفظ جمع، قال: وهذا القول يُحفظ للأشعري، وعزاه في شرح الغاية إلى المرجئة، واستعمال الصيغة في العموم مجازٌ عندهم، وقيل: بالوقف أي لاندري أهي حقيقة في العموم، أم في الخصوص، أم فيهما، أو لا ندري هل وضع للعموم والخصوص صيغة أم لا، وهذا مذهب الأشعري في رواية، والآمدي، والباقلاني وغيرهم، وفي حواشي الجوهرة أن من القائلين بالوقف من توقف لأجل كون اللفظ مشتركاً بين المعنيين، ومنهم من توقف لاحتمال الحقيقة فيهما والاشتراك، وكونه حقيقة في أحدهما مجازاً في الآخر، وقيل: للعموم صيغة في الأمر والنهي، والوقف في الأَخبار كالوعد والوعيد، قال في شرح الغاية:حكاه أبو بكر الرازي عن الكرخي، ثم قال: وربما ظن أن ذلك مذهب أبي حنيفة لأنه كان لايقطع بوعيد أهل الكبائر من المسلمين، ويجوز أن يغفر الله لهم في الدار الآخرة.

قال سيلان: وأشار بقوله ربما ظن إلى أن تجويز العفو لا يقتضي الوقف لاحتمال أن يقول أبو حنيفة بثبوت الصيغ، وتجويز العفو لعدم القطع بدلالتها، وفي الجوهرة وتعليقها عن المرجئة أنهم ينفون الصيغة في الأخبار دون الأمر والنهي، وللجمهور في إثبات مذهبهم مسلكان:
أحدهما: أن في اللغة ألفاظاً مو ضوعة للعموم على الجملة.
والثاني: ما يدل على ألفاظ مخصوصة أنها وضعت للعموم.

[المسلك الأول: ألفاظ العموم في اللغة]
المسلك الأول: في أن في اللغة ألفاظاً للعموم على الجملة، ولهم على ذلك أدلة:
الدليل الأول: أن العموم معنى عقله أهل اللغة، ومستهم الحاجة إلى العبارة عنه، والتخاطب، والتفاهم به، فيجب أن يضعوا له لفظاً، كما وضعوا لما مستهم إليه الحاجة من المعاني التي عقلوها، نحو: الفرس، والحمار، والسيف.
فإن قيل: ومن أين لكم أنهم عقلوه؟
قيل: لأنهم أهل العقول الوافرة، والفطنة الباهرة، فلا يجهلون مثل ذلك مع كثرة دورانه في كلامهم.
فإن قيل: وما الدليل على حاجتهم إلى ذلك؟
قيل: الذي يدل عليه أن الواحد منهم قد يحتاج كثيراً إلى خبر، أو استخبارِ، أو أمر يقتضي الاستغراق، ويطول عليه تعداد الأعيان.
ألا ترى إذا أراد أن يستخبر عن من عند غيره من العقلاء طال عليه القول مستخبراً هل عندك فلان؟ أو فلان؟ إلى أن يعدد من يريد الاستخبار عنهم، وكذلك في الأمر والنهي، فلطول ذلك مستهم الحاجة إلى وضع لفظ شامل لما يريدونه من خبر، أو استخبار، أو أمر، أو نهي، فيقول المخبر: عندي العلماء، والمستخبر: من عندك، والآمر: أكرم العلماء، والناهي: لاتهن الأولياء.
فإن قيل: غاية ما ذكرتم الدلالة على حسن وضعهم لألفاظ العموم لا وجوبه.
قيل: بل يدل على الوجوب؛ لأن من حق القادر على الشيء إذا توفرت الدواعي إلى إيجاده أن يوجده لامحالة؛ إذ لو لم يوجده لخرج عن كونه عاقلاً، كما قيل فيمن قدم إليه طعامٌ شهي مع حاجته إليه، ولا مانع منه بحال، فإنه إذا تركه والحال هذه لا يعد من العقلاء، وقد قررنا حاجتهم إلى الألفاظ العامة، وأما قدرتهم عليها فلا شك فيها.
فإن قيل: لو سلمنا الوجوب، فلا نسلم أن العرب لا يخلون به، إلا لو ثبتت حكمتهم ومرا عاتهم للمصالح، وليسوا كذلك، فإنهم أرباب التيه والحمق، فلا يؤمن أن يخلوا بذلك الوا جب، كإخلالهم بغيره من الوا جبات التي منها معرفة الله، ومعرفة نبوة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم .

قيل: لسنا نوجب ذلك عليهم من باب إيجاب التكليف، وإنما أو جبناه لأجل العادة، وتوفر الدواعي، كما يقول فيمن دعاه الداعي إلى شهي ولا مانع منه، فإنه يفعله لامحالة، ويجب ذلك عليه، وجوب استمراري عادي، وقد مر بتقدير الوجوب بهذا المعنى في مواضع من هذا الكتاب.
فإن قيل: قد وجدنا أشياء قد عقلوها، ولم يضعوا لها لفظاً يخصها، كأنواع الاعتماد وصنوف الروائح وغير ذلك.
قيل: لا نسلم عدم الوضع لها، بل وقد وضعوا لها ما يميزها عن غيرها، ولكنها أسماء مركبة إضافية، فقالوا اعتماد سفلي، وعلوي، ورائحة المسك، والكافور والغرض يحصل بذلك، وإن لم تكن أسماء مجردة، سلمنا، فهذه الأمور ليست الحاجة إلى التخاطب بها كالحاجة إلى التخاطب بالعموم، والكلام فيما تشد الحاجة إليه.
فإن قيل: قد وضعوا لذلك لفظاً مشتركاً بينه وبين الخصوص، أو مجازاً فيه حقيقة في الخصوص، وذلك كاف.
قيل: إن ما ذكرناه من دليل الوجوب قاض بأنه يجب أن يضعوا له لفظاً يسبق إلى الفهم معناه عند النطق به، وليس المشترك والمجاز كذلك.
فإن قيل: أسماء التعداد دالة على العموم وقد وضعوها، فإذا أردنا الاستفهام قلنا: أزيد عندك؟ أعمرو عندك؟ أبكر عندك؟ حتى نأتي على جميع العقلاء، وهذا كاف في الوضع والخروج عن عهده الوجوب.
قيل: هذا يكشف عن جهل قائله، فإنا لم نوجب وضع اللفظ، إلا لما في ذكر الأعداد من التطويل مع كثرة الخبر والاستخبار ونحوهما كما مر، ولا يعدل عاقل إلى الأشق مع إمكان الأسهل لغير فائدة، مع أنه قد يتعذر التعداد عند كثرة المعدودات.
ألا ترى أنه لو أراد أحد أمر غيره بإكرام العلماء، فإنه يتعذر عليه تعدادهم لكثرتهم، ولخفاء بعضهم عليه، فإذا عدل إلى اللفظ العام تم مراده، وكمل مقصوده.
فإن قيل: الحاجة إن أوجبت وضع اللفظ لما عقلوه من العموم، فهي تو جب عليهم أن يضعوا لفظاً لا يلتبس الحال فيه، هل هو للعموم، أوالخصوص، أو للمشترك بينهما.

قيل: قد فعلوا فإن المتبادر من ألفاظ العموم الشمول، والتبادر دليل الحقيقة.
فإن قيل: الاشتراك بين الكل والبعض معنى عقلوه، كمن يريد أن يشكك على غيره ولم يضعوا له لفظاً.
قيل: بل وضعوا له، قولهم: جاءني إما كل الناس أو بعضهم، ومما ذكرنا يثبت أن الحاجة توجب وضع اللفظ العام. والحمد لله.
ويؤيده أنهم قد وضعوا لكثير من المسميات أسماء كثيرة، مع أن الحاجة إلى التخاطب بها ليست كالحاجة إلى التخاطب بالعموم.
الدليل الثاني: أن أهل اللغة يؤكدون ألفاظ العموم بكل، وأجمعين، فيقولون: جاء القوم كلهم أجمعون، وهذا يدل على أن المؤكد بفتح الكاف للعموم لوجهين:
أحدهما: أنه قد ثبت بما سيأتي أن قولهم: كلهم أجمعون يقتضي العموم، فيجب في القوم أن يكون كذلك؛ لأن من حق التأكيد أن يكون مطابقاً للمؤكد، وإلا لم يكن تأكيداً له.
الثاني: أنهم إنما قصدوا بذلك المبالغة في شمول الخطاب لما يصلح له، وتمكين الأمر المؤكد في النفس، فلو كان المؤكد بالفتح موضوعاً للخصوص أو له وللعموم، لكان التأكيد زيادة في البعد عن الاستغراق، وهو خلاف ماعلم من قصد واضعي اللغة.
فإن قيل: لانسلم أنهم قصدوا بذلك المبالغة والتمكين في النفس، وإنما أكدوا؛ لأن التأكيد أكثر شمولاً، وأظهر عموماً.
قيل: هذا باطل، فإن فائدة التوكيد عند أهل اللغة تقرير المؤكد لأن له معنى مخالف، سلمنا فالتأكيد إما أن يستوعب، فهو الذي نقول أولا، فاللبس، والبعد عن الاستغراق ثابت، وهو خلاف ماعلم عن أهل اللسان.
الدليل الثالث: أن أهل اللسان فصلوا بين العموم والخصوص، كما فصلوا بين الأمر والنهي، فقالوا: خرج هذا مخرج العموم، وخرج هذا مخرج الخصوص، كما قالوا خرج مخرج الأمر، والزجر، والتهديد.
قال علي عليه السلام في كلامه في أحوال الرواة: (وقد كان يكون من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم الكلام له وجهان، فكلام خاص، وكلام عام). رواه في النهج.

وقال عليه السلام في وصف القرآن، وبيان النبي صلى الله عليه وآله وسلم : (مبيناً حلاله وحرامه) إلى قوله: (وخاصه وعامه) رواه في النهج.
قال بعض المحققين: فكما أن فائدة الأمر وموضوعه غير فائدة النهي، كذلك العموم فائدته غير فائدة الخصوص ومعناه، وكلام علي عليه السلام نص في ذلك.
قال الموفق بالله عليه السلام : فإن قيل: إنما قالوا ذلك لأن ها هنا لفظاً يحتمل ذلك؛ لا أنه يختص إفادة العموم.
قيل له: كما لا بد من لفظ يختص الأعداد، والأمر، والنهي، كذلك لا بد من لفظ يختص العموم؛ لأنهم قسموا الكلام، فقالوا: مهمل، ومستعمل، فالمهمل مالم تقع عليه مواضعة، والمستعمل ما وقعت عليه المواضعة، وينقسم ذلك بين أمر، ونهي، وخبر، وعام، وخاص، فلا بد من لفظ يختص العموم لا على وجه الاشتراك، كما لا بد من لفظ يختص الأعداد، والأمر، والنهي لا على وجه الاشتراك.
قال عليه السلام : وما يحكى عن ابن أبي بشر الأشعري أنه لا لفظ موضوع للأمر، والنهي، والعدد، فإنه معلوم خلافه ضرورة.
الدليل الرابع: تبادر العموم عند إطلاق ألفاظ مخصوصة، والتبادر دليل الحقيقة؛ إذ لو لم تكن موضوعة للعموم لما حصل التبادر، ولا يقال أنه لا يسبق إلى الفهم إلا بما يقترن به من القرائن؛ لأنا نقول أنه يسبق وإن لم يقترن بشيء، كأن يكتب إلينا به غائب.
الدليل الخامس: أن المعلوم من حال أهل اللغة أنهم متى أرادوا أن يأتوا في عباراتهم بلفظ عام، قصدوا إلى ألفاظ مخصوصة، فلولا أنها للعموم لما استمر الحال في ذلك.
الدليل السادس: صحة الاستثناء من مدخول صيغ العموم، ومن حق الاستثناء أن يخرج من الكلام ما لولاه لوجب دخوله تحته.
فإن قيل: لا نسلم وجوب الدخول، بل تكفي الصلاحية كما في الاسم النكرة.

قيل: قد تقدم الجواب عن هذا السؤال في المسألة الأولى من قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} ونزيده هنا تو ضيحاً صحيحاً بما ذكره الموفق بالله عليه السلام ، وهو أنه لا خلاف بين أهل اللغة أن الاستثناء يخرج البعض مما اعتوره اللفظ والكلام، ولا يخرج بعضه إلا ويكون هنا لفظ يشمله وغيره؛ ولأن أحدنا إذا قال: أعط زيداً عشرة دراهم إلا درهما، فإن هذا الاستثناء يخرج ما لولاه لوجب دخوله تحت العشرة، بدليل أنه لولم يستثن لوجب إعطاء العشرة،وإنما وجب أن يخص به في العدد؛ لأنه استثناء فيجب اطراد الحكم فيه أينما وجد، يوضحه الشرط، فإنه لما اقتضى أن يخرج به من الكلام ما لولاه لو جب دخوله تحته لم يفترق الحال فيه بين العدد وغيره، على أنا لانسلم كون الأسماء النكرة صالحة لأن يدخل غيرها تحتها؛ إذ لو صلح ذلك لصلح دخول الاستثناء فيها، وقد ثبت أنه لايجوز حقيقة.
فإن قيل: قد حكى ابن دريد عن أهل اللسان: رأيت رجلاً إلا زيداً.
قيل: لم يصح ذلك عنه، ولوصح ذلك فمجاز، ونحن قلنا: إن الاستثناء لايدخله حقيقة، هذا تلخيص كلام الموفق بالله عليه السلام .

[المسلك الثاني: في تعيين ألفاظ العموم]
المسلك الثاني: في تعيين الألفاظ الموضوعة للعموم، والدليل على كل لفظ منها أنه موضوع لذلك، والكلام في هذا المسلك يكون على كل كلمة من تلك الكلمات في الموضوع الذي يليق بها في كتاب الله تعالى، وقد مر الدليل على أن اسم الجنس، والجمع المعرفين بلام الجنس للعموم في الفاتحة، وسائر الألفاظ تأتي في مواضعها إن شاء الله، والكلام الآن في أن لفظ (كل) موضوع للعموم، والذي يدل على ذلك مامر من تأكيد ألفاظ العموم بها، وتبادره من إطلاقها، وقصد أهل اللغة عند إرادة الشمول إلى التعبير بها، وصحة الاستثنا من مدخولها، وذلك واضح، ويكفي في دلا لتها على العموم الآية التي نحن بصددها كما مر تقرير ذلك، وفي معناها آيات، كقوله تعالى:{كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ}[القصص:88] ولذا استثنى منه نفسه تعالى لما كان العموم يقتضي دخوله، ومن الأدلة على ذلك فهم عثمان بن مظعون العموم من قول لبيد:
وكل نعيم لا محالة زائل
فقال: كذب، فإن نعيم أهل الجنة لايزول، وقد قيل: أنه لا خلاف في ألفاظ التوكيد، نحو: كل، وأجمعين، وأجمع أنها للشمول، وإنما الخلا ف في غيرها.
قال في تعليق الجوهرة: والأظهر أن الخلاف من منكري العموم مطرد في جميع ألفاظ المؤكد والتأكيد.
قلت: وهو ظاهر ما في الإحاطة، فإنه قال: فإن قيل: قولهم كلهم محتمل للعموم، والخصوص.
قيل: لو كان محتملاً لصح أن يؤكد بها الخصوص كما يؤكد بها العموم، فيقول: جاءني زيد كلهم أجمعون، كما يقال جاءني القوم كلهم أجمعون.
احتج القائلون بالاشتراك بوجوه:
أحدها: أن هذه الصيغ كما قد تستعمل في العموم، قد تستعمل في الخصوص، فيجب أن لا تكون لأحد هما دون الآخر لاحتمالها لهما معاً، كما أن اللون لما كان محتملاً للسواد والبياض، لم يكن موضوعاً لأحدهما دون الآخر.

والجواب: أن الاستعمال لايدل على الحقيقة؛ لأن اللفظ قد يستعمل في غير ما وضع له مجازاً، ولو كان الاستعمال يدل على الحقيقة لوجب أن لا يوجب المجاز على أن حمله على المجاز في أحدهما أو لى من الاشتراك، لما تقرر من أن المجاز أولى منه، وأما القياس على اللون ففاسد لوجود الفارق؛ إذ هو يطلق عليها بالاشتراك، كما يطلق الحيوان على الإنسان، والفرس وغيرهما.
الوجه الثاني: قالوا: لو وضع للعموم لفظ لوجب أن نعلمه ضرورة عند الإدراك، كما نعلم قولنا خبز وماء أنه موضوع لهذين الجنسين.
والجواب: أن الإدراك يتعلق بأخص الوصف لا بالمواضعة، فلا يجب إذا وضع لفظ الأمر أن نعلمه ضرورة بالإدراك، على أن قولهم هذا يقتضي أن لاتكون فائدة للفظ إلا وهي معلومة ضرورة، والمعلوم خلافه.
فإن قيل: إذا لم يكن ذلك معلوماً ضرورة فلابد من طريق إليه، وهي إما المشافهة لأهل اللغة وهي مفقودة؛ لأنا لم نرهم، أو التواتر وهو باطل وإلا لشاركناكم، أو الآحاد وهو لايفيد.
قيل: الطريق إليه موجودة وهي المشافهة لمن شاهدهم، والتواتر، أو الآحاد لمن تأخر عنهم، والآحاد إذا صحبها قرينة أفادت القطع كما قلنا في الظواهر، على أنا لا نسلم اشتراط التواتر في مدلولات الألفاظ، وقد مر تحقيق هاتين القاعدتين في مسألة الأمر في سياق قوله تعالى: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ}[الفاتحة:6] وقد نص القرشي على أنها تحصل الضرورة بعد استقراء اللغة، ونص غيره على أن من الموضوعات اللغوية ما يعلم ضرورة.
قال الموفق بالله عليه السلام : ولا يمتنع أن يكون في ألفاظهم ولغاتهم ما يعلم استدلالاً، كما لا يمتنع أن يكون فيها ما يعلم ضرورة، ثم إنا نقلب السؤال عليهم، فنقول: بم علمتم الاشتراك، هل بالضرورة؟ أم بالمشافهة ...؟ إلى آخره.
الوجه الثالث: أنه إذا قيل: من ضربت حسن الاستفهام، فنقول أضربت الكل، أو البعض، ولو كانت للعموم لم يحسن.

والجواب: أن الاستفهام لا يحسن إلا مع تجويز قصد غير المعنى الموضوع له، أو سهو المتكلم أوتساهله، فأما إذا صدر الكلام عن حكيم لا يعمي، ولا يلبس، وتعرى عن قرينة التخصيص وجب حمله على ظاهره، وعمومه، ولا يحسن الاستفهام؛ إذ لو أراد الخصوص لبينه.
الرابع: قالوا لو كان موضوعاً له لم يكن للتأكيد فائدة؛ لأن فائدتهما واحدة حينئذ، فلما حسن تأكيده كشف لنا عن كونه محتملاً للخصوص والعموم، وبالتأكيد يخرج عن أحدهما.
والجواب: أنه باطل بالأمر، والنهي، والأعداد فإنها مما تؤكد، فيجب أن لا تكون للأمر حقيقة، بل تكون محتملة له، وللخبر، والمعلوم ضرورة أنا نعلم أن في اللغة لفظاً موضوعاً لعدد ما، وأمر ما، ونهي ما، ثم إنا لا نسلم حسن التأكيد مع الاحتمال؛ لأنه كالعموم في الاحتمال، فلا معنى له والحال هذه.
الوجه الخامس: قالوا لو كان للعموم لما جاز أن يوجد ولا يكون عاماً، كما أن الدليل لا يجوز أن يوجد ولا يكون دليلاً، والمعلوم أن الصيغة قد توجد ولا تكون عامة.
والجواب: أنا لا نمنع استعماله في غير العموم مجازاً لقرينة كما في الأمر والنهي، ولا يلزم منه ما ذكرتم، إلا إذا كنتم ممن ينفي المجاز، فللكلام عليكم موضع آخر.
احتج القائلون بالخصوص بوجهين:
أحدهما: أن الخصوص متيقن، والعموم مشكوك فيه لجواز أن تكون للخصوص، والحمل على المتيقن أولى.
والجواب: أن ذلك إثبات للغة بالترجيح، وهي لا تثبت إلا بالنقل، سلمنا، فالعموم أحوط لدخول الخصوص فيه بخلاف العكس.
الثاني: أنها لوكانت للعموم كان الاستثناء مناقضاً؛ لأن العموم يقتضي شمول المستثنى، والاستثناء يقتضي إخراجه، فيكون داخلاً تحت الخطاب، خارجاً عنه، وهذه مناقضة ظاهرة.

والجواب: أنه معارض بالأعداد، فإنه لا يجوز الاستثناء منها، ولا يخرجها ذلك عن كونها موضوعة لذلك العدد، ولا يكون الاستثناء منها مناقضاً، على أن اللفظ لايجب أن يتناول الشيء إلا مع القصد، وإنما الوضع يفيد صلاحيته للتناول، فإذا لم يحصل القصد، بل أراد البعض واستثناه لم يجب أن يتناول إلا ما قصده، فلا يؤدي إلى تناقض.
احتج القائلون بالوقف بأنه لا دليل على وضع صيغة للعموم، ولا للخصوص؛ لأن الطريق إليه إما الضرورة، أو المشافهة، أو التواتر... إلى آخر ما مر.
والجواب: أن الدليل قد وجد على ما ادعيناه من وضع صيغة العموم، وهو ماتقدم، قالوا: هو دليل محتمل، قلنا: لانسلم.
احتج القائلون بالعموم في الأمر، والنهي فقط بوجهين:
أحدهما: أنه لو لم تكن الصيغة فيهما للعموم لم يكن التكليف عاماً، والإجماع منعقد على عمومه، ولا تكليف بغير الأمر والنهي.
والجواب: أن التعميم قد ثبت في غيرهما بما ذكرنا، وقولهم لاتكليف بغير الأمر والنهي، ممنوع؛ فإنا مكلفون باعتقاد معاني الأخبار وما دلت عليه.
الوجه الثاني: ذكره القرشي، وهو أن الغرض بالوعيد التخويف الذي يكفي فيه الظن، بخلاف الأمر والنهي فإنه تكليف لا بد فيه من إزاحة العلة.
قلت: وظاهر هذا أن هؤلاء لا ينفون العموم إلا عن الوعيد، ولعلهم يقولون بالوقف في سائر الأخبار.
والجواب: أن التخويف لا يحصل إلا مع الحمل على العموم؛ لأن الألفاظ إن أفادت السامع العموم بوضعها وجب حملها عليه كالأمر.
قال القرشي: وهو المطلوب لأن الغرض بالخبر الإفادة، فلا بد أن يقصد المتكلم باللفظ ما وضع له، أو تدل قرينة على مقصوده، وإن لم تفد العموم فلا يجوز حملها عليه، فلا يحصل التخويف.

المسألة الثالثة [في جواز التخصيص بالعقل]
دلت الآية الكريمة على جواز التخصيص بالعقل؛ لأن عموم قوله تعالى: {وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}[البقرة:284] متناول لذات الباري تعالى لأنه شيء، مع أن ذاته جل وعلا ليست من جملة المقدورات، والتخصيص بالعقل هو الذي ذهب إليه الجمهور، والخلاف في ذلك منسوب إلى شذوذ من الناس كما في شرح الجمع، وبينهم في شرح الغاية فقال: وخالف فيه شذوذ من المتكلمين.
واعلم: أن التخصيص بالعقل على ضربين:
أحدهما: بضرورته.
والثاني: بدلالته، فأما التخصيص بضرورته فكما في الآية، وكقوله تعالى:{ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ}[الأنعام:102] وقوله: {تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْءٍ}[الأحقاف:25] فإنا نعلم ضرورة أن ذات الباري تعالى غير مقدورة ولا مخلوقة، وأن الريح لم تدمر كل شيء، ومن علم ذلك لم يمكنه اعتقاد ماتناوله الظاهر، ولا تجويزه أصلاً.
قال في الجوهرة: ولا خلاف في وجوب التخصيص بضرورة العقل وإن خالف بعض من لا يرجع إلى تحصيل في دلالة العقل.
قلت: أشار بهذا إلى أن من ينفي حكم العقل لا يخصص به وهم أهل السنة، وقد نبه على هذا في حواشي شرح الغاية، وفيه نظر؛ فإن ابن الحاجب، والرازي، وابن السبكي وغيرهم قد نصو على جوازه.
فإن قيل: كيف حكمتم بأنا نعلم ضرورة أن الحكيم تعالى لم يرد العموم فيما ذكرتم من الآيات ونحوها، مع أنا لانعرف ذاته تعالى إلا دلالة، فكيف نعرف صفته ضرورة؟

قيل: ليس المراد بالمعلوم ضرورة إلا أن الحكم الذي اقتضته هذه العمومات بظاهرها غير واقع، فأما أنه تعالى لم يرد ذلك، فإنما نعلمه دلالة، وأما الضرب الثاني وهو التخصيص بدلالة العقل، فدليله أن يقال: لفظ العموم إذا اقتضى ثبوت الحكم بصور متعددة، ودلالة العقل منعت من ثبوته لبعضها، فإما أن نعمل بموجبهما معاً، وهذا لا يصح لأدائه إلى التنافي، وإما أن نطرحهما معاً، وهو أيضاً لا يصح؛ إذ لا يجوز إبطال الأدلة مع إمكان استعمالها، وإما أن يعمل بالعام فقط، لم يصح؛ لأن دلالة الألفاظ والعمومات معرضة للاحتمال، وللعدول بها عن ظاهرها، ودلالة العقل لا يعدل عنها أصلاً، فتعين أنه يجب العمل بالعقل فيما دل عليه، وبالعام فيما بقى، وهو معنى التخصيص؛ إذ ليس إلا إخراج بعض ما تناوله العام، ومثال المسألة قوله تعالى: {خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ}[الأنعام:102] فإن العقل يخص أفعال العباد، وكذلك قوله تعالى: {وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً}[آل عمران:97] فإن العقل بنظره اقتضى عدم دخول الطفل،والمجنون في التكليف بالحج لعدم فهمهما.
احتج المخالف بوجوه:
أحدها: أن من حق الخاص أن يتأخر عن العام، ودلالة العقل غير متأخرة.
قلنا: لا نسلم، بل يجوز التقدم، والتأخر، والمقارنة.
قالوا: هو بيان، وحق البيان أن يتأخر عن المبين.
قلنا: لا نسلم أن من حق البيان التأخر، سلمنا، فالعقل وإن كان في قضيته متقدماً فهو في حكم المتأخر؛ لأنه لا يقع به الإخراج إلا بعد ورود العام، فلما كان الإخراج به متأخراً كان في نفسه في حكم المتأخر.
الثاني: القياس على النسخ فإنه كما لايجوز بالعقل، كذلك التخصيص إذ كل من النسخ والتخصيص بيان.
والجواب: لا نسلم أن النسخ بيان، وإنما هو رفع للحكم، أو يتضمن رفعه، والعقل لايهتدي لذلك، فلذلك امتنع النسخ به، وقول الأصو ليين: أن النسخ بيان فإنما يريدون به أنه بيان لانتهاء المدة.

قيل: ولأن النسخ لتغير المصالح، والعقل لا هداية له إلى ذلك، بخلاف التخصيص فإن العقل قد دل عليه وعرفه فافترقا.
الوجه الثالث: أن التخصيص هنا لايتصور، لأن ما نفى العقل حكم العموم عنه لم يتناوله العام؛ لأنه لا تصح إرادته، وأيضاً التخصيص إنما يكون حيث يجوز تناول العموم لما خرج بالتخصيص.
والجواب: أنه إن أريد عدم تناول اللفظ له، فغير مسلم، وإن أريد معناه من حيث الحكم، فلا يضر؛ إذ كل ما أخرجه التخصيص كذلك، أما قولهم لا تصح إرادته، فيقال: كل خارج بالتخصيص غير مراد، وقولهم: أن التخصيص لا يكون إلا مع جواز التناول، غير مسلم، بل هو إخراج بعض ماتناوله اللفظ، سواء تصور كونه مراداً بالعموم، أم لا.
واعلم: أن ابن السبكي حكى عن الشافعي منع تسمية ما أخرجه العقل تخصيصاً؛ نظراً إلى أن ما يخصص بالعقل لايصح إرادته بالحكم، وفيه ما قد عرفت، والفرق بين قوله، وقول الشذوذ أنه يمنع التسمية مع قوله: بأن اللفظ شامل لما نفاه العقل، وهم يمنعون التناول، ويلزم منه منع التسمية.
قيل: والخلاف لفظي للاتفاق على الرجوع إلى العقل فيما نفي عنه حكم العام، إلا أن الجمهور يسمون ذلك النفي تخصيصاً، والشذوذ، والشافعي لا يسمونه تخصيصاً، وقيل: هو لفظي بالنسبة إلى الشافعي، وأما بالنسبة إلى الشذوذ فمعنوي؛ لأنهم ينفون التناول لفظاً وحكماً.
فائدة
في كلام بعضهم ما يقتضي أن المخصص في الآية -أعني قوله: {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}[البقرة:20] -لفظي وهو قوله: {قَدِيرٌ} لأن القدرة لاتتعلق إلا بالممكن، قال أبو حيان: وفي لفظ قدير ما يشعر بتخصيص العموم؛ إذ القدرة لا تتعلق بالمستحيلات، وقال الزمخشري مالفظه: فإن قلت: كيف قيل على كل شيء قدير، وفي الأشياء ما لا تعلق به للقادر، كالمستحيل، وفعل قادر آخر؟

قلت: مشروط في حد القادر أن لا يكون الفعل مستحيلاً، فالمستحيل مستثنى في نفسه عند ذكر القادر على الأشياء كلها، فكأنه قيل: {عَلَى كُلِّ شَيْءٍ} مستقيم {قَدِيرٌ} ونظيره: فلان أمير على الناس أي على من وراءه منهم، ولم يدخل فيهم نفسه وإن كان من جملة الناس، وأما الفعل بين قادرين فمختلف فيه.

المسألة الرابعة [في أن المعدوم شيء]
استدل بعض العلماء بهذه الآية على أن المعدوم شيء، قال: لأنه تعالى أثبت القدرة على الشيء، والموجود لاقدرة عليه لاستحالة إيجاد الموجود، فتعين أن المقدور هو المعلوم وقد سماه شيئاً، وهذه المسألة قد كثر فيها خبط المتكلمين واختلافهم، والتكلم على بعضهم الآخر بسببها، وحاصل ما يتعلق بها من الكلام يكون في ثلاثة مواضع:
الأول: في حقيقة الشيء، وما يتبع ذلك من بيان قسمته وانحصاره.
الثاني: في الخلاف في ثبوت ذوات العالم في الأزل.
الثالث: في المعدوم، هل يسمى شيئاً أم لا.

[حقيقة الشيء]
الموضع الأول: في حقيقة الشيء وما يتبع ذلك.
أما حقيقته فله معنيان: لغوي، واصطلاحي:
أما اللغوي: فهو ما صح أن يعلم ويخبر عنه، قال سيبويه: وإنما يخرج التأنيث من التذكير، ألا ترى أن الشيء يقع على كل ما أخبر عنه من قبل أن يعلم أذكر هو أم أنثى.
وأما الاصطلاحي: فهو ما يصح العلم به على انفراده، فقولنا ما يصح العلم به جنس الحد، وقولنا: على انفراده فصل يخرج به مالا يعلم على انفراده، كالصفات والأحكام فإنها لا تعلم على انفرادها، وإنما تعلم الذات عليها؛ لأنها لو علمت على انفرادها لافتقرت إلى صفة لها؛ إذ كل معلوم لايصح العلم به إلا لأجل صفة الذات، وتلك الصفة أيضاً لو صح بها العلم على انفرادها لافتقرت إلى صفة كذلك، فيؤدي إلى التسلل، وما أدى إليه وجب القول بفساده.
وأما قسمته فهو ينقسم إلى موجود، ومعدوم عند من يسمي المعدوم شيئاً.
فالموجود قد تقدم حده في البسملة، وأما المعدوم فهو المعلوم الذي ليس بموجود، وهو أصلي، وفرعي:
فالأول: مالم يتقدم عدمه وجود، نحو مالم يوجد من مقدورات الباري تعالى، ومقدورات العباد.
الثاني: ما تقدم عدمه وجود كأفعال الله تعالى، وأفعالنا التي قد مضت، وينقسم الموجود إلى قديم، ومحدث، والمحدث ينقسم إلى متحيز، وغير متحيز، والمتحيز إلى جوهر، وجسم، وطول، وصفيحة وهي العريض والسطح، وأما انحصاره فعلى القول بأن المعدوم شيء، يقال: الشيء لا يخلو إما أن يتصف بصفة الوجود، أو لا.

الثاني: المعدوم وهو لا يخلو إما أن يسبق عدمه وجود، أولا، الثاني الفرعي، والأول الأصلي، وإن اتصف بصفة الوجود فلا يخلو إما أن يسبق وجوده عدم، أولا، الثاني القديم، والأول المحدث، وهو إما أن يشغل الحيز، أو لا، الثاني العرض، والأول إما أن يصح عليه التجزء، أو لا، الثاني الجوهر، والأول إما أن ينقسم من الجهات الثلاث، أو لا، الأول الجسم، والثاني إن انقسم من جهتين منها فهو العريض، وإلا فهو الطويل، وقد علم بذلك حد كل واحد منها إجمالاً، وقد مر في الفاتحة الكلام عليها مفصلاً، لكن المقام اقتضى إعادة ذكرها؛ لأنها تابعة لبيان معنى الشيء، وتحقيق الكلام فيه.

[الخلاف في ثبوت ذوات العالم في الأزل]
الموضع الثاني: في الخلاف في ثبوت ذوات العالم في الأزل، فقال القرشي، وحكاه عن الجمهور: أن ذوات العالم ثابتة في الأزل، وقالوا: لا نهاية لها،وفسر الإمام عز الدين الجمهور بجمهور الزيدية، والمعتزلة.
وقال أئمتنا"، وأبو الحسين،وابن الملاحمي، وأبو الهذيل، وأبو القاسم ابن شبيب التهامي،والبرذعي،وهشام بن عمرو،والمجبرة بأسرهم: لا ثبوت للذوات في العدم، بل العدم نفي محض، وهو قول الدهرية، والفلاسفة المتقدمين، وبعض الفلا سفة الإسلاميين. رواه عنهم الإمام عز الدين.
قلت: وما حكيناه عن أئمتنا" فهو الذي رواه في الأساس، ومجموع السيد حميدان عنهم، ولا يخفى ما في إطلاق الرواية عنهم من النظر لظهور خلاف بعض المتأخرين، ولعل المراد قدماءهم"، وممن جنح إلى هذا القول من متأخريهم الإمام يحيى، ورواه عن المحققين.
قال في التمهيد: ذهب المحققون من جماهير العلماء إلى أن المعدوم ليس بشيء، ولا عين، ولا ذات في حال عدمه، وإنما هو نفي محض، والله تعالى هو الموجد للأشياء، والمحصل لذواتها وحقائقها.
قال الإمام عز الدين: وهذا هو الحق الذي لا ريب فيه.
احتج الأولون بوجوه:
أحدها: أن للقادر العالم تعلقاً بمقدوره ومعلومه، وإذا لم تكن ذوات العالم ثابتة في الأزل لم يصح تعلق القدرة والعلم بها لاستحالة تعلق القدرة والعلم بالمعدوم المحض، وتو ضيح ذلك أن يقال: معنى تعلق القادر بمقدوره أن يصح إيجاده له، وهذا التعلق حكم يعلم بين القادر والمقدور، فلا بد أن يكون المقدور ذاتاً أو صفة ليعلم الحكم بينه وبين القادر، وباطل بالاتفاق أن يكون صفة فتعين أن يكون ذاتاً، وإلا كان الحكم قد علم لا بين غيرين، ولابين غير وما يجري مجراه، وهكذا يقال في تعلق العالم بالمعلوم؛ إذ معنى تعلقه به أنه يعلمه على ما هو به، وهذا التعلق حكم إلى آخره.
والجواب من وجهين:

أحدهما: أنه ليس من شرط الحكم أن يكون المقدور، والمعلوم ذاتاً أو صفة في الحال كما يفيده كلامكم، فإن صحة وجود المقدور حكم علم بينه وبين الوجود مع عدم ثبوت الوجود في الحال.
الثاني: أن معنى التعلق هو أن القادر العالم يصح منه لذاته أو لاختصاصه بصفة على الخلاف أن يجعل ذاتاً، وأن يعلم ما سيجعل؛ لا أن في العدم ذاتاً معينة يصح إيجادها، والعلم بها.
الوجه الثاني: أن أحدنا يفصل في حال عدم الأشياء بين ما يقدر عليه، وبين ما لا يقدر عليه، ولو لم يكن المعدوم ذاتاً لما صح هذا التمييز؛ لأن الفصل بين الأشياء راجع إلى ذواتها.
والجواب: أن التمييز يرجع إلى تصور حقائقها وما هيتها، وهو لا يقتضي كونها ذواتاً ثابتة في العدم.
قال في المعتمد: تصور المعدوم كتصورنا ثاني القديم، والبقاء، والإدراك، ومعلوم أن تصور هذه الأشياء لا يقتضي كونها ذواتاً.
قالوا: لانسلم صحة تصور ثاني القديم، وسائر ما ليس بشيء؛ لأن التصور علم بصور الأشياء وما هيتها، وليس لثاني القديم ماهية يمكن تصورها.

قلنا: لا نسلم أن التصور يشترط فيه العلم بصور الأشياء وما هياتها، بل يكفي التصور بوجه ما، كما ذكره المحققون في تصور المستحيل، وليس للخصم أن يدعي أن المستحيل شيء؛ لأنه ليس بشيء اتفاقاً، ولا أن يقول: أن العلم لا يتعلق به، فإن انكار ذلك مكابرة؛ لأن كل عاقل يجد من نفسه العلم باستحالة اجتماع النقيضين والضدين، قال بعض المحققين: المستحيل لا تحصل له صورة في العقل، فلا يمكن أن يتصور شيء هو اجتماع النقيضين والضدين، فتصوره إما على جهة التشبيه بأن يعقل مثلاً بين السواد والحلاوة أمر هو الاجتماع، ثم يقال مثل هذا الأمر الذي عقلناه لا يمكن حصوله بين السواد والبياض أو نحو ذلك، وحاصله أن تصور ما لا وجود له في الخارج صحيح، وأن التصور بوجه ما كاف، و لو على جهة الفرض، فيكون تصور نفي ثاني القديم، وسائر ماليس بشيء صحيح وبه يصح جوابنا، وقولنا: إن التمييز راجع إلى تصور الحقائق ويبطل اعتراضهم،وما أحسن ما قاله بعض أهل التحقيق حيث قال: إن الذي لا وجود له في الخارج وأنت قصدت الحكم عليه بنفي الوجود مثلاً لا يحتاج إلى تصور مورد النفي على وجه يجوز ثبوته في الخارج، بل يكفيك تصوره على وجه الفرض، فإذا قصدت أن تحكم على الضدين بنفي الاجتماع تتصور لهما اجتماعاً كاجتماع المختلفات الغير المتضادة ثم تنفيه.
الوجه الثالث: أن القادر يقصد إلى الجوهر دون السواد مثلاً، فلو لم يكونا ذاتين لم يصح القصد إلى أحدهما دون الآخر.
والجواب: أن القصد إليهما لا يترتب على كونهما ذاتين، وإنما يترتب على العلم بهما، والعلم عندنا يتعلق بالنفي المحض.
الرابع: أن إعدام المكلفين صحيح، وإعادتهم للجزاء صحيحة، ولا يجوز أن يكون المعاد غير الأجزاء الفاعلة للطاعة والمعصية، وإذا كانت هي المعادة، فنقول: هل هي متعينة في حالة العدم ليصح القصد إلى إيجادها بعينها، فهو الذي نقول، أو ليست بمتعينة فبما ذا نعلم أنها هي بعينها؟ وكيف يصح القصد إليها؟

والجواب: أن في كيفية الإعادة خلاف ليس هذا موضع ذكره، إلا أنا نقول: إن أردتم بتعينها كونها معلومة لله تعالى، فهو قولنا، ولسنا ننفي علمه تعالى بما سيوجد، وإن أردتم به ثبوت أعيانها، فهو باطل، ولا نسلم أن العلم بتلك الأعيان متوقف على الثبوت والتعيين.
احتج الآخرون بوجوه:
أحدها: ما مر قريباً من تعلق العلم بالمستحيل، مع أنه ليس بشيء ولا ذات.
الثاني: أن الذوات المعدومة لا يجوز أن تكون متناهية، وإلا لزم أن تكون مقدورات الباري تعالى متناهية، ولا يصح منكم القول بأنها غير متناهية؛ لأنه لا بد عند خلق العالم أن تكون الجواهر المعدومة أقل مما كانت لما ينضم إليها من الزيادة عند الخلق، وكلما دخلته الزيادة والنقصان فهو متناه، فيلزم منه تناهي مقدورات الباري تعالى، وهو باطل، فما أدى إليه يجب أن يكون باطلاً، وهذه حجة قوية لا يمكن دفعها.
الثالث: أن السواد إذا طرأ على البياض، فإما أن أن يبطل ذاته، أو يبطل وجوده، إن قلتم بالأول، فهو قولنا؛ لأنه إذا أبطل الذات فلا ثبوت لها أصلاً لا في الجود، ولا في العدم، وإن قلتم بالثاني، فإما أن يبطله بوجوده وهو محال؛ لأن الوجود لا يضاد الوجود بل يماثله، والشيء لايبطل إلا بضد أو ما يجري مجرى الضد، أو يبطله بسواديته لزم أن تكون السوادية مضادة للوجود، فيستحيل وجود السواد؛ لأن سواديته إذا كانت مضادة لوجوده لزم استحالة وجوده لاستحالة الجمع بين الضدين.
فإن قيل: نحن نقول بأنه يبطل وجوده، لكن لا على التقرير الذي قررتم، وإنما نقول إن هيئة السواد التي هي صفة مقتضاة له تقتضي جمع الشعاع تضاد هيئة البياض التي تقتضي تفريقه، فطروء السواد لا يبطل ذات البياض، وإنما يبطل صفته المقتضاة التي هي الهيئة، وإذا بطلت بطل الوجود؛ إذ يستحيل ثبوته وثبوت المقتضي للهيئة مع حصولها؛ لأن حصول الشرط وهو الوجود، والمقتضي -بالكسر- وهو البياض هنا مع المقتضى -بالفتح- وهو الهيئة محال.

قيل: لنا في الجواب عن هذه وجوه:
أحدها: أن فيه تعسف.
الثاني: أنكم قد اعترفتم باستحالة ثبوت الذات مع عدم الهيئة، وإذا استحال ثبوتها فما بقي لكم في العدم، وليس لكم أن تقولوا أردنا بالثبوت الوجود؛ لأنكم قد عطفتم منع ثبوت الذات على منع ثبوت الوجود، والعطف يقتضي المغايرة، وأيضاً فرقتم بينهما بأن جعلتم الوجود شرطاً والذات مقتضياً.
الثالث: أن كلامكم يؤدي إلى أن يكون عدم المشروط سبباً في عدم الشرط وتابع له، وهو عكس قالب الشرط والمشروط، فلا يصح، بيانه أنكم قد جعلتم الوجود شرطاً في حصول الهيئة، ثم قلتم إن حصول الشرط مع عدم المقتضى -بالفتح- وهو الهيئة محال.
الوجه الرابع: أنه يلزمكم أن يكون مع الله تعالى في الأزل غيره، وهو خرم لقاعدة التوحيد، وقد أجاب الحاكم عن هذا بأنا نقول: إنه تعالى يعلم الأشياء، ولا نقول معه أشياء؛ لأن مع للمقارنة فيقتضي الوجود، ويجاب بأنكم إن أردتم أنه يعلمها فقط من دون ثبوت، فهو قولنا، وإن أردتم يعلمها ثابتة، فهذا الجواب غير مخلص لكم عن الإلزام.
واعلم: أن الأدلة في هذا الموضوع من الجانبين كثيرة، وفيما ذكرناه هنا كفاية، مع أن المسألة كثيرة الورود، وعليها تبنى مسائل متعددة في الأصول، ونحن لا نترك إن شاء الله الزيادة في الأدلة عند ورود ما يقتضي ذلك، وتكرير هذه المسألة،وإن كان القول بثبوت ذوات العالم في الأزل ظاهر البطلان،متضعضع الأركان، ولقد شنع أئمتنا وغيرهم على أهل هذه المقالة، وقالوا إنها في غاية الخطر، لما فيها من نفي تأثير الباري في الذوات، وكثير من الصفات، وإثبات ذوات لا نهاية لها معه في الأزل، حتى أن منهم من قال: لافرق بين إثبات الذوات في الأزل، وإثبات المجبرة للمعاني القديمة في الشناعة والخطر، وظهور البطلان.

وقال الإمام عز الدين عليه السلام : ولعمري إن إثبات ذوات في العدم لها صفة،وأحكام وتتعلق بها بعض المتعلقات، مما لاينبغي أن يكون معقولاً، وأنه أبعد في التعقل من الطبع، والكسب، ونحوهما.
قلت: وقد أوضح المسألة وبين ما في قول هؤلاء من الشناعة والخطر السيد حميدان رحمه الله في مواضع من مجموعه، ولنتبرك بذكر نبذة من كلامه عليه السلام ، فنقول: ذكر رحمه الله أن مذهب العترة" أن معنى كون الباري سبحانه وتعالى مؤثراً في العالم، وهو كونه خالقاً لذواته وصفاته التي علم سبحانه وتعالى فيما لم يزل أنه سيجعلها أشياء بعد أن لم تكن، وأن كونها أشياء وموجودة، ليس بأمر زائد على ذواتها.
قال: ومذهب بعض المعتزلة أن معنى كونه تعالى مؤثراً في العالم هو أنه أو جد ذواته المعدومة الثابتة فيما لم يزل، وأخرجها من حالة العدم إلى حالة الوجود الذي هو مؤثر فيه، وليس هو له بمعلوم فيما لم يزل؛ لكونه بزعمهم صفة، والصفة ليست بشيء يتعلق به علمه سبحانه وتعالى فيما لم يزل.
قال عليه السلام : والذي يدل على صحة مذهب العترة"، وبطلان مذهب المعتزلة هو أن قولهم: أن الله تعالى مؤثر في الصفة التي هي عندهم لا شيء، ولا لا شيء، قول مجهول غير معقول؛ لأن الصفة التي قالوا هي لا شيء ولا لا شيء غيرمعقولة، ولا معلومة بإجماعهم، وكلما لم يعقل فالتأثير فيه لا يعقل.

قال عليه السلام : ويدل عليه أنه قد ثبت بإجماعهم كون الباري صانعاً للعالم، فلا يخلوا إما أن يكون صنعه هو الذوات، أو الصفات، أو الذوات والصفات، فإن قالوا: هو الذوات بطل قولهم بثبوتها فيما لم يزل، وإن قالوا: هي الصفة التي هي الوجود وتوابعه، بطل إقرارهم بأن الباري تعالى صانع للعالم؛ لأن ذوات العالم هي العالم بإجماعهم، فإذا لم يكن صانعاً للذوات بمعنى أنه جعلها ذواتاً، فليس بصانع للعالم، وإن قالوا: أنه صانع للذوات والصفات خرجوا عن مذهبهم، ويدل عليه إجماعهم مع العترة على أن الذي يدل على كون الباري تعالى عالماً هو وجود فعله محكماً، والعلم بالأحكام فرع على العلم بالإيجاد، فلو لم يكن سبحانه عالماً فيما لم يزل بالإيجاد والإحكام لبطل كون الإحكام دليلاً على كونه عالماً، وللزم أن تقف صحة كونه عالماً بالإحكام على وجود الإحكام، ويقف وجود الإحكام على صحة كونه عالماً به، وذلك باطل، يدل عليه أن القول بثبوت ذوات مقدورات الباري تعالى فيما لم يزل، وأنه لا تأثير له في كونها ذواتاً يؤدي إلى تعجيزه عن خلق العالم، والقول بأنه لا يعلم الإيجاد فيما لم يزل يؤدي إلى القول بأنه سبحانه وتعالى جاهل لتأثيره قبل أن يؤثر فيه، وكل قول يؤدي إلى تعجيزه أوتجهيله فهو ظاهر البطلان، ويدل عليه أن القول بأنه تعالى لا يعلم فيما لم يزل إلا ذوات الموجودات دون الوجود يؤدي إلى تكذيب أخبار الله سبحانه قبل أن يوجد آدم عليه السلام بأنه يوجده؛ لأنه أخبر عما سيكون ولم يخبر عن الذات الثابتة فيما لم يزل، وكل قول يؤدي إلى تكذيب الباري فهو باطل، ويدل عليه أن قولهم بأن الذوات المعدومة الثابتة بزعمهم فيما لم يزل تخرج إذا وجدت من حالة العدم إلى حالة الوجود، يوجب كون العدم صفة كالوجود، وذلك باطل بإجماعهم، ويدل عليه إجماعهم مع العترة على إنكار قول من زعم أن أعيان العالم قديمة، ولافرق بين ذلك، وبين قولهم: إن ذوات العالم ثابتة في

الأزل، بدليل أنه ما من دليل يصح أن يستدل به على أن أعيان العالم قديمة إلا ويصح أن يستدل به على أن ذوات العالم ثابتة فيما لم يزل، وأنه ما من دليل يصح أن يستدل به على بطلان قدم أعيان العالم إلا ويصح أن يستدل به على بطلان ثبوت ذوات العالم فيما لم يزل.
قلت: وقد استوفينا هذا البحث من كلام السيد حميدان رحمه الله لما اشتمل عليه من الفوائد، والأدلة، والإلزامات، وتحقيق مذهب الخصوم، ولم نتصرف فيه إلا تصرفاً يسيراً جداً،وهو كلام قوي واضح، إلا أني لم أقف في كلام الخصوم على ما حكي عنهم هنا من أن الباري تعالى لا يعلم الوجود، بل ظاهر كلامهم أنهم إنما أوجبوا ثبوت الذوات في العدم ليصح تعلق العلم والقدرة بها، ولعله عليه السلام ألزمهم ذلك؛ لأن الوجود ليس بذات، فلا يتعلق به العلم. والله أعلم.

[هل المعدوم شيء]
المو ضع الثالث: في المعدوم هل يسمى شيئاً أم لا؟
والخلاف فيه متفرع على الخلاف في الموضع الذي قبله، فمن أثبت ذوات العالم في الأزل سمى المعدوم شيئاً حقيقة، ومن لا يثبتها في الأزل لم يسمه شيئاً، هذا هو الظاهر من كلام أصحابنا وما نقلوه من الخلاف إلا صاحب الغياصة فإنه نسب القول بأنه يسمى شيئاً إلى أكثر فرق الإسلام وكثير من غيرهم، ثم قال: والخلاف في ذلك مع قوم من الفلاسفة، وقوم من المجبرة كهشام بن الحكم، وحفص الفرد، والأصم، وذهب إليه أبو الحسين، وابن الملاحمي من المعتزلة، والإمام يحيى من الزيدية، وأما الحجج فما تقدم لأن الشيء هو الذات، فمن أثبتها في الأزل أطلق لفظ شيء عليها في حال العدم، ومن لا فلا إلا ما ذهب إليه أبو القاسم من أن المعدوم شيء وليس بذات، ولا بأس بزيادة الاستدلال هنا، فنقول: احتج من قال: إن المعدوم يسمى شيئاً بوجوه:
أحدها: أنه يصح العلم به على انفراده، وذلك هو معنى الشيء والذات، والمنكر لصحة العلم به مكابر، فإنا نعلم القيامة ونحوها مما لم يوجد.
الثاني: أنا نجد فرقاً بين الكاتب العالم بقوانين الكتابة، وبين الأمي الذي لايعلمها، ولا فرق بينهما إلا أن الكاتب عالم بتصوير الكتابة قبل إيقاعها، بخلاف الأمي فلولا أن المعدوم المتصور في ذهن الكاتب شيء لما فرق بينهما.
الثالث: أنه قد ثبت أن معلومات الله تعالى غير متناهية بدلالة العقل، وإجماع المسلمين، فلو لم يكن المعدوم شيئاً، ولم يعلم الباري تعالى إلا الموجودات وهي منحصرة لكانت معلوماته تعالى متناهية، منحصرة؛ لأن الموجدات قد حصرها الوجود.
الرابع: أن الله تعالى قد وعدنا بثواب، وعقاب، وجنة، ونار، وهذا إن لم يكن معلوماً لله تعالى لم يحسن منه أن يعدنا بما لم يعلم؛ لأن ذلك كالكذب -تعالى الله عنه- وإن كان معلوماً ثبت ما قلنا؛ إذ لا نعني بقولنا إن المعدوم شيء إلا أنه يصح العلم به.

الخامس: أن أهل اللغة يقولون: علمت شيئاً موجوداً، فإن أفاد لفظ موجود فائدة غير فائدة شيء، وهي الاحتراز عن الشيء المعدوم إذ لايقدر غيرها لعدم الواسطة بين الموجود والمعدوم فهو قولنا، وإن لم يفد فائدة غير فائدة شيء، كان تكراراً، وكان بمنزلة قولك: علمت شيئاً شيئاً، أوموجوداً موجوداً، والمعلوم من ظاهر كلامهم خلاف ذلك، وأيضاً هم يقولون علمت شيئاً معدوماً، فلو لم يكن المعدوم شيئاً لكان لفظ معدوم مناقضاً للفظ شيء.
السادس: أنا وجدنا ذلك في كلام الله تعالى، ومنه هذه الآية أعني قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ}[البقرة:20] فسمى تعالى جميع مقدوراته شيئاً، ولا شك أنه قادر على الموجود والمعدوم.
والجواب: أن غالب هذا الوجوه مبني على أصل واحد، وهو أن علم الله تعالى وقدرته لا يتعلقان إلا بما هو شيء ثابت، ولا يتعلقان بالمعدوم الذي لا ثبوت له، ولذا تراهم لا يحتجون على كون المعدوم شيئاً إلا بتعلق العلم والقدرة به، وإذا عرفت هذا فنقول: لا نسلم أن العلم والقدرة لا يتعلقان إلا بالشيء الذي هو ذات ثابتة، وقد مر في كلام السيد حميدان ما يكفي في الجواب عن هذا، وإثبات أن التعلق المذكور لايحتاج إلى ما ذكروا، وقال السيد أحمد بن محمد الشرفي: يصح أن يتعلق علمه تعالى بالمعدوم، بمعنى أنه تعالى يعلم أنه سيوجد على الصفة التي يوجده عليها، وكذلك يقدر تعالى على اختراع المقدور المعدوم جسماً كان أو عرضاً، وإيجاده من العدم كما ذلك في حكم المعلوم بضرورة العقل، مثل المشاهدات من السحاب، والمطر، والأشجار، وغير ذلك.

قلت: ومن أقوى ما يبطل به قولهم ما مر من تعلق العلم بالمستحيل مع الاتفاق على أنه لايسمى شيئاً، وأما حكايتهم عن أهل اللغة أنهم يقولون: علمت شيئاً موجوداً، فليس الكلام في المعنى اللغوي؛ إذ لاخلاف في إطلاق لفظ شيء لغة على المعدوم، وإنما الخلاف في الاصطلاحي، وإذا عرفت هذا فالمنقول عن أهل اللغة، والآية وما في معناها محمول على المعنى اللغوي، ويجوز في الآية أن يحمل على المجاز من تسمية الشيء باسم ما يؤول إليه.
تنبيه
قد مر في أول المسألة الاستدلال بالآية على غير وجه الاستدلال بها هنا، وذلك أنا ذكرنا هنالك أنه تعالى أثبت القدرة على كل شيء، والموجود لا قدرة عليه... إلى آخر ما مر، والاستدلال بها على هذا الوجه في غاية الضعف لوجهين:
أحدهما: أنه لم يقل أحد بأن القدرة لا تتعلق بالمقدور إلا لإيجاده حتى يصح قولهم أن الموجود لا تتعلق به قدرة، بل كل من أقر بالصانع يقطع بأن قدرة الباري تعالى تتعلق بالممكن الموجود، من حيث أنه قادر على التصرف فيه بالصحة، والسقم، والزيادة، والنقص، والإماتة، وغير ذلك، وبالمعدوم من حيث الإيجاد، والإخراج من العدم، على أنه لا تعرض في الآية للمعدوم، بل هي في الدلالة على تعلق القدرة بالموجود أصرح من حيث السبب؛ لأن الله تعالى أوردها للإخبار بقدرته على إذهاب سمعهم، وأبصارهم مع الإخبار بالقدرة على غيرهما، وسمعهم وأبصارهم من الموجودات، وقد ذكر الأصوليون أن صورة السبب تدخل في العموم دخولاً أولياً.
الوجه الثاني: أنه يلزمهم أن ما لا يقدر الله عليه لايكون شيئاً، فالموجود لايكون شيئاً؛ لأنه غير مقدور بزعمهم.
احتج من لايسمي المعدوم شيئاً بوجوه:

أحدها: أن الخصم موافق في أن ذوات العالم هي العالم، وفي أن العالم محدث، وفي أن الحدث نقيض الأزل، فلو كان المعدوم شيئاً بالمعنى الحقيقي الذي زعموه للزم صحة وصف ذوات العالم بالمتناقضين، وهما كونها محدثة وثابتة في الأزل، والجمع بين النقيضين محال، فما أدى إليه يجب أن يكون محالاً.
الثاني: أنهم موافقون في استحالة وجود ذوات العالم في الأزل، فيلزم أن يستحيل ثبوتها في الأزل.
فإن قيل: الوجود غير الثبوت، فلا يلزم من استحالة وجود الذوات في العدم ووصفها به استحالة ثبوتها ووصفها به.
قيل: لانسلم الفرق بينهما، بل هما عند العرب مترادفان علم ذلك بالاستقراء، وتناقض قول القائل ثبت ولم يوجد أو العكس.
الثالث: أن في كتاب الله تعالى من الأدلة الصريحة الدالة على أن المعدوم لايسمى شيئاً ما لا يمكن دفعه، وسيأتي في مواضعه، ومنها قوله تعالى: {وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُنْ شَيْئاً}[مريم:9].
الرابع: أن السنة النبوية قد دلت على ذلك، فمنها مارواه المرشدبالله عليه السلام بسنده إلى ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من قال لا إله إلا الله قبل كل شيء، ولا إله إلا الله بعد كل شيء، ولا إله إلا الله يبقى ربنا ويفنى كل شيء عوفي من الهم والحزن)) وفي المعراج عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((وكان الله ولا شيء ثم خلق الذكر)) ورواه السيد حميدان، وعنه صلى الله عليه وآله وسلم أنه ذكر في بعض خطبه: ((أن الله منشئ الأشياء)) رواه السيد حميدان.

الخامس: إنما ذهبنا إليه هو كلام أمير المؤمنين عليه السلام ، فإن في غضون كلامه مما يدل على أن لا شيء في العدم، ولا ذات في الأزل شيء كثير، وهو المبين للأمة ما اختلفوا فيه، فمن ذلك قوله عليه السلام : (الحمد لله الأول قبل كل أول، والآخر بعد كل آخر) وقوله: (هو الأول لم يزل، والباقي بلا أجل) وقوله: (لم يخلق الأشياء من أصول أزلية، ولا من أوائل أبدية) وقوله عليه السلام : (وإن الله سبحانه يعود بعد فناء الدنياء وحده لا شيء معه كما كان قبل ابتدائها، كذلك يكون بعد فنائها بلا وقت ولا مكان، ولا حين ولازمان، عدمت عند ذلك الآجال والأوقات، وزالت السنون والساعات، فلا شيء إلا الله الواحد القهار) وقوله: (أنشأ الخلق إنشاء، وابتدأه ابتداء) وقوله: (الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على أزليته) وقوله: (عالم إذ لامعلوم، ورب إذ لامربوب، وقادر إذ لامقدور). روى هذا كله في نهج البلاغة.
وقال عليه السلام : (الذي الحدث يلحقة فالأزل يباينه) رواه السيد حميدان، وقال عليه السلام : (الحمد لله الذي لامن شيء كان، ولا من شيء خلق ماكون)، رواه أبو طالب، وقال عليه السلام : (بل هو الواصف لنفسه، والملهم لربوبيته، والمظهر لآياته إذ كان ولاشيء كائن) رواه السيد حميدان، وكلامه عليه السلام قد تضمن إبطال جميع شبة الخصوم، فتأمله تعرف.
ألا ترى إلى ما تضمنه من إبطال قولهم إنه لايصح تعلق القدرة والعلم بالمعدوم عدماً محضاً، وقولهم: إنه لايصح إعادة الأجزاء الفانية إلا إذا كانت ذواتها ثابتة، وبالجملة إن كلامه عليه السلام حجة قاطعة في صحة ما ذهب إليه الأئمة، وإبطال قول من خالفهم.
وأما قول أبي القاسم، فقال الإمام عز الدين: لافرق بينه وبين قول من نفى الذوات في حال العدم؛ لأن مراده أن المعدوم شيء من جهة اللغة، ولاخلاف في ذلك، ولم يرد أنه ذات يصح العلم به على انفراده.
فائدة

قال الإمام عز الدين: ذهب جمهور المثبتين للذوات في العدم إلى أن الصفات الذاتية تثبت لها في حال عدمها، وقال أبو اسحاق بن عياش: مع اعترافه بأنها أشياء وذوات، لا تستحق في حال عدمها شيئاً من الصفات.
فائدة [في ذكر ما يجوز إطلاق شيءٍ عليه]
فيما يجوز إطلاقه على الشيء في حال عدمه عند القائلين بأن المعدوم شيء، فمن ذلك جوهر، ولون، وطعم، ورائحة، وتأليف، وكون، وغير ذلك من أسماء الأجناس التي لا تدل على الوجود، وإنما تفيد إبانة نوع من نوع، فإن قولنا جوهر لا يفيد إلا أنه شيء متحيز عند الوجود، ولون لايفيد إلا أنه شيء يكون هيئة لمحله عند وجوده، وكون لايفيد إلا أنه شيء يوجب كون محله في جهة عند وجوده، وكذلك سائرها، فأما ماكان يدل على الوجود، فإنه لايجوز إجراؤه، سواء دل عليه لفظاً ومعنى كموجود، أو معنى فقط كمحدث، وقديم، وباق، ومعاد، فإن هذه تفيد الوجود مع وجه زائد، فمحدث يفيد الوجود بعد عدم، وقديم يفيده في الأزل، وباق يفيد استمرار الوجود وقتين فصاعداً، ومعاد يفيد حصول الوجود بعد عدمٍِ تقدمه وجودٌ، وهكذا قولنا في التأليف إلتزاق ومماسة، وخشونة، ولين، وفي الشهوة جوع، وعطش، وعشق، فإن هذه تفيد الوجود على وجه، فلا يجوز إجراؤها على الشيء في حال عدمه، وكقولنا: قدرة على الكون فإن تعلقها بالكون يفيد وجودها إذ لا تتعلق به إلا بعد الوجود، وقد ذهب أبو الحسين الخياط إلى أن المعدوم يجوز تسميته جنساً، وعند قوم أنه يوصف في حال عدمه بأنه جسم وجرم، وبالمجيء، والذهاب، والأكل، والشرب.
قال الإمام عزالدين: وهذا إفراط في إثبات الذوات في العدم، وغلو جاوز الحد، وأعظم من ذلك تجويز بعضهم رجلاً راكباً على فرس في العدم.
قال عليه السلام : فأما أبو القاسم فقد ذهب إلى أنه لا يسمى في حال العدم جوهراً ولا عرضاً، بل يسمى شيئاً، ومعلوماً مخبراً عنه، ومقدوراً، ونحو ذلك، قال عليه السلام : وكلامه أرجح وأوضح. والله أعلم.

المسألة الخامسة [احتجاج جهم بهذه الآية]
احتج جهم بهذه الآية على أن الله تعالى لا يسمى شيئاً؛ لأنها تدل على أن كل شيء مقدور له تعالى، وذاته تعالى ليست من جنس المقدورات، فوجب أن لايكون شيئاً.
واعلم: أن هذه المسألة فيها خلاف من أربع جهات في جواز إطلاق هذا اللفظ على الباري تعالى، فمنعه جهم والباطنية، وأجازه الجمهور.
الجهة الثانية: اختلف في جواز إطلاقه على غير الباري تعالى، فمنعه الشيخ أبو محمد الناشي من العدلية، وقال لايسمى شيئاً إلا الله تعالى، وأما غيره فيسمى مشيئاً بصيغة اسم المفعول وأجازه الأكثر.
الجهة الثالثة: اختلف من أجاز إطلاقه على الباري تعالى في تقييده، وإطلاقه، فقال القاسم، والهادي: لا يجري عليه تعالى إلا مع تقييده بما يفيد المدح.
قال القاسم: إني إذا سميته شيئاً ذكرته بكلام آخر أصله به فيكون مديحاً كقولنا شيء واحد كريم، والله شيء واحد عزيز، والله شيء لا كالأشياء.
وقال الهادي في جواب السؤال عن الله أهو شيء، فقال: نقول إن ربنا جل وتقدس إلهنا شيء لا كالأشياء، وظاهر كلام الأكثر أنه يجوزمن غير قيد، كما تفيده عبارة الإمام المهدي في القلائد وشرحها.

الجهة الرابعة: اختلف المجوزون في دليل الجواز هل عقلي أم سمعي، فقال أبو هاشم، وهو ظاهر كلام الإمام المهدي: دليله العقل، والسمع، وهو المأخوذ من كلام القاسم والهادي، وقال أبو علي، وأبو عبد الله البصري: بل السمع فقط، وفائدة الخلاف أن دليله إذا كان عقلياً فلا يحتاج إلى الإذن في تسمية الباري تعالى، بخلاف ما إذا كان سمعياً، وإذ قد أتينا على ما يتعلق بالمسألة من الخلاف فلنأخذ في الاحتجاج على ترتيب ذكر الخلاف، فنقول: احتج جهم ومن وافقه بالعقل والسمع، أما العقل فلأن لفظ شيء لا يفيد المدح، وقد مر أنه لايجري عليه تعالى من الأسماء إلا ما تضمن مدحاً، وإنما لم يفد هذا اللفظ مدحاً؛ لأنه لفظ مشترك بين الشيء الحقير كالذرة، وبين أعظم الأشياء، وإذاكان كذلك كان مفهومه حاصل في أحسن الأشياء وأحقرها.
ألا ترى أنه يقال الكلب شيء، والحمار شيء، والإنسان شيء، فأين فائدة المدح والحال هذه.
وجه آخر: وهو أنه قد ثبت إطلاقه على المحدثات، وإذا كان كذلك لزم من إطلاقها على الباري تعالى التشبيه، وأما السمع فآيات منها هذه الآية التي نحن بصددها، وقد مر وجه الاحتجاج بها.
والجواب: أنه قد ثبت أن كل اسم يفيد معنى على الحقيقة وحصل ذلك المعنى في حق الله فإنه يجوز إجراؤه عليه تعالى، وهذا الاسم قد دل على معنى وهو ما يصح العلم به والإخبار عنه، وهذا المعنى حاصل في حق الله تعالى، ولا مانع منه، فوجب أن يصح إجراؤه عليه، وأما تعليلهم لمنعه بعدم إفادة المدح، فنقول: الدليل العقلي لم يشترط في صحة الإطلاق فيما حصل فيه المعنى إلا عدم المانع، على أنا لا نسلم خلوه من المدح والحال هذه، سيما على القول بأنه لا يطلق على المعدوم.

ألا ترى أنه إذا أريد المبالغة في تحقير شخص أو نحوه، أو الإستهانة به، قيل: هو لا شيء، أو هو سواء والعدم، وهذا يدل على أن وصف الشيء بما يدل على كونه موجوداً معلوماً، وكونه مما يصح الإخبار عنه يفيد مدحاً ما، سلمنا، فلانسلم أن عدم إفادته المدح يمنعه مطلقاً، بل إذا لم يقيد بما يفيد المدح، وقد عرفت أن وجوب تقييده بذلك مذهب بعض الأئمة على أن لقائل أن يقول: إن جميع أسماء الله وصفاته مقيدة في المعنى، فإن وصفه بقادر، وعالم مقيد في المعنى بأنه قادر لا كالقادرين، وعالم لا كالعالمين، فكذلك هذا نقول هو مقيد في المعنى بما يفيد المدح، وعنده يرتفع الإشكال، وأما قولهم إنه يلزم التشبيه، فباطل؛ لأن التشبيه لا يحصل بمجرد التسمية، فإنا لو سمينا شخصاً ناراً لم يوهم أنه مثل النار، وقد أطال القاسم بن إبراهيم عليه السلام الاحتجاج على أن إطلاق هذا الاسم على الباري تعالى لايلزم منه تشبيه.
وحاصل كلامه عليه السلام أنه إنما قيل هذا شيء، وهذا شيء لإثبات الأشياء بأنها موجودة وليست بمعدومة، والاشتراك في صفة الوجود لا يستلزم التشبيه ولا المماثلة، فكذلك ما هو في معناها، ولأنه يقال للذرة شيء، وللفيل شيء ولا يلزم من إطلاقه عليهما المشابهة بينهما، فكذلك إذا أطلقناه على الباري تعالى لايلزم منه تشبيه؛ إذ المراد منه إثباته موجوداً جل وعلا، وليس التماثل إلا في اللفظ لا في المسميات.
قال الإمام المهدي: على أنه لا خلل في التشبيه إلا حيث يوجب التماثل الذاتى لا العرضي، فإنما الممنوع تشبيه ذاته بذوات المحدثات في الماهية لا في العوارض التي ليست لازمة للذات، فإن المعلوم أنا قد شاركناه في كوننا أحياء قادرين موجودين لا تردد في ذلك، وإذا صحت الشركة المعنوية فاللفظية فرع عليها، فلا حرج في ذلك.

قلت: كلامه عليه السلام يوهم أن قادرية الباري تعالى، ونحوها ليست لازمة للذات، ويوهم أن صفاته تعالى الذاتية كالقادرية، والعالمية معنوية، وأنا نشاركه في ذلك، وكل ذلك غير صحيح فإنه تعالى لا مشاركة بينه وبين خلقه لا في الذات، ولا في الصفات، وليست صفاته تعالى معنوية، بل هي إما نفس الذات، أو استحقها للذات، وقد نص الإمام عليه السلام على هذا الأخير، والحاصل أنه لاشركة بيننا وبينه إلا في اللفظ، فإنه يطلق عليه، وعلينا لفظ قادر ونحوه، لكنه في حقه تعالى مقيد كما مر.
هذا، وأما احتجاجهم بالآية فجوابه:
أنها مخصوصة بضرورة العقل كمامر، وبالمخصص اللفظي، وهو قوله: قدير على رأي.
قالوا: التخصيص خلاف الأصل.
قلنا: يجوز العدول عن الأصل لدليل، وقد قام الدليل على جواز التخصيص.
قالوا:الأصل في التخصيص أن أهل العرف يقيمون الأكثر مقام الكل، وذلك إنما يجوز في الصورة التي يكون الخارج حقيراً قليلاً بحيث يجعل وجوده كعدمه، ويحكم على الباقي بحكم الكل، ولا شك أن أعظم الأشياء قدراً هو الله تعالى، فلا يجوز أن يقال أنه تعالى مخصص من هذه الآية، وإذا ثبت أنه غير مخصص منها وجب أنه لا يطلق عليه لفظ شيء.
قلنا: لا نسلم أن إقامة الأكثر مقام الكل لا يكون إلا فيما إذا كان الخارج حقيراً، بل هو فيما كان الباقي من أفراد العموم أكثر من الخارج من غير نظر إلى عظمة الخارج ولا إلى حقارته؛ لأن اللفظ بالنسبة إلى العظيم، والحقير على سواء، على أنا لانسلم أن الأصل في التخصيص ما ذكرتم من إقامة الأكثر مقام الكل كما هو مقرر في موضعه، ولهذا أجاز بعضهم التخصيص إلى أن لا يبقى إلا واحد.

احتج الأكثر على جواز إطلاقه على الباري تعالى من جهة العقل بما مر من أنه اسم يفيد معنى على الحقيقة، ولا مانع منه، فيجب أن يجوز إجراءه عليه تعالى، واستدلوا من السمع بآيات منها قوله تعالى: {كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلاَّ وَجْهَهُ}[القصص:88] والمراد بوجهه ذاته، فلو لم يكن شيئاً لم يصح الاستثناء، ومن السنة ما رواه الرازي، عن عمران بن الحصين، عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : ((كان الله ولم يكن شيء غيره)) وروى الرازي أيضاً، عن عائشة أنها سمعت رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يقول: ((ما من شيء أغير من الله عز وجل))
احتج الناشي: بأن الشيء إنما وضع لما لم يؤثر فيه غيره، وليس كذلك إلا الباري تعالى.
والجواب: أنه واهم في ذلك، بل الشيء هو ما ذكرناه عن أهل اللغة، ولنا على إبطال قوله من الأدلة السمعية هذه الآية وغيرها مما لا يحصى كثرة، بل إطلاقه على غير الباري تعالى في حكم المعلوم ضرورة من أهل اللغة.
واعلم: أن الناشي قد جعل الموجود، والقادر، ونحوهما في حكم الشيء في أنها لا تطلق إلا على الباري للعلة المذكورة.
والجواب الجواب، احتج القاسم، والهادي بأنه قد ثبت بالإجماع أنه لا يطلق على الباري تعالى إلا ما أفاد المدح، وهذا الاسم إن لم يقيد بما ذكر لم يفد مدحاً، فلا يجوز إطلاقه، وأجيب بأنا لانسلم أنه لايطلق عليه إلا ما أفاد مدحاً، بل المعتبر في الحقيقي صحة المعنى وعدم المانع، سواء أفاد مدحاً أم لا، وكيف يصح الإجماع مع خلاف الموفق بالله، والإمام المهدي، وغيرهما، فإن ظاهر كلامهما عدم اشتراطه، فلو كان ثمة إجماع لما خالفوه، سلمنا فهو مقيد في المعنى كمامر.

احتج من لايشترط التقييد بأنه يفيد معنى، وهو كونه تعالى معلوماً، فو جب تسميته بذلك من غير قيد لما مر من أن الاسم إذاكان حقيقة في معنى وذلك المعنى يصح على الله تعالى فإنه يجوز إطلاقه من غير قيد، وأيضاً ورد السمع به بدون تقييد نحو ما مر، ونحو قوله تعالى: {قُلْ أَيُّ شَيْءٍ أَكْبَرُ شَهَادَةً قُلِ اللَّهُ}[الأنعام:19] وقوله: {وَاللَّهُ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ}[البقرة:282] وهو عالم بذاته قطعاً، فكان داخلاً في عموم الآية.
وأجيب بأنه قد قام الدليل على أنه لا يطلق عليه إلا ما تضمن مدحاً ولفظ شيءٍ مطلقاً لا يفيد المدح، وإفادة كونه معلوماً لا يكفي في جواز الإطلاق؛ إذ ليس المصحح للإطلاق في الأسماء دلالتها على كون المسمى معلوماً، وإلا لجاز إجراء اللقب عليه لأنه يفيد كون مسماه معلوماً، وهو ممنوع إجماعاً، ولا وجه لمنعه إلا أنه لا يتضمن مدحاً، وأما عدم التقييد في الآيتين فلأن لفظ الشيء فيهما عام للأشياء المتشابهة، والشيء الذي لا كالأشياء، وكل لفظ عام لماهو مقيد في المعنى وما هو غير مقيد إذا أتي به وأريد به العموم، فإنه لا يمكن ذكر القيد وإن كان مقصوداً، لكنا نقول: هو مقيد في المعنى، وإذا كان مقيداً في المعنى بطل احتجاجكم به على جواز الإطلاق.
قالوا: قد ثبت أن صحة المعنى وعدم المانع كافٍ في صحة الإطلاق فيما هو حقيقة، وقد مر حجتهم على ذلك في البسملة، وأما الإلزام بإجراء اللقب، فوهم؛ لأنه لا يدل على معنى في المسمى، وإنما هو علامة للذات، ومن حيث هو لابإزاء معنى فيها، ونحن نشترط في الإطلاق أن يدل الاسم على معنى في الباري تعالى كقادر وعالم بأن يطلق عليه لأجل ذلك المعنى الذي فيه، والمعلوم أن وضع الألقاب ليس لأجل معنى في المسميات، وإنما وضعت لتمييز الأشخاص وتعيينها.

وأما قولكم: إن الآيتين مقيدتان في المعنى، فدعوى مجردة، ثم إنه إذا جاز التقييد فيهما بالمعنى فهلا يجوز في اللفظ المفرد، بل هو في التحقيق، وجميع صفات الله تعالى مقيدة في المعنى كما مر، ولم أوجبتم التقييد في اللفظ هنا ولم تو جبوه في قادر ونحوه، مع أنه يلزم من إطلاقها من الإيهام والتشبيه ما يلزم من إطلاق لفظ شيء، بل أعظم لتبادر المعاني منها، وأيضاً هي مع عدم القيد لا تفيد مدحاً يليق بجلال الله عز وجل إلا مع اعتبار تقييدها في المعنى فما الفرق.
احتج القائلون بأن جواز إطلاقه عقلي بما مر من أنه يفيد معنى، وهؤلاء قالوا: العقل بمجرده كافٍ في جواز ذلك كما في غيره من الحقائق، وورود السمع به إنما هو للتأكيد.
احتج القائلون بأن دليله سمعي فقط بأنه كاللقب لم يفد معنى ولا صفة، وما كان كذلك لم يجز إطلاقه إلا بإذن سمعي، وقد ورد، وهو ما مر، وأجيب بأنه جار مجرى المفيد.
قال الإمام عز الدين: هو يشبه المفيد، ويفارق اللقب من وجه، ويفارق المفيد من وجه.
أما الأول: فمن حيث أنه لا يجوز تغييره مع بقاء اللغة بحالها الأول بحيث أنه لو استعمل فيما لايصح العلم به والخبر عنه لكان في ذلك تغييراً للغة،وهذا حال المفيد،واللقب يجوز تغييرٌ، واللغة لم تتغير فيصح تسمية زيد بعمرو ولا يكون في ذلك تغييرٌ للغة.
وأما الثاني: فمن حيث أنه لايقع به إبانة نوع من نوع.
قلت: يعني أنه لا يفيد أمراً ثبو تياً يقع به التمييز بين الأنواع، ولذا جاز إطلاقه على الأشياء المختلفة كالإنسان، والفرس فإنه يقال لهذا شيء، ولهذا شيء.
قال الموفق بالله عليه السلام : ولا يختلف أصحابنا أنه لا يفيد إثباتاً؛ لأنه لا يميز نوعاً من نوع، ولا جنساً من جنس، ولا قبيلاً من قبيل، ونص في الإحاطة أيضاً على أن المفيد هو الذي يحصل به التمييز المذكور، وقد ذكرنا كلامه في البسملة، ثم قال: وما يفيد هو المستعمل، وذلك مثل قولنا: قادر، وعالم.

قال: ومنه ما لا يفيد، كقولنا: زيد، وعمرو فإنه لا إفادة له صحيحة، وإنما وضعت عند الغيبة لتنوب مناب الإشارة عند الحضور، وكذلك قولنا شيء لأنه لا يميز نوعاً من نوع، ولا جنساً من جنس، ولا قبيلاً من قبيل، وفي النفي يفيد ذلك كقولنا: مارأيت شيئاً؛ لأنه يفيد أنه ما رأى شيئاً ما على وجه ما، وإذا قال: رأيت شيئاً لم يفد لأنه لم يفهم به ما رآه إذالم يحصل تمييز جنس، ولا نوع، ولا قبيل، وممن قال: إنه إنما يشبه المفيد القرشي، وحاصل كلامهم: أن المفيد هو ما تميز به جنس، أو نوع، أو قبيل، والظاهر أن المراد بالقبيل الذات أي ما يميز ذاتاً عن ذات من حيث الوضع، كقولنا: جوهر لما يشغل الحيز، وعرض لما لا يشغله، ولما كان لفظ شيء لا يميز به شيء مما ذكرنا لم يجعلوه مفيداً، وإنما جعلوه جارياً مجرى المفيد من حيث أنه يدل على كون المسمى به معلوماً من حيث الوضع، وهذا بخلاف اللقب فإنه وإن كان المسمى به معلوماً فليس من حيث الوضع،ولذا يجوز تغييره وتسميته بغيره، ولا يمكن في لفظ شيء التغيير بحيث يكون زيدٌ معلوماً لا يصح أن يطلق عليه هذا اللفظ، فتنبه لهذا الفرق، وبه تعلم أن إطلاق القول بأنه مفيد لمعنى ليس إلا تجوزاً، وإنما هو جار مجرى المفيد.
واعلم: أنا قد أشرنا إلى تقسيم الأسماء في مباحث البسملة، وجعلناها تسعة أقسام من حيث هي، ووعدنا بالتنبيه على ما يجوز إجراؤه على الله منها عند عروض مايطلق عليه تعالى من الأسماء، وهذا الاسم -أعني لفظ شيء- هو من القسم الرابع.
فائدة
قد عرفت مما مر أن معنى كونه تعالى شيئاً كونه معلوماً على انفراده، وهذا عند من يطلق الشيء على المعدوم والموجود، وأما من يخصه بالموجود، فمعناه عنده أنه موجود كما مر عن القاسم.

وقال الهادي عليه السلام : نريد بقولنا شيء إثبات الموجود، ونفي العدم المفقود؛ لأن الإثبات أن تقول شيء والعدم أن لا تثبت شيئاً؛ لأن من أثبت شيئاً فقد أثبت صانعاً مدبراً، ومن لم يثبت شيئاً كان في أمره ذلك متحيراً، ودخل عليه ضد الإقرار وهو النفي، والشك، والإنكار، وفي كلامه عليه السلام رد لما حكاه الموفق بالله من أنه لايفيد إثباتاً؛ لأنه عليه السلام قد جعل معناه الإثبات، غايته أن لا يحصل به تمييز المثبت إلا مع قرينة تمييزه كقرينة المدح في حق الباري تعالى. والله أعلم.

المسألة السادسة [في قدرة العبد]
قال الرازي: احتج أصحابنا بهذه الآية على أن مقدور العبد مقدور لله تعالى خلافاً لأبي علي، وأبي هاشم، ووجه الاستدلال بها أن فعل العبد شيء، والآية عامة لكل شيء، فو جب بحكم العموم دخوله، وهذه هي مسألة مقدور بين قادرين، وبين المتكلمين فيها نزاع شديد، فقال أكثر المعتزلة: مقدور بين قادرين محال، فلا تتعلق قدرة قادر بنفس ما تعلقت به قدرة قادر آخر، بل إنما تعلق بجنسه، وسواء في ذلك القادر بقدرة والقادر للذات، فلا يقدر الباري تعالى على نفس ما قدر عليه العبد فيكون ذلك الفعل من الله تعالى ومن العبد، بل إنما يقدر على جنسه فقط، وبه قال بعض متأخري الزيدية، وبعض أئمة العترة، منهم الإمام المهدي وغيره.
وقال الإمام يحيى، والإمام القاسم بن محمد، وأبو الحسين، ومن تابعهم من العدلية: بل يصح وليس بمحال. ورواه في القلائد عن النجارية، والكلابية.
قال النجري: بل هو قول أكثر المجبرة، وهو ظاهر حكاية الرازي هنا.
قال في الأساس: ومقدور بين قادرين متفقين ممكن، وقال الإمام المهدي: أما الأشعرية فالظاهر من قول الرازي وغيره مثل قولنا حيث منعوا مخلوقاً لخالقين، واستدلوا بمثل دليل منع مقدور بين قادرين.
احتج الأولون بحجج:
الحجة الأولى: أنه لو صح مقدور بين قادرين لصح أن يريده أحدهما ويكرهه الآخر؛ لأنا نعلم ضرورة أنه يصح من القادرين منا أن يريد أحدهما ما يكرهه الآخر، فلو كان لهما مقدور واحد فكره أحدهما وجوده لزم عدمه، وإلا لم يكن قادراً عليه؛ إذ القادر من وقف وجود الفعل وعدمه على اختياره، وإذا أراده الآخر عند كراهة صاحبه لزم وجوده، وإلا لم يكن قادراً عليه، وإذا لزم وجوده وعدمه كان موجوداً معدوماً في حالة واحدة، وهو محال، فما أدى إلى تجويزه وهو مقدور بين قادرين يجب أن يكون محالاً، وهذا الدليل يحتاج في تقريره إلى بيان خمسة أصول:

الأول: أن من حق القادر على الشيء وجوب وجود مقدوره عند محاولة إيجاده وزوال المانع، وهذا معلوم ضرورة؛ إذ القادر إذا حاول الإيجاد ولا مانع حصل مقدوره ضرورة، وإذا لم يحصل علمنا ضرورة أنه غير قادر عليه، وكذلك إذا كرهه وانصرف عنه استحال وجوده ضرورة؛ لأنا كما نعلم ضرورة أنا إذا أردنا وجوده وجد، فإنا نعلم ضرورة أنه لايوجد حيث كرهناه وانصرفنا لا فرق بينهما.
الأصل الثاني: أن من حق كل قادرين صحة اختلاف مراديهما.
الثالث: أن ذلك يستلزم إذا كان لهما مقدور واحد أن يجب وجوده عند محاولة أحدهما، وانتفاؤه عند كراهة الآخر، فإذا اتفق منهما وقوع الكراهة والإرادة في حالة واحدة لزم أن يكون في تلك الحال موجوداً معدوماً.
الرابع: أن كون الشيء موجوداً معدوماً في حالة واحدة محال، وهذه الثلاثة الأصول معلومة بالضرورة، إلا أن بعضها بديهي، وبعضها تحتاج إلى مراجعة النفس بأدنى تأمل.
الأصل الخامس: أن ذلك يقتضي إحالة مقدور بين قارين، فدليله أن تصحيحه يقدح فيما علم بالضرورة وهي الأصول المتقدمة، وما قدح في الضروري وجب القطع بنفيه.
فإن قيل: أتقولون أن مخالفكم جاحد للضرورة؟
قيل: لانقول ذلك لأن الأصل الخامس ليس بضروري، بل استدلالي كما بينا، وما اعترض به بعضهم على هذه الحجة من أن المحال وجود الشيء وعدمه بالنظر إلى ذاته، وأما بالنظر إلى الغير فالإستحالة بأن يوجد من جهة ما أراده، ويعدم من جهة ما كرهه كما أن ما يوجده زيد غير ما يوجده عمرو، فمدفوع بأن المسألة مفروضة في فعل واحد تعلقت به الإرادة والكراهه في وقت واحد، وهذا لا شك في استحالته.

الحجة الثانية:أنه لوصح ذلك لصح أن تتفق إرادتهما على إيجاده في حالة واحدة ضرورة، فإذا كان إيجاده فإما أن يؤثر في إيجاده قادريتاهما معاً، وهو باطل؛ لأنهما إن أثرا في وجود واحد لزم أن يكون وجود الذات الواحدة متبعضاً فيكون لها نصف وجود وثلث وجود، وذلك باطل اتفاقاً بيننا وبين الخصم بالضرورة، سواء قلنا الوجود زائد على الذات، أم هو نفس الموجود، ثم إنا لو سلمنا تبعضه فقد حصل غرضنا، وهو أنه لا مقدور بين قادرين إذ البعضان متغايران، وإن أثرتا في وجودين لزم أن يتعدد الوجود للذات الواحدة، والخصم يمنع ذلك؛ لأنه جعل الوجود ما هية الموجود، ومن المحال أن تكون للماهية الواحدة ماهيات متعددة، ثم إنا لو سلمنا تأثيرهما في وجودين فقط حصل المطلوب، وإما أن لا يؤثر في إيجاده فهو باطل؛ لأنه يؤدي إلى خروجه عن كو نه مقدوراً لهما وهو خلاف الفرض، وإما أن تؤثر فيه إحداهما فقط، فباطل أيضاً لتأديته إلى كون الذي لم تؤثر فيه قادريته غير قادر، وإذا بطلت هذه الأقسام لزم بطلان صحة مقدور بين قادرين؛ لأنه إذا علم ضرورة أنه إذا صح استحال خلوه من تلك الأقسام، وقد علم ضرورة استحالة ثبوتها له ثبت بالضرورة لزوم بطلان ذلك المقدر صحته وهو مقدور بين قادرين؛ لأن ما أدى إلى باطل فهو باطل.
الحجة الثالثة: أنه لوجاز لجاز معلول لعلتين أو أكثر، وذلك يفتح باب جهالات كثيرة، والجامع بين المقدور والمعلول حاجة كل واحد منهما إلى المؤثر؛ لأن الحكم وهو استحالة تعلق المعلول بغير ما أوجبه ثبت بثبوت تأثير علته فيه، وانتفى بانتفائه، ولا طريق إلى العلة سوى ذلك، فقطعنا أنه لا علة له غير التي أوجبته.

الحجة الرابعة: أنه لو صح ذلك لصح أن يريد أحدهما وجوده في محل، ويريد الآخر وجوده في محل آخر، فإن وجد مرادهما معاً لزم حلول الذات الواحدة في محلين، وهو محال، وإما أن لايوجد مرادهما معاً لزم خروجهما عن كونهما قادرين، وإما أن يوجد مراد أحدهما فقط فمن وجد مراده فذلك المراد مقدور له دون الآخر فلم يكن مقدوراً لهما، وبهذا يعلم بطلان مقدور بين قادرين، وهذه الحجة مبنية على أن الحلول بالفاعل.
احتج أهل القول الثاني بحجج:
الأولى: أن مقدور العبد ممكن، والباري تعالى قادر على كل ممكن فيجب أن يكون قادراً عليه، ويتأيد هذا الدليل بعموم الآية، وأجيب بأنا لا نسلم أنه ممكن إلا من جهة من تعلقت به قادريته ويستحيل من غيره، والآية مخصوصة.
الحجة الثانية: قالوا: لوحرك قادران جوهراً فإما أن يوجدا فيه حركتين، أوحركة واحدة.
الأول: باطل لاستحالة اجتماع المثلين، سلمنا فلا وجه لاختصاص أحدهما بإحدى الحركتين دون الأخرى، وحينئذ يجب أن يقال كل واحدة منهما مستندة إلى كل واحد من القادرين، ففيه غرضنا لأن كل واحدة منهما مقدورة لقادرين.
والثاني: وهو أن يو جد فيه حركة واحدة لاتخلو إما أن تستند إلى أحدهما، وهو باطل؛ إذ لا اختصاص له بإيجادها، وإما أن لا تستند إلى أيهما، وهوباطل أيضاً لأنها تكون فعلاً لا فاعل له، فتعين أن تكون مستندة إليهما معاً، وهو المطلوب، وأجيب بأن المثلين يصح اجتماعهما في المحل الواحد، وعلى هذا فيقال: هما يوجدان حركتين كل واحدة منهما مختصة بقدرة معينة، فلا يلزم ما ذكروه.
الحجة الثالثة: قالوا لو لم يقدر الباري تعالى على عين مقدورنا لكان نقصاً في قادريته، كما لو لم يعلم عين معلومنا، وأجيب بالفرق، وهو أن تعلق القدرتين بمقدور واحد محال لما مر، وتعذر المحال ليس نقصاً في حق القادر كتعذر الجمع بين الضدين، بخلاف العالميتين فلا إحاله لتعلقها بمعلوم واحد.

الحجة الرابعة: أن منع ذلك يؤدي إلى تناهي مقدورات الباري تعالى، وأجيب بأنه لا يؤدي إلى ذلك مع القول بأنه يقدر على ما لا يتناهى من كل جنس.
الحجة الخامسة: قالوا: يلزم أن يقدر أحدنا على تحريك جسم لطيف وحال تحريكه لايقدر الباري جل وعلا على تحريكه، وأجيب بأنا لا ننفي تعلق القدرة به على كل حال، فنقول: هو يقدر على تحريكه حركة غير الحركة الذي أو جدها الواحد منا.
الحجة السادسة: أن تحريك الجماعة نحو الخشبة حركة واحدة في وقت واحد، وكسرهم نحو العود كسراً واحداً كذلك لا ينكره عاقل، وذلك دليل واضح على ما ذهبنا إليه؛ لأن الفعل وهو التحريك، والكسر فعل واحد، ومقدور واحد، وقد اشترك فيه جماعة علم ذلك ضرورة.
فإن قالوا: قدرة كل واحد تعلقت بغير ما تعلقت به قدرة الآخر، وإن لم يتميز مقدور كل منهم فكل واحد له مقدور.
قلنا: هذا باطل، بل تعلقت قدرة كل واحد بنفس ما تعلقت به قدرة الآخر وهو تحريك الخشبة، وكسر العود؛ لأنه المقدور الذي حصل بمجموع فعلهم، والتحريك، والكسر شيء واحد لا يتبعض، ولا يتجزأ، وهو مقدور واحد بين قادرين، ولا يلزم من اجتماع القدر، وضم بعضها إلى بعض تعدد المقدور إذ لا ملازمة بينهما وذلك واضح.
وأجيب بأنه لو اتحد المتعلق للزم تبعض الوجود أو تعدده للذات الواحدة، وهو باطل كما مر، فما أدى إليه يجب أن يكون باطلاً.
قال ابن لقمان: واعلم أن ثمرة الخلاف هي أنه هل يقدر الله تعالى على أعيان أفعال العباد أم لايقدر إلا على أجناسها، فمن قال يجوز مقدور بين قادرين، قال بأن الله تعالى يقدر على أعيان أفعال العباد، وأنه يجوز أن تكون حركة المتحرك وسكون الساكن من الله ومن العبد، ولا مانع من ذلك إلا أن ذلك لم يقع؛ لأن أفعال العباد منهم، ولا يلزم من عدم الوقوع عدم الجواز، ومن قال لا يجوز مقدور بين قادرين قال لا يجوز ذلك، ولا يقدر الله تعالى إلا على أجناس أفعال العباد لا على أعيانها.

قلت: وقد نبهنا على هذه الثمرة في أول المسألة، وإنما ذكرنا ماهنا لزيادة الإيضاح، والتحقيق لمحل الخلاف وفائدته. والله الموفق.

المسألة السابعة [استطراد في ذكر القدرة]
قال الرازي: احتج أصحابنا بهذه الآية على أن المحدث حال حدوثه مقدور لله تعالى خلافاً للمعتزلة، ثم قال وبيان استدلال الأصحاب أن المحدث حال وجوده شيء، وكل شيء مقدور، وهذا الدليل يقتضي كون الباقي مقدوراً ترك العمل به فيه، فيبقى معمولاً به في محل النزاع لأنه حال البقاء مقدور على معنى أنه قادر على إعدامه، وأما حال الحدوث فيستحيل أن يقدر الله على إعدامه لاستحالة أن يصير معدوماً في أول زمان وجوده، فلم يبق إلا أن يكون قادراً على إيجاده.
قلت: حاصل كلامه أن عموم الآية يقتضي أنه قادر على إيجاد المحدث حال إحداثه، وإعدامه في تلك الحال، خصصنا الإعدام بالعقل لاستحالته، فيبقى محل النزاع وهو تعلقها به حال الحدوث للإيجاد داخلاً تحت العموم، وأما قدرته عليه حال البقاء فليس من محل النزاع لأن القدرة لا تتعلق به للإيجاد لاستحالة إيجاد الموجود، فلم يبق إلا تعلقها به للإعدام ونحوه.
واعلم: أن ما ذكره عن المعتزلة صحيح فإنهم يقولون أن الفعل يستغني عن القدرة حال حدوثه فلا تتعلق به، ومرادهم بحالة الحدوث أول أوقات الوجود، ولا أعلم بينهم في ذلك خلافاً إلا ماروي عن أبي الهذيل من الخلاف في أفعال القلوب، وأجيب بأنه لا وجه للفرق، واحتجوا على أن حالة الحدوث حالة استغناء بأن قالوا: لو لم يستغن عن القدرة حالة الحدوث لما استغنى حالة البقاء، والمعلوم خلافه، فإذا ثبت استغناؤه حالة البقاء وجب مثل ذلك حالة الحدوث؛ لأن كل حكم يثبت للذات في حالة الحدوث لعلة من العلل ثبت مثله في حالة البقاء لتلك العلة.

ألاترى أن التحيز لما كان واجباً للجوهر في حال الحدوث وجب في حالة البقاء، فصح أنه لو لم يستغن حالة الحدوث لما استغنى حالة البقاء، ولما كان المعلوم استغناؤه عن القدرة حالة البقاء وجب مثله في حالة الحدوث، لما ذكرنا من استوائهما في ثبوت الأحكام، والخصم قد وافقنا في حالة البقاء فيجب أن يوافق في حالة الحدوث، وتكون الآية مخصوصة في هذه الحالة كما هي مخصوصة في حالة البقاء، وأما ما ذكره من أن قدرة الباري تعالى تتعلق بالموجود حال بقائه لإعدامه فهو مذهب قاضي القضاة، ومن اتبعه من أصحابنا فإنهم يقولون أن الباري تعالى قادر على إفنائه وإعادته، فيوصف بأنه قادر عليه، وقال أبو عبد الله: لايوصف بذلك إذ القادرية لاتتعلق به، قال الحاكم: والخلاف لفظي.

المسألة الثامنة [دلالة الآية على قدرة الله]
دلت الآية الكريمة على أن الله تعالى قادر، وأن هذا الصفة ثابتة له، ولا يقال هذه من الاستدلال بالسمع، والاستدلال بالسمع على إثبات الصانع وصفاته الذاتية لا يصح كما مر في المقدمة؛ لأنا نقول: ليس الاستدلال به في هذا ممنوع مطلقاً، بل إن لم يكن مثيراً لدفائن العقول كمامر، وهذه الآية من ذلك القبيل، ألا ترى أن الله سبحانه أتبعها بما يدل على القدرة البالغة بقوله: {الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...} الآية[البقرة:21]، ولذا قيل: إن هذه الآية -أعني قوله: {الَّذِي خَلَقَكُمْ...} إلخ- من أدلة وجوب النظر.
واعلم: أن هذه المسألة تحتاج إلى تحقيق، وتوضيح الدليل عليها، ورد الشبه الواردة من أهل الإلحاد ونحوهم، ولأجل هذا جعلنا الكلام عليها في أربعة مواضع:
الأول: في حقيقة القادر، والمقدور.
الثاني: في بيان الخلاف في المسألة .
الثالث: في ذكر الدليل على أن الله تعالى قادر، ورد شبه المخالفين، وبيان بطلانها.
الرابع: فيما يلزم المكلف معرفته في المسألة.

[حقيقة القادر والمقدور]
الموضع الأول في حقيقة القادر: فقيل هو من يصح منه الفعل مع سلامة الحال، وهذا الحد ذكره ابن الملاحمي،وهو بناء على ما يذهب إليه هو، و أبو الحسين،واتباعهما من أن صدور الفعل من الفاعل على سبيل الصحة والاختيار يعلم منه ضرورة أنه يقتضي قادريته عليه، وقال المتقدمون من المتكلمين: هو المختص بصفة لكونه عليها يصح منه الفعل مع سلامة الأحوال، فقوله: المختص بصفة جنس الحد، وقوله: لكونه عليها أي لأجل اختصاصه بها، وقوله: يصح منه الفعل فصل يخرج ما تناوله الجنس، والمراد بالصحة ما كان على وجه الاختيار، لا الصحة التي تقابل الاستحالة فإنها لا تدل على القادرية كالمسببات، وقوله: مع سلامة الأحوال يعني ما لم يكن ثم مانع ولا ما يجري مجراه، وقد ورد على هذا الحد أسئلة:
أحدها: أن من حق الحد أن يكون أجلى من المحدود، وإن من علمه علم المحدود، والمعلوم أن نفاة الأحوال يعلمون القادر قادراً وإن لم يعلموا اختصاصه بصفة، وأجيب بأن الحقيقة توضع على اصطلاح واضعها، واعتقاده من دون اعتبار للمخالف، ثم إنا لا نسلم أن نفاة الأحوال يعلمون القادر تفصيلاً، وإنما يعلمونه إجمالاً.
الثاني: أنكم ذكرتم صحة الفعل، والفعل لا يكون فعلاً إلا بعد حصوله، والصحة له متقدمة عليه، فكيف يقال يصح منه الفعل، وبعد حصوله لا صحة إذ قد خرج عن كونه مقدوراً، وأجيب بأن تسميته قبل وجوده فعلاً من باب تسمية الشيء باسم ما يؤول إليه يجوز، وفيه نظر، والأولى أن يقال المراد بالفعل الإيجاد لا الموجد وهو حقيقة فيه.

الثالث: أن فيه إحالة لأنهم ذكروا الفعل في حد القادر، والقادر في حد الفعل، وهذا يؤدي إلى التو قف في فهم معنييهما، وأجيب بأن الفعل قد يراد به الإيجاد وهو الحقيقة، وقد يراد به الموجود وهو مجاز، فالأول معلوم ضرورة لا يحتاج إلى تحديد؛ لأن الوجود على الجملة معلوم ضرورة، وهذا هو المقصود في حد القادر فكأنه قال: هو المختص بصفة لكونه عليها يصح منه الإيجاد، وهذا خلل فيه، وأما الفعل الذي ذكر القادر في حده فالمراد به الموجود لا الوجود؛ لأنه لا يتصف بالوجود إلا الموجود دون الوجود؛ إلا أنه كان ينبغي أن ينصبوا قرينة في حد الفعل تصرف لفظ الفعل إلى معناه المجازي.
فإن قيل: ومن أين لكم أن الفعل قد يطلق ويراد به الإيجاد؟
قيل: الذي دلنا على ذلك أنه لو قال: فعلت هذا وما أوجدته لعد مناقضاً، وكذلك لو قال أوجدته وما فعلته.
الرابع: أنه لم يبين في الحد أن المراد بسلامة الأحوال أن لايكون هناك مانع، ولا ما يجري مجراه، ومن حقه البيان؛ لأن الغرض بالحد إبانة المحدود، وأجيب بأن الحدود مبنية على الاختصار، سيما في مختصرات الكتب وتبيين معانيها، وما تخرجه فصولها موكول إلى الشيخ الحافظ، والكتب البسيطة، وليس الاختصار في الحدود إلا كالاختصار في الكتب التي يتوقف فهم جملة معانيها على الشروح والمشائخ، والمقصود من الحد التقريب.
قال في الغياصة: ومثال المنع أن يريد أحدهما حمل شيء فيعتمد عليه من هو أكبر منه قدراً، فالمنع هو الضد لفعلك، والضد: هو ما فعله الأقوى من السكون، والذي يجري مجرى المانع القيد والحبس فإنهما يمنعان من كثير من الأفعال، وهما جاريان مجرى الضد لكونه يتعذر الفعل معهما كما يتعذر عند حصول الضد.
السؤال الخامس: أنكم قد فسرتم سلامة الحال بأن لايكون مانع، والمنع إنما يكون منعاً في حال حدوث الفعل فإذ كان المنع إنما منع الحدوث، فكيف تحترزون عنه وأنتم لم تذكروا الحدوث في الحد، وإنما ذكرتم الصحة؟

وأجيب بأن المنع حالة الحدوث يكشف أن ذلك المقدور الذي منع مانع من حدوثه لم يكن يصح من القادر قبل إحالة الحدوث، وهذا الجواب مستقيم إن صح أن المنع من الحدوث يكشف عن عدم الصحة، لكن في كلام بعضهم أن ذلك لا يكشف.
السادس: أن المنع لا يكون إلا بكثرة الأضداد وكونها أكثر من مقدورات الممنوع، ولاشك أن مقدورات الله تعالى غير متناهية في الوجود، بل لا شيء منها يفعله إلا وفي مقدوره الزيادة عليه، فلا يتصور في حقه المنع، فلا يكون الحد جامعاً لخروج الباري تعالى عنه.
وأجيب بأن المنع يتصور في حقه تعالى، وذلك بأن تريد قدراً معلوماً من الأفعال، فإن الواحد منا يمكنه المنع بأن يفعل أكثر مما أراد الله تعالى إيجاده من أضداد تلك الأفعال.
قال في الغياصة: وهذا معلوم إلا أن إطلاق العبارة أن الله تعالى ممنوع يوهم الخطأ، وأنه لا يقدر على الزيادة، فلم يجز إطلاقها.

واعلم: أن للقادر حدوداً كثيرةً غير ما ذكرنا ذكرها علماء الكلام، منها ما حكاه الإمام المهدي، عن المتأخر ين وهو أنه المختص بصفة لكونه عليها يصح منه الفعل ما لم يكن ثم مانع، أو ما يجري مجراه، ولم يكن الفعل مستحيلاً في نفسه لوجوده فيما لم يزل، وهو كالأول، إلا أنهم زادوا ولم يكن مستحيلاً لأنه لم يخرج بقولهم ما لم يمنع مانع لما عرفته من تفسير المانع، وما يجري مجراه، ويرد عليه ما ورد على الأول إلا السؤال الرابع ونحوه في الغياصة إلا أنه قال: يصح منه إيجاد مقدوره، ولم يقل يصح منه الفعل ليسلم من السؤال الثاني والثالث، وقيل: هو الذي إن شاء فعل، وإن لم يشأ لم يفعل، وهذا الحد لا يرد عليه شيء مما سبق، ويجري على جميع المذاهب؛ لأن المشيئة تقع من القادر، سواء قلنا إنه إنما كان قادراً لاختصاصه بصفة أم لغير ذلك، وهو إلى الحد الأول أقرب، وفي شرح القلائد لمؤلفها عليه السلام عن ابن الملاحمي أنه قال: هو المتميز تميزاً لأجله يصح منه الفعل مع سلامة الأحوال، وأنه لا يكون مستحيلاً في نفسه، قال: ولا يقال إنه يعلم القادر من لا يعلمه هذا التمييز؛ لأن هذا التمييز معلوم لكل أحد، وإنما الكلام هل التميز بصفة أم بالذات.
قال الإمام المهدي: وهو كحد المتأخرين إلا أنهم فصلوا وهو أجمل، والإجمال مطعون فيه؛ لأن المطلوب فيه تفصيل المحدود.
وأما المقدور فهو ما يصح إيجاده، والمراد بالصحة الامكان أي ما يمكن إيجاده ليخرج المستحيل إيجاده.
قال الإمام المهدي: وإن شئت قلت هو إيجاد الممكن.
قلت: والفرق بين هذا وبين الأول أنه في الأول جعل المقدور الممكن، وفي هذا جعله الإيجاد.
واعلم: أن بعض أصحابنا يتبعون حقيقة القادر والمقدور بحقيقة الفعل والفاعل لما بينهما من التلازم والارتباط، ونحن قد ذكرنا حقيقتهما في الاستعاذة فلا فائدة في التكرار.

قال بعض المحققين: والفرق بين الفاعل والقادر أنا نصف القادر بأنه قادر وإن لم يفعل، ولا نصف الفاعل بأنه فاعل حتى يفعل، ولهذ يتصف القديم تعالى بأنه قادر فيما لم يزل ولا نصفه بأنه فاعل فيما لم يزل لأنه يؤدي إلى قدم المفعول.

[ذكر الخلاف في مسألة القدرة]
الموضع الثاني: في ذكر الخلاف، والخلاف في المسألة من جهتين:
الأولى: في كونه تعالى متصفاً بالقادرية.
والثانية: في كونها صفة زائدة على الذات شاهداً وغائباً أم لا.
أما الجهة الأولى: فذهب أهل الإسلام، وأكثر الفرق الخارجة عنه إلى أن الله تعالى قادر، وقالت الباطنية: لا يوصف بأنه قادر ولا غير قادر؛ لأن وصفه بذلك يقتضي تشبيهه، ونفيه عنه يقتضي تعطيله، وهذا مذهبهم في سائر الصفات، وقال برغوث: لا مزية له بكونه قادراً، وإنما المرجع به إلى أنه ليس بعاجز، و ألزمت المطرفية أن لا يوصف بذلك؛ لأنهم أضافوا التأثيرات إلى الطبائع، وجعلوها موجبة، فسدوا على أنفسهم طريق معرفة كونه تعالى قادراً؛ إذ لا طريق إلى ذلك إلا حدوث هذه الحوادث من جهته، فإذا أضفناها إلى غيره من طبع أو غيره جوزنا في الطبع كذلك، وأنه صادر عن موجب فتنسد الطريق إلى القادرية.
قال الإمام المهدي: وفي هذا الإلزام نظر، فإن لهم أن يقولوا: إنا قد علمنا حدوث الحوادث فلابد من انتهائها إلى فاعل مختار، وإلا لزم قدمها إن كان موجبها قديماً، أو وقوف وجودها على وجود ما لا يتناهى من الواجبات لاستلزامه بطلان وجودها.
قلت: وحاصل كلامه عليه السلام أنه لا يصح الإلزام إلا لو قالوا: العالم كله حاصل بالطبع أصوله وفروعه، وأما على القول بأنه تعالى خلق أصوله، فلا يصح الإلزام؛ لأنهم يقولون أن حدوث الحوادث ينتهي إلىخالق الأصول وهو فاعل مختار، وقالت الفلاسفة الإسلاميون: الرب الذي هو العلة عندهم لا توصف بأنها قادرة ولاغيرها من الصفات؛ لأن وصفها بذلك يقتضي تكثيرها وهي غير متكثرة. هكذا في الغياصة ونحوه، وفي الدرر ولم يقيد الفلاسفة بالإسلاميين، بل أطلق الحكاية عنهم، وأما القرشي فقال: إن الفلاسفة يقولون: إنه قادر، ولكنه موجب لفعله.

وأما الجهة الثانية: فقال في الغياصة: الذي عليه الزيدية، وجمهور المعتزلة وغيرهم أن للقادر بكونه قادراً صفة راجعة إلى جملته، يعني أنها أمر وجودي زائد على الذات كما صرح به النجري، ونسبه إلى الأكثر، وقال برغوث، والنجار: المرجع بها إلى النفي فقط، وهو أنه ليس بعاجز، وقال أبو القاسم: المرجع بكونه قادراً إلى الصحة، واعتدال المزاج، وقال أبو الحسين، وابن الملاحمي: المرجع بها إلى البنية المخصوصة في الشاهد من اللحم، والدم، وما يصحب ذلك من العصب، والرطوبة واليبوسة، وفي الغائب إلى ذات الباري المخصوصة.
قال ابن حابس: هذا هو مذهب جمهور أئمتنا، بل إطباق قدمائهم على ذلك؛ لأن الصفات عندهم هي الذات، وقد غفل الدواري في إطلاق الروا ية عن الزيدية.
قلت: وفي قول ابن حابس أن قول الأئمة كقول أبي الحسين نظر، فإنهم يقولون إن صفات الله تعالى هي الله، وليس ثم أمر زائد، ولا مزية، ولا غيرها، وأبو الحسين لم يوافقهم إلا في صفة الوجودية، وأما غيرها، فقال: هي مزايا لاهي الله، ولا هي غيره كما في الأساس، وحكى النجري عنه، وعن ابن الملاحمي أن القادرية في حق الله ليست صفة وجودية، بل هي مزية وخصوصية للذات على غيرها من الذوات، وهذا كما ترى مخالف لمذهب الأئمة، اللهم إلا أن يكون ابن حابس بنى كلامه هنا على ما ذكره الشرفي من أن أبا الحسين، ومن تبعه لا يثبتون المزية إلا في العالمية، والمدركية فقط، قال: على ما حكاه عنهم الإمام يحيى.
الموضع الثالث: والكلام فيه في فصلين:
الأول: في ذكر الدليل على أن الله تعلى قادر، وإبطال شبه المخالفين.
الثاني: في ذكر أدلة المختلفين في الجهة الثانية.

الفصل الأول: في الدليل على أن الله تعالى قادر، والذي يدل على ذلك أنه تعالى قد صح منه الفعل، وصحة الفعل لاتكون إلا من قادر، أما أنه قد صح منه الفعل فلأنه قد وقع، وقد أوضحنا الدلالة على ذلك حيث دللنا على أن العالم محدث، وأن محدثه هو الله، وذلك مستوفى في الفاتحة في المسائل المتعلقة بالحمد لله رب العالمين، وإذا ثبت وقوعه ثبت صحته؛ إذ لو كان مستحيلاً لما وقع.
فإن قيل: هلا جعلتم دليل القادرية وقوع الفعل، وما منعكم من ذلك حتى جعلتم الدليل هو الصحة؟
قيل: لأن مجرد الوقوع لا يدل على كونه قادراً، ألا ترى أنه لو وقع الفعل على جهة الوجوب لم يدل على القادرية.
فإن قيل: فما تدفعون به قول من قال إن وقوع الفعل وهو العالم كان على جهة الإيجاب، فلا يصح لكم الاستدلال بالوقوع على الصحة.
قيل: ندفعه بما مر من إبطال كون وقوعه على جهة الإيجاب، فارجع إلى فاتحة الكتاب ترى ما يزيل الشك والإرتياب.
فإن قيل: فلم احتجتم إلى الاستدلال بالوقوع على الصحة، ولم تستدلوا بالصحة من أول الأمر؟
قيل: لأنا لم نجد طريقاً إلى صحة الفعل من الله إلا الوقوع، وإما أن صحة الفعل لا تكون إلا من قادر، فقال الإمام القاسم بن محمد ومن تبعه: إن العلم بذلك ضروري، ألا ترى أن الإنسان لما لم يقدر على الطيران لم يصح منه إيجاده، والمقعد لما لم يقدر على المشي لم يصح منه إيجاده ونحو ذلك.

قال القرشي: وهو معلوم على الجملة ضرورة، فإن العقلاء يصفون من أمكنه أن يفعل، وأن لايفعل بحسب اختياره بأنه قادر، ويوجهون إليه المدح والذم، وقال غيرهم من أئمتنا وغيرهم: بل العلم بذلك استدلالي، واستدلوا عليه بالقياس بأن أقاسوا الغائب وهو القديم تعالى على الشاهد وهو الواحد منا بعلة جامعة بينهما، وتحرير ذلك القياس أن يقال: إنا وجدنا في الشاهد حيين أحدهما صح منه الفعل وهو الصحيح السليم، والآخر تعذر عليه ذلك الفعل وهو المريض المدنف، فالذي صح منه الفعل يفارق من تعذر عليه ذلك بمفارقة لولاها لما صدر منه ما تعذر على الآخر، وتلك المفارقة معللة، وهذا الحكم ثابت في القديم تعالى، فيجب أن يكون قادراً لأن طرق الأدلة لا تختلف شاهداً وغائباً.
فإن قيل: ما الدليل على ثبوت المفارقة بين من صح منه الفعل ومن تعذر عليه؟
قيل: ذلك معلوم ضرورة.
فإن قيل: صحة القياس مبنية على أن المفارقة معللة، فما الدليل على ذلك، فإنا نجد كثيراً من المفارقات لا تعلل؟
قيل: الدليل على ذلك أنا نظرنا في الطرق المقتضية للتعليل فوجدنا علماء الكلام قد اختلفوا حتى صارت بحسب اختلافهم ثلاث طرق، ونظرنا في هذه المفارقة فإذا هو يجب تعليلها على كل واحدة من هذه الطرق، ونحن نأتي بتلك الطرق، ثم نبين التعليل على كل واحدة منها، فنقول:
الطريقة الأولى: ذكرها قاضي القضاة، وهي أن تعرض الحكم على وجوه التعليل فإن قبل التعليل وجب تعليله، وإلا فلا، ووجوه التعليل المؤثرات وهي الفاعل، والسبب، والعلة، وما يجري مجرى المؤثر وهو المقتضي، والشرط، والداعي.
الطريقة الثانية: طريقة أبي رشيد وهي أن كل حكم أو صفة إذا لم يعلل بطل، وعاد على أصل ثبوته بالنقض فإنه يجب تعليله، وكل حكم أو صفة إذا علل بطل فإنه لا يجوز تعليله، وكل حكم أو صفة لايبطل سواء علل أم لا، فإنه لا يجب تعليله، وهل يجوز؟ أم لا؟

قال المتأخرون: إن كان في تعليله فائدة زائدة، وإن لم تتعلق بتلك المسألة جاز لتلك الفائدة.
مثاله: تعليل حاجة أفعالنا إلينا بالحدوث، فإن حاجتها إلينا لا تبطل سواء عللنا أم لا لأن الحاجة معلومة، ولكنا عللنا لفائدة زائدة في غيرنا وهي قياس الأجسام المحدثة على أفعالنا في حاجتها إلى المحدث، ويحصل من ذلك إثبات الصانع.
قلت: ومقتضى هذا وجوب هذا التعليل وإن كانت الفائدة في الغير، إلا أنا نقول لا يجب إلا لولم نجد دليلاً على إثبات الصانع إلا هذ القياس.
الطريقة الثالثة: ذكرها المتأخرون، وهي أن موجبات التعليل ثلاثة:
أحدها: الثبوت بعد أن لم يكن، كثبوت وجود الذوات بعد عدمها، فإنه لابد من أمر أثر في الوجود.
ثانيها: الحصول مع الجواز كاحتراك المتحيز في حال كان يجوز أن يسكن فيها، فلا يجوز أن يكون لغير مؤثر.
ثالثها: الافتراق بعد الاشتراك كمسألتنا فإن الحيين اشتركا في كونهما حيين، ثم صح من أحدهما ما تعذر على الآخر، قالوا: فهذه الأمور الثلاثة أي واحد منها حصل وجب تعليله، إذا عرفت هذا، فنقول: هذه المفارقة يجب تعليلها على كل واحدة من هذه الطرق:
أما الأولى: فإنا عرضنا هذه المفارقة على وجوه التعليل، فوجدناها قابلة للتعليل بالمقتضي وهوكونه قادراً.
وأما الثانية: فلأنه إذا لم يعلل بطل؛ لأنه إذا لم يكن في الصحيح أمر يتميز به عن المريض لم يكن الفعل من الصحيح بأن يصح بأولى من المريض.
وأما الثالثة: فالافتراق بعد الاشتراك فإن الحيين لما اشتركا في كونهما حيين، ثم افترقا فصح من أحدهما ماتعذر على الآخر، وجب أن يكون فيمن صح منه أمر، وإلا لما فارق المريض في ذلك، فثبت بما ذكرنا أن هذه المفارقة معللة، هذا وأما الإمام المهدي، فقال: إن وجوب تعليل المفارقة معلوم ضروة، وبيان ذلك أَن الذي يعلم ضرورة افتقاره إلى العلة أمران:

أحدهما: الحصول مع الجواز فإنا نعلم ضرورة فيما حصل مع جواز أن لا يحصل أنه لابد من مؤثر لأجله حصل، وإلا لم يكن حصوله بأولى من أن لا يحصل، وقد أوضحنا هذا في الفاتحة في أدلة حدوث العالم.
والثاني: افتراق الأمرين في حكم بعد اشتراكهما في الماهية التي يتميزان بها عن غير جنسهما كافتراق الحيين في صحة الفعل من أحدهما دون الآخر، فإن اشتراكهما في المصحح للحكم وهو كونهما حيين معاً يقتضي جواز ثبوت ذلك الحكم، وهو صحة الفعل لكل منهما، فإذا علمنا ثبوته لأحدهما دون الآخر علمنا أنه لابد من أمر غير الأمر الذي اشتركا فيه، اختص به الذي ثبت له الحكم دون الآخر، وعِلْمُنَا بأنه لابد من مؤثر ضروري وإن افتقر إلى أدنى تأمل ومرا جعة النفس فافتقاره إلى ذلك لا يخرجه عن كونه ضرورياً، فبعض الضروريات تفتقر إلى ذلك، هذا حاصل كلامه عليه السلام ، وقد ذكر نحوه السيد مانكديم، فإنه قال بعد أن استدل على التعليل: على أن هاهنا طريقة ملجئة إلى التعليل؛ لأن هذين الحيين إذا صح من أحدهما الفعل وتعذر على الآخر مع استوائهما في باقي الصفات، فلا بد أن يكون هناك أمر له ولمكانه صح من أحدهما الفعل، وتعذر على صاحبه، وإلا لم يكن هو بصحته أولى منه بالتعذر، ولا صاحبه بالتعذر أولى منه بالصحة، وليس ذلك الأمر إلا صفة راجعة إلى الجملة وهو كونه قادراً.
فإن قيل: لو ثبت أن المفارقة معللة فلا نسلم أنها معللة بأمر يرجع إلى الجملة، فلا يصح لكم قياس الغائب على الشاهد، وإلا فدلوا على ذلك.

قيل: الذي يدل على ذلك أنه لولم يكن راجعاً إلى الجملة فلا يخلو إما أن يرجع إلى النفي، أو إلى الإثبات، الأول باطل؛ لأن النفي لا اختصاص له، فليس بأن يصح الفعل لأجله من الصحيح بأولى من أن يصح من المريض؛لأنه معهما على سواء،ولأن صحة الفعل تتزايد من القادر،وتزايد الأثر يدل على تزايد المؤثر،والنفي لا تزايد فيه، فوجب أن يكون التعليل بأمر ثابت،وذلك الأمر لايخلو إما أن يخرج عن القادر وصفاته،أم لا،إن خرج عن ذلك،فليس إلا الفاعل أو العلة باطل أن يكون بالفاعل،ويعنون بذلك أنه باطل أن يكون أثر المؤثر إنما حصل بفعل فاعل آخر،كأن يكون صحة حصول الفعل من زيد لأمر يرجع إلى عمرو وتأثيره، والذي يدل على بطلان ذلك أن صحة الفعل حكم صدر عن الجملة، فالمؤثر فيه يجب أن يكون راجعاً إليها، والفاعل خارج عن تلك الجملة؛ لأن صحة الفعل لو صدرت من فاعل آخر لما وجب وقوع الأفعال بحسب قصد الصادرة عنه، ولأنه يؤدي إلى التسلسل؛ لأن ذلك الفاعل لا يصح منه الفعل الذي هو الصحة إلابفاعل آخر كالأول، فإن قلتم يصح منه الفعل لأجل صفة ترجع إليه، وجب في الأول مثله، فلا يحتاج إلى هذا الفاعل؛ إذ لافرق، ولأن من حق ما أثر الفاعل في ثبوته أن يؤثر في صحته، وصحة الفعل لا صحة لها تؤثر في الفاعل، وباطل أن يكون بالعلة؛ لأنها إن كانت معدومة أو غير حالة فيه، فلا اختصاص لها به، وإن حلته لم تؤثر؛ لأنها تختص بمحلها والمعلوم أن الفعل صادر عن الجملة، فثبت أن المؤثر في صحة الفعل من القادر ليس أمراً خارجاً عن ذاته وصفاته، وإذا لم يكن خارجاً عن ذلك، فاعلم: أنه لا يجوز أن يصح منه الفعل لمجرد الذات، وإلاَّ لزم في كل ذات مثله حتى الجمادات، ولا لوجود مزية زائدة على الذات؛ لأن تلك المزية إن كانت حكماً لم يصح لأنه لا يعلم إلا بين غيرين أو غير، وما يجري مجرى الغير، ونحن نعلم القادر قادراً، وإن لم نعلم غيراً ولا ما يجري مجراه، وإن كانت صفة راجعة إلى آحاد

الجواهر لم يصح أيضاً، وإلا لزم في كل واحد من الجواهر أن يكون قادراً، وأن لايفترق الحال بين القادر والعاجز، وأن لا يخرج الجسم عن كونه قادراً ما دام موجوداً؛ لأن جواهره باقية، ويلزم أيضاً أن تكون الجملة بمنزلة أحياء قادرين ضم بعضهم إلى بعض، فكان يجب أن لا يحصل منها الفعل بداع واحد، ويلزم أيضاً أنه إذا دعا أحد الأجزاء الداعي إلى الفعل، وصرف الآخر عنه صارف أن يو جد ولا يوجد دفعة واحدة، وهو محال، ويلزم أيضاً أن يتأتى الفعل بكل جزء ابتداء حتى بشحمة الأذن، والمعلوم خلافه، فثبت أن المؤثر في صحة الفعل أمر يرجع إلى الجملة.
فإن قيل: إذا ثبت ذلك، فما الدليل على أن ذلك الأمر هو كونه قادراً؟
قيل: الدليل على ذلك أن الصفات الراجعة إلى الجملة عشر، وليس شيء منها يؤثر في صحة الفعل إلا كونه قادراً، بيان ذلك أن الصحيح والمريض قد يشتركان في جميع الصفات الراجعة إلى الجملة، خلا كونه قادراً، فيكونان حيين، عالمين، مريدين، كارهين، مشتهيين، نافرين، ظانين، ناظرين، مدركين، ويصح مع هذا الاشتراك من الصحيح ما لايصح من المريض، فدل على أن المؤثر في ذلك صفة غير ماذكرنا، وهو كونه قادراً إذ لا صفة ترجع إلى الجملة غير ذلك.
فإن قيل: إذا ثبت في الشاهد كونه قادراً للمفارقة المذكورة، فمن أين ثبت لكم بذلك أن الباري تعالى قادر؟
قيل: ثبت ذلك بالقياس القطعي، بيانه أنه قد تقرر بما ذكرنا أن الذي دل على كون الواحد منا قادراً أنه قد صح منه من الأفعال ما تعذر على غيره، وقد ثبت أن الله تعالى قدصح منه ما تعذر على غيره، فوجب أن يكون قادراً، وها هنا أصل وفرع، وعلة، وحكم، فالأصل الواحد منا، والفرع الباري تعالى، والعلة صحة الفعل، والحكم كونه قادراً، فإذا شارك الفرع الأصل في العلة وجب أن يشاركه في الحكم، وإلا لما صح أن تكون علةً. هكذا حرره جماعة من المتكلمين.

قال في الغياصة: والأولى أن يقال إذا شارك الباري تعالى الواحد منا في صحة الفعل، وجب أن يشاركه في كونه قادراً؛ لأن الفعل مقتضى عن كونه قادراً، وكونه قادراً مقتضيه لأن الاشتراك في المقتضى بصيغة اسم المفعول يوجب الاشتراك في المقتضي بصيغة اسم الفاعل، ثم نقول: هاهنا أصل، وفرع، ومقتضى بالفتح، ومقتضي -بالكسر- فالأصل الواحد منا، والفرع الباري تعالى، والمقتضى صحة الفعل، والمقتضي لذلك كونه قادراً، فإذا شارك الفرع الأصل في المقتضى بالفتح وهو صحة الفعل وجب أن يشاركه في المقتضي لذلك، ولا يبطل كون صحة الفعل حكماً مقتضى عن كونه قادراً، والمقتضى لا يحصل إلا بعد حصول المتقضي بالكسر لأنه موجب له، وإنما اختار هذه الطريقة لأن المقتضي بالكسر موجب، بخلاف العلة فإنها غير موجبة، وإنما هي معرفة موصلة، ولقائل أن يقول: إن العلة وإن لم تكن إلا معرفة وكاشفة، فإن ذلك لا يضعف الاستدلال بها، وإيصالها إلى القطع؛ لأنها إذا قد كشفت عن صفة الأصل وعرفتنا بها وجب أن تكشف عنها في الفرع؛ لأنها قد حصلت فيه على الوجه الذي تحصل معه الدلالة، فيجب أن تكشف عن المدلول وهو ثبوت الصفة للفرع، وإلا لخرجت عن كونها علة.

قلت: إلا أن طريقة التعليل وإن كانت قطعية فما ذكره في الغياصة أولى على أصولهم لما ذكره من الإيجاب، ولذا إن الإمام المهدي لما أورد على نفسه سؤالاً يفيد تجويز الفارق بين الواحد منا، والباري تعالى من حيث أن صحة الفعل من أحدنا يجوز أن تكون مقتضاة عن القادرية دون الباري تعالى، أجاب بأن الاشتراك في المقتضى بالفتح يوجب الاشتراك في المقتضي بالكسر ضرورة،ولفظ السؤال هو أن يقال: إن صحة الفعل في الغائب واجبة أزلية،وفي الشاهد متجددة،فإذا اختلفا في ذلك جاز أن يخلتفا في أن أحدهما يفتقر إلى مؤثر غير المؤثر الآخر كما نقول في قادريتنا وقادرية القديم تعالى،وحينئذ يجوز أن صحة الفعل في حقنا مقتضاة عن القادرية، ولا يجب مثل ذلك في صحة الفعل من القديم تعالى، وأجاب بأن صحة الفعل إذا دلت في الشاهد على القادرية بطريقة الاقتضاء لزم مثل ذلك في القياس، فإن الاشتراك في المقتضى يوجب الاشتراك في المقتضي.
ألا ترى أن الاشتراك في التحيز يوجب الاشتراك في الجو هرية، والاشتراك في المدركية يوجب الاشتراك في كونه حياً معلومٌ بالضرورة، وأن من كان مدركاً لزم كونه حياً، وما كان متحيزاً كان من جنس الجواهر.
واعلم: أن بعضهم قد جعل هذا القياس ظنياً زاعماً أن علته غير قطعية، وقد عرفت بما قررنا أنها قطعية، سيما على طريقة الاقتضاء فلا يهولنك ما يشنع به الخصوم ويزخرفونه من الكلام في رد نحو هذا القياس، وقد أوضحنا في المقدمة، وقررنا في الفاتحة صحة قياس الغائب على الشاهد إذا كان تركيب القياس صحيحاً، فارجع إلى تلك القواعد تعرف صحة هذا القياس، على أن لنا أن نركب هذا الدليل على غير طريقة القياس، وذلك بأن نرده إلى كلية، وهي أن من صح منه الفعل فهو قادر.

قال النجري: وعرفنا هذه الكلية بأن صحة الفعل لا بد لها من مقتضي بالكسر، وذلك المقتضي هي الصفة التي عبرنا عنها بالقادرية، وإنما ذكرنا الشاهد على وجه التقريب والتمثيل، فإنها إذا ثبتت في الشاهد صفة زائدة على الذات بالدليل أمكن ثبوتها في الغائب صفة زائدة بمثل ذلك الدليل، وكان أصل الدليل أن يقال قد صح منه الفعل، وكل من صح منه الفعل فهو قادر، أما المقدمة الأولى فمعلومة، وأما المقدمة الثانية وهي الكلية فلأن صحة الفعل لا تصح أن تكون ذاتية؛ لأنها حكم، والأحكام لا تكون ذاتية، وإذا لم تكن ذاتية لم يكن لها بد من مؤثر، وليس هو مجرد الذات وإلاَّ لزم في كل ذات أن يصح منها الفعل، فهو حينئذ صفة زائدة على الذات متعلقة بالمقدور؛ لأنا نعلم بين القادر والمقدور تعلقاً، وتلك الصفة هي المرادة، والمسماة بالقادرية، فصح أن الله تعالى قادر، وأما ما ذهب إليه الباطنية وغيرهم من المخالفين، فيكفي في إبطاله صحة ماذهبنا إليه؛ لأنهما في طرفي نقيض إذا ثبت أحدهما بطل الآخر، ولا بأس بالتعرض لشبههم، فنقول: أما قول الباطنية بأنه يؤدي إلى التشبيه والتعطيل، فنقول: لا يؤدي إلى التشبيه إلا وصفه بصفات المخلوقين كإثبات المعاني القديمة، ولذا قال أمير المؤمنين عليه السلام : (وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه، ومن ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله). رواه في النهج، وقال في موضع آخر منه: (لا يوصف بشيء من الأجزاء، ولا بالجوارح، والأعضاء، ولا بعرض من الأعراض، ولا بالغيرية والأبعاض) فبين في هذا الكلام أن المنفي عنه صفات المخلوقين؛ لأنها التي تقتضي التشبيه دون ما يليق به من الصفات التي أثبتها لنفسه، ودل عليها في كتابه، كما قال عليه السلام : (فما دلك القرآن عليه من صفته فأتم به). رواه في النهج وغيره.

ولا يذهب إلى قولهم إلا من ينكرحكم العقل والكتاب، وإلا فالعقل قد عرف أنه تعالى قادر كما مر، وأما الكتاب فهذه الآية ونحوها، ومن بلغ به الحال إلى مخالفة هذين الدليلين فلا جدوى في الكلام معه، وأما برغوث فيجاب عليه بأن كونه قادراً حكم ثابت، والثابت لا يعلل بالنفي، وأما المطرفية فإبطال نسبة التأثير إلى الطبائع كاف في الرد عليهم، وأما الفلاسفة فشبهتهم أن الوصف يقتضي التكثير.
والجواب:
أولاً: أنا لانسلم أن الباري تعالى جل وعلا علة، وقد أبطلنا أن يكون المؤثر في العالم علة في سياق قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِينَ}[الفاتحة:2].
ثانياً: أن دعواهم لزوم التكثير باطل، وإنما يلزم ذلك لو وصف بأوصاف المخلوقين، ونحن لم نصفه بذلك سبحانه وتعالى، وأما ماحكاه عنهم القرشي من الإقرار بأنه قادر، ودعواهم أنه موجب لفعله، فقد أبطلنا تأثير الإيجاب في الفاتحة.
تنبيه [في صفة القدرة]
اعلم: أن هذا الدليل المركب من القياس، وما ذكره النجري مبنيان على ما ذهب إليه الأكثر من أن هذه الصفة أمر وجودي زائد يدل على الذات، وأما على ماذهب إليه الأئمة ومن وافقهم ممن ينفي الأحوال، فالدليل عندهم على قادريته تعالى ما مر من أن العلم بأن صحة الفعل لا تكون إلا من قادر ضروري، ومن قال منهم أنه استدلالي قال: إن القادر من يصح منه الفعل، وفسر الصحة بعدم الاستحالة، فكأنه قال: القادر من لا يستحيل منه الفعل، والباري تعالى لا يستحيل منه الفعل بدليل وقوعه منه، والوقوع فرع الصحة، فيجب أن يكون قادراً.
قلت: وهذا هو دليل المجبرة على قادريته تعالى؛ لأنه لا يمكنهم القياس على الشاهد على أصلهم، وهو نفي قادرية العبد وفعله.
فائدة: الصحة تستعمل في معان:
أحدها: أن يراد بها ماقابل الاستحالة، يقال العالم يستحيل وجوده في الأزل، ويصح فيما لايزال أي ليس بمستحيل.

الثاني: إمكان الفعل والترك بالاختيار، وهذا يقابله الإيجاب، يقال: فلان يقع منه الفعل على سبيل الصحة أي باختياره لا على سبيل الإيجاب أي عدم الاختيار.
الثالث: بمعنى البرء من المرض، يقال: صح من مرضه.
الرابع: بمعنى اعتدال المزاج، يقال: فلان صحيح أي معتدل الطبائع والمزاج.
الخامس: أن تكون اسماً للتأليف الذي تحله الحياة.
السادس: بمعنى الإجزاء، يقال: صلاته صحيحة أي مجزئه.
السابع: بمعنى تكامل الشرائط الشرعية، كما يقال: عقد صحيح أي إن الشرائط المعتبرة مجتمعة فيه.
الثامن: بمعنى الصدق، يقال: كلام فلان صحيح، أي صدق، والمراد هنا الثاني، إلا عند من ينفي الأحوال فالظاهر أنهم يعنون بالصحة هنا المعنى الأول.
الفصل الثاني: في أدلة المختلفين في الجهة الثانية، وهي هل للقادر بكونه قادراً صفة راجعة إلى الجملة أو لا.

اعلم:أن الأكثر قد احتجوا في الفصل الأول على رجوعه إلى الجملة بقولهم: لو لم يرجع إلى الجملة فلا يخلو، إما أن يرجع إلى النفي أو إلى الإثبات... إلى آخره، وهذا الدليل عندهم قد أبطلوا به كل ما يقدر التعليل به من الأمور التي ليست راجعة إلى الجملة، وأما أبو الحسين، ومن وافقه من أئمتنا" وغيرهم ممن ينفي الأحوال شاهداً وغائباً، فقد ذكرنا في البسملة في مسألة موجود أن الوجود ليس أمراً زائداً على الموجود، بل هو ذات الموجود، وأوضحنا الأدلة على ذلك، ومنه يؤخذ دليل هذه المسألة،وكيفية تركيبه في القادرية، سيما على ما ذهب إليه الأئمة" من أن صفات الله تعالى كلها هي الذات؛ إذ لافرق بين الموجود والقادر، وسيأتي لذلك مزيد تحقيق عند ذكرنا لكيفية استحقاقه تعالى لصفاته، وقد استدل أبو الحسين على أن المرجع في هذه الصفة في الشاهد إلى البنية المخصوصة بأن رجوعها إلى الجملة باطل؛ إذ لم يقع الفعل بكل الجملة لعلمنا أن البطش مثلاً واقع باليد فقط، فإن قلتم إن معنى رجوعه إلى الجملة أن يقع بحسب كون الجملة مريدة، ومعتقدة، ونحو ذلك، فهو لا يمنع وقوعه باليد فقط؛ لأنه يجوز أن تعلم الجملة نفعاً في فعل اليد وتريده، فيقع باليد لا بالجملة، يوضحه أنه لا بد من استعمال محل القدرة، ومن كونه مبنياً بنية مخصوصة، وإذا وقفت صحة الفعل على بنية اليد، فهلا كفى ذلك من دون اعتبار صفة راجعة إلى الجملة، وأجيب بأن المراد بصدورها عن الجملة ماهو المعقول عند جميع العقلاء من قولهم: فعل زيد، وقال: زيد ونحو ذلك، ولم يقولوا فعلت يد زيد، ولا قال لسانه، ولهذا يتوجه المدح والذم إلى الجملة، ولسنا ننكر أن الفعل وقع باليد، لكنها آلة للجملة، فالفعل وقع من الجملة بآلتها، والآلة لابد من استعمالها، هذا مع أنه لو كان صادراً من بعض أبعاض الحي لكان الحي بمنزلة أحياء قادرين، فيلزم ما مر ذكره من اللوازم على هذا، ويلزم أيضاً تعلق المدح والذم بذلك البعض،

والمعلوم خلافه، ويمكن أن يقال إن نسبته إلى الجملة من حيث أنها هي البنية المخصوصة لا من حيث أن هذه الصفة أمر وجودي زائد على الذات، كما هو مرادكم برجوعه إلى الجملة، والنسبة يكفي فيها أدنى ملابسة، وإذا كانت النسبه من هذه الحيثية ثبت ماذهب إليه أبو الحسين وموافقوه من أن المرجع بكونه قادراً إلى البنية المخصوصة. والله أعلم.
وأما ماذهب إليه برغوث، والنجار فقد مر جوابه، وأما قول أبي القاسم إن المرجع بها إلى الصحة، واعتدال المزاج، فقال السيد مانكديم: إن أريد بذلك صفة ترجع إلى الجملة، فهو الذي نقول، وإن أريد اعتدال الطبائع الأربع التي هي الحرارة، والبرودة، واليبوسة، والرطوبة فهو فاسد؛ لأنها علل متضادة، والعلل الكثيرة المتضادة لاتجتمع على إيجاد حكم واحد.
قلت: في كلام القاسم بن إبراهيم عليه السلام مايدل على أن المرجع بها في الشاهد إلى الصحة، فيكون كقول أبي القاسم، وما أجاب به السيد مانكديم من أنه إذا أريد اعتدال الطبائع ... إلخ.
ففيه نظر؛ لأن العلة ليست هذه الأمور المتضادة، بل اعتدالها، وهو أمر مغاير لها. فتأمل.
الموضع الرابع: فيما يجب معرفته من هذه المسألة، فالذي يلزم المكلف معرفته فيها هو أن يعلم أن الله تعالى قادر فيما لم يزل وفيما لايزال، ولا يجوز خروجه عن هذه الصفة في حال من الأحوال، ونعلم أنه قادر على جميع أجناس المقدورات، ومن كل جنس على ما يتناهى فلا تنحصر مقدوراته جل وعلا جنساً، ولا عدداً، فهذه خمسة أصول، ولا بد من الدليل على كل واحد منها:
الأول: أنه قادر فيما لم يزل، ودليله أنه لو لم يكن كذلك ثم حصل قادراً بعد أن لم يكن للزم أن يكون قادراً بقدرة محدثة، متجددة، وبطلانه معلوم.
الثاني: أنه قادر فيما لايزال.

الثالث: أنه لا يجوز خروجه عن هذه الصفة في حال، ودليل هذين الأصلين أنه يستحق هذه الصفة لذاته، أو لما هو عليه في ذاته على الخلاف، أو لأنها نفس الذوات على قول الأئمة، والمو صوف بصفة ذاتية لا يجوز خروجه عنها في حال من الأحوال، وإلا لم تكن ذاتية.
الرابع، والخامس: أنه قادر على جميع أجناس المقدورات إلى آخر ما مَرَّ، ودليله ماذكرنا من أنها صفة ذاتية، والصفة الذاتية مع جميع المقدورات على سواء، ولأن المقدورات إن لم تدخل تحت مقدورنا وجب أن يختص بالقدرة عليها الباري تعالى، وإلا خرجت عن كونها مقدورة، وإن دخلت فالله تعالى بالقدرة عليها أولى، وأيضاً فالذي يحصر المقدورات في الجنس والعدد هو القُدَرُ، والباري تعالى ليس قادراً بقدرة.
فإن قيل: كيف تقولون إن الله تعالى قادر على جميع أجناس المقدورات، والمعلوم أنه تعالى غير قادر على الظن؛ إذ لاظن إلا عن أمارة، والأمارة مستحيلة في حقه تعالى.
قيل: قد مر نحو هذا السؤال في الفاتحة و جوابه، ونقول هنا: أما على قول أبي هاشم أنه من جنس الاعتقاد فلا إشكال أنه قادر على جنسه، وأما على قول الأكثر أنه جنس برأسه فهم لايمنعون صحة تعلق قادريته تعالى به، إلا أنهم قالوا: إنه لما كان يستحيل وجوده من دون أمارة استحال وقوعه من الباري تعالى لاستحالة الأمارة في حقه تعالى؛ لأنه يعلم الأشياء على وجهها، ولم يمنعوه لكون جنسه غير مقدور، فإن جنسه مقدور عندهم، وذلك أن الظن ترجيح، والترجيح جنس يدخل تحته الظن، والعلم مقدور له تعالى، ونظيره: قولهم إن الله تعالى قادر على جنس الأكوان، وإن كان بعضها مستحيلاً من جهته تعالى، وهو ما تعلقت به قدرة قادر آخر.
ويلحق بالمسألة فائدتان:
الأولى: هي أن يقال: هل عدم المقدور شرط في القادرية أم لا؟

قال في الغياصة: ولا خلاف بينهم أنه شرط في صحة الفعل، وأما القادرية فالذي عليه المتقدمون أنه شرط فيها حتى أن القادر لو وجد منه جميع مقدوراته خرج عن كونه قادراً شاهداً وغائباً، وأما المتأخرون فقالوا: كذلك في الشاهد، وأما الغائب فعدم مقدوراته غير شرط في قادريته؛ لأنها وإن وجدت فهو تعالى قادر على إفنائها وإعادتها، فتبقى قادريته متعلقة بذلك.
قيل: وكلام المتقدمين هو الصحيح؛ لأنا لو فرضنا تقدير أن مقدورات الباري وجدت فهو لا يعدمها إلا بضد يفعله، أو ما يجري مجرى الضد، وقد فرضنا المسألة أن مقدوراته قد وجدت فلا شيء منها معدوم يوجده، فإذا كان كذلك لم يتهيأ منه على هذا التقدير إعدام ولا إيجاد، فيزول تعلق القادرية بالمقدورات، وإذا زال التعلق فقدت الصفة؛ لأن تعلقها ملازم لثبوتها نفياً وإثباتا.
قلت: وفي جواز تجويز خروجه تعالى عن هذه الصفة نظر، كيف وقد مر أنه لا يجوز خروجه عن هذه الصفة بحال من الأحوال، وتجويز الخروج يقتضي الجواز على أنهم بنوه على أمر لا يسلمه لهم من خالفهم، وهو أن الإفناء لايكون إلا بخلق ضد وهو الفناء، أو ما يجري مجراه، وكيف يبنون على هذا الأصل الذي يؤدي إلى جواز خروج الباري تعالى عن صفته الذاتية، لا سيما على قول الأئمة": إن صفاته ذاته، فهل من الجائز أن نجوز أمراً يؤدي إلى خروج الباري عن ذاته تعالى عن ذلك علواً كبيراً، على أن فرض المسألة لا يتصور إلا على وجه يؤدي إلى المحال، وهو الجمع بين الضدين لأنهم بنوه على أن مقدوراته تعالى المتضادة وغيرها قد وجدت، وهذا لا يصح لأن اجتماع الضدين محال، والفرض أنه قد وجد الموجود وضده الذي هو الفناء، فإن قالوا: إن الفناء يعدم لأجله الموجود فلا يجتمع ضدان إذا عدم، لأجله تعلقت القدرة بإعادته؛ لأن الفناء لا يبقى.

فإن قالوا: يخلق فناء آخر، قلنا: الفرض أن لا موجود يضاده الفناء، ثم إن الفناء يقل لبثه، فيلزم أن تتعلق القدرة بفناء بعد فناء إلى ما لا نهاية له.
فيلزم من ذلك عدم تناهي مقدورات الباري تعالى وهو المطلوب، فثبت أن فرض المسألة لا يتصور بحال.
الفائدة الثانية: [في الأسماء المرادفة للقدرة]
فيما يجري عليه من الأسماء بمعنى كونه قادراً وهي القادر، وقد عرفت معناه، والقدير، والمقتدر، وفيهما مبالغة لإفادتهما استحالة المنع، ويفهم من تفسير الشرفي للقدير أنه بمعنى قادر، فعلى هذا لامبالغة فيهما، وهو قوي لأن صفات الله تعالى الذاتية لا يتصور فيها مبالغة، والقوي.
فإن قيل: القوي ليس بمعنى قادر، وإنما هو الشديد فإنهم يقولون: حبل قوي أي شديد.
قيل: استعماله في الشديد مجاز تشبيهاً بالقادر الذي يصعب منعه، والذلك لا يطرد، فلا يقال ريشة قوية.
فإن قيل: لو كان معناه ومعنى قادر واحد لصح أن يجري كلاً منهما على الشديد تجوزاً.

قيل: لايلزم صحة ذلك، فإنه لا يبعد التجوز بأحد اللفظين المترادفين في موضع دون الآخر، ألا ترى أنه يتجوز بالغائط عن الحدث، ولا يتجوز عنه بالأرض المطمئنة مع أن معناهما واحد، فيقال: جئت من الغائط أي عن الحدث، ولا يكنى عنه بالأرض المطمئنة، فيقال: جئت من الأرض المطمئنة، ومما يدل على أن معناهما واحد أنه لا يجوز أن يقال: فلان قوي على كذا وليس بقادر عليه، أو العكس فلولم يكن معناهما واحداً لما امتنع ذلك، وملك، ورب، وقد مر الكلام عليهما، والخلاف في ذلك، وكذا في مالك، والجبار، ومعناه أنه إذا أراد فعلاً من أفعاله لم يصح أنه يمنع فيلحقه ذلة، وضيم، وهو مأخوذ من قولهم: نخلة جبارة إذا فاتت اليد وامتنعت أن تنال، وقيل: هو من استمر وكثر منه سد حاجة المحتاجين، فكأنه تعالى لماكان منه استمرار سد حاجة المحتاجين وصف بأنه جبار، وقيل: أنه مأخوذ من الجبر وهو الإصلاح، فيكون صفة فعل، وإنما كان ذماً في أحدنا لأنه يدعي ما ليس له، ويتشبه بمن يستحق هذا الوصف، والصمد ومعناه أنه يقصد في قضاء الحوائج، والعزيز، والكبير، والعلي، والعالي، والمتعال، والقاهر، والظاهر، وهذه الأسماء وما في معناها قد تضمنها كتاب الله، وسيأتي الكلام على كل واحد منها في موضعه إن شاء الله، والإله وقد مر، والمستولي، فيقال: هو مستول على الأشياء أي قادر عليها، ولا يوصف بما في معناه، وهو المستوي لإيهامه الاستقرار، أو استواء الأجزاء، أو استقامتها.
قال الموفق بالله: ولا يوصف في الحقيقة بأنه رفيع وشريف؛ لأنه يفيد رفعة المكان وشرف الشأن، وذلك محال في حقه تعالى؛ لأنه من صفات الأجسام، ولا يوصف بأنه شديد، ولا متين، و لا صلب لأن كل ذلك عبارة عن تأليف واقع على وجه مخصوص، وقوله تعالى: {ذُو الْقُوَّةِ الْمَتِينُ}[الذاريات:58] مجاز يقر حيث ورد، ولذلك لا يطرد فلا يقال: إرادته متينة.

قيل: ويوصف بأنه مستطيع حقيقة، ومعناه قادر بدليل {هَلْ يَسْتَطِيعُ رَبُّكَ}[المائدة:112] ولا يوصف بأنه مطيق؛ لأنه يفيد الكد، والمشقة، والجهد، ولذا يقال: لا يطيق النظر إلى زيد، وإن كان قادراً عليه، وإنما أراد أنه يلحقه بالنظر إليه مشقة، فلو جاز إطلاقه بمعنى قادر لتناقض، قوله: لا يطيق النظر إلى زيد وكونه قادراً على النظر إليه، ولا يوصف بأنه مطلق ومخلى؛ لأنهما يفيدان جواز المنع عليه.
قال الموفق بالله عليه السلام : ولا يجوز أن يطلق، فيقال لا يقدر الله على الجمع بين الضدين أو اختراع مثله؛ لأنه يوهم أنه مما يجوز دخوله تحت قدرة قادر، بل يقال: لا يوصف بالقدرة، ولا يوصف بأنه شجاع ولا صبور؛ لأنه يفيد قوة القلب، وذلك مستحيل في حقه تعالى، ويوصف بأنه سيد، ومولى، ومعناهما مالك. ذكره في المنهاج.

البقرة: (22،21)
قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ، الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً وَالسَّمَاءَ بِنَاءً وَأَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَرَاتِ رِزْقاً لَكُمْ فَلاَ تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَندَاداً وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ}[البقرة:21،22]
الخلق لغة: التقدير، خلقت الأديم أي قدرته، ويستعمل في إبداع الشيء على غير مثال ولا احتذاء، وقال قطرب: الخلق هو الإيجاد على تقدير وترتيب، وقال أبوحيان: معنى الخلق والإيجاد، والإحداث، والإبداع والاختراع، والإنشاء متقارب، وجعل: لفظ عام في الأفعال كلها، وهو أعم من صنع، وفعل، وسائر أخواتها. قاله الراغب، وقال: إنه يتصرف على خمسة أقسام:
أحدها: بمعنى صار، وطفق فلا يتعدى نحو: جعل زيد يقول كذا.
والثاني: بمعنى أوجد فيتعدى إلى واحد نحو: {جَعَلَ الظُّلُمَاتِ وَالنُّورَ}[الأنعام:1].
قلت: وهذا بمعنى خلق، نص عليه القرطبي.
الثالث: بمعنى إيجاد شيء من شيء وتكوينه منه نحو: {جَعَلَ لَكُمْ مِنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجاًً}[النحل:72].
الرابع: بمعنى تصيير الشيء على حالة دون حالة نحو: {الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَرْضَ فِرَاشاً}[البقرة:22].
قلت: وفي كلام غيره أنها في الآية بمعنى خلق.
الخامس: بمعنى الحكم على الشيء بالشيء حقاً كان نحو: {وَجَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ}[القصص:7] أو باطلاً نحو: {وَجَعَلُوا لِلَّهِ مِمَّا ذَرَأَ مِنَ الْحَرْثِ وَالأَنْعَامِ نَصِيباً}[الأنعام:136] والأرض: الجرم المقابل للسماء، والفراش: الوطأ الذي يقعد عليه وينام، ويتقلب عليه.

قيل: وما ليس بفراش كالأوعار والبحار فهي من مصالح ما يفترش منها؛ لأن الجبال أوتادا،والبحار تركب إلى سائر المنافع، والسماء: كل ما علاك فأضلك، ومنه قيل: لسقف البيت سماء، ويطلق على المطر مجازاً، وكذلك على الطين والكلاء، وظهر الفرس، والثمرة: ما تخرجه الشجرة من مطعوم، أو مشموم، والند: الكفء والمثل.
وقال أبو عبيدة: أنداداً أي أضداداً، وقال أبو حيان: الند المقاوم المضاهي مثلاً كان أو ضداً، أو خلافاً، وفي هذه الجملة مسائل:

المسألة الأول‍ى [في خطاب المشافهه]
قد مر في الفاتحة أن الجمع واسم الجمع المعرف بلام التعريف يفيد العموم عند الجمهور، وإذا كان للعموم كان قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ} عاماً لكل الناس، فيتناول الموجود، والمعدوم، والعبيد، والكفار، وقد خالف في تناوله للمعدوم وما بعده جماعة، ولنفرد لكل واحد من هذه الأمور الثلاثة بحثاً نذكر فيه ما يتعلق به من الخلاف فنقول:
البحث الأول: اختلفوا في خطاب المشافهة، وهو الوارد في زمن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم نحو: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ}، {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا} هل يدخل فيه من سيوجد من المكلفين أم لا؟ فقال: الأكثر لا يتناول إلا الموجودين في زمنه صلى الله عليه وآله وسلم فقط، بل قيل: إنه لا يتناول من الموجودين إلا الحاضرين في مهابط الوحي.
وقالت الحنابلة، وبعض الحنفية، واختاره الإمام القاسم بن محمد عليه السلام : بل يعم الموجود والمعدوم إلى انقطاع التكليف.
احتج الأولون بأن خطاب المشافهة مع المعدوم لا يجوز لأن معناه توجيه الكلام نحو الغير للإفهام، ولا فهم للمعدوم قطعاً، ولأن المعدوم لا يكون إنساناً، ولا مؤمناً، فكيف يدخل تحت هذا الخطاب، وأيضاً امتنع خطاب الصبي والمجنون بمثله مع وجودهم لقصورهم عن الخطاب، فالمعدوم أولى.
قلت: وهذا الوجه ضعيف؛ لأن عدم تو جيه الخطاب إليهم إنما كان لوجود المخصص، والتخصيص لا ينافي تناول اللفظ، فالأولى الاحتجاج بالوجه الأول فقط.
فإن قيل: لا نسلم امتناع خطاب المعدوم مطلقاً، بل إذا توجه إليه الخطاب خاصة، فأما مع الموجودين فلا مانع منه، ويكون من باب التغليب، وهو فصيح شائع.

قيل: التغليب مجاز، والكلام في التناول الحقيقي، وأيضاً ليس الكلام في مطلق الخطاب، بل في خطاب المشافهة، والمعلوم امتناع توجيهه إلى المعدومين، سواء كانوا مع الموجودين أم لا، ووجهه أن خطاب المشافهة يقتضي وجود المخاطب وحضوره، وإلا لم يكن خطاب مشافهة، على أن الذي يصح من باب التغليب إنَّما هو إطلاق لفظ المؤمنين والناس، وليس الكلام فيه، وإنما الكلام في صحة توجيه الخطاب إلى غير الحاضرين على سبيل التغليب، وعندنا أنه ممنوع لما مر فضلاً عن أن يكون فصيحاً شائعاً.
احتج الآخرون بأنه لو لم يكن الخطاب متناولاً للمعدومين لم يكن الرسول صلى الله عليه وآله وسلم مرسلاً إليهم،واللازم باطل، فالمقدم مثله، أما الملازمة فإنه لا معنى لإرساله إلا أن يقول بلغهم أحكامي، ولا تبليغ إلا بهذه العمومات والفرض أنها لا تتناولهم، وأما بطلان اللازم فبالإجماع.
وأجيب: بأنه لا يلزم من عدم الخطاب عدم الإرسال؛ لأن التبليغ لا ينحصر في خطاب المشافهة، بل يحصل للبعض بذلك، وللبعض بنصب الدلائل، والأمارات على أن حكمهم حكم المشافهين.
قالوا: ثبت الاحتجاج به من الصحابة والتابعين على من بعدهم إلى يومنا هذا فلو لم يكن متناولاً لغير الموجودين في زمان الخطاب لم يصح الاحتجاج به عليهم.
وأجيب: بأنه لا يتعين أن يكون للتناول، بل يجوز أن يكون؛ لأنهم علموا أن حكمه ثابت عليهم لدليل آخر وهو ماعلم من عموم دينه صلى الله عليه وآله وسلم إلى يوم القيامة بالضرورة، وقوله: {لأُنذِرَكُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ}[الأنعام:19] ونحوها.
قيل: والخلاف في المسألة قليل الفائدة.

قال إمام الحرمين في البرهان: لا شك أن خطاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وإن كان مختصاً به وبآحاد الأمة فإن الكافة يلزمون من مقتضاه ما يلزمه المخاطب، وكذلك القول فيما خص به أهل عصره، وكون الناس شرعاً في الشرع، واستبانة ذلك في عصر الصحابة ومن بعدهم لاشك فيه، وكون مقتضى اللفظ مختصاً بالمخاطب من جهة اللسان لاشك فيه، فلا معنى لعد هذه المسألة من المختلفات والشقان جميعاً متفق عليهما.
البحث الثاني: اختلفوا في شمول نحو هذا الخطاب للعبيد، فقال الجمهور: هم داخلون في خطاب الكتاب والسنة، سواء تعلق الخطاب بحقوق الله أم بحقوق الخلق، وقيل: لا يعمهم مطلقاً، وقال أبو بكر الرازي: يعمهم في حقوق الله دون حقوق الآدميين لنا أن الخطاب للمكلفين والعبيد بصفة المكلفين في التمكين والإعلام وإزاحة العلة، ولذلك كلفوا بالعقليات، كالشكر، وترك الظلم، وببعض السمعيات كطاعة السيد، وهذا معلوم ضرورة، ولاخلاف فيه فيجب أن يكلفوا بسائر ما ورد به السمع، إلا ما خصه دليل كالتكاليف التي تقف على ملك الأموال كالزكاة، والحج، ونحوهما، فإنه لا شبهة في عدم التكليف بها.
احتج من منع تكليفهم على الإطلاق بأنهم مأمورون بامتثال أمر السادة في جميع الأوقات، وهذا يمنع من تكليفهم بالشرعيات لاستغراق أوقاتهم في خدمة سادتهم، وصرف منافعهم في مآربهم.
قلنا: ذلك الاستغراق مخصوص بما يلزمهم من العبادات.
قالوا: خرجوا عن الجهاد، والحج، والجمعة، قلنا: لدليل يخصهم كخروج المسافر عن الجمعة، والمرأة عنها وعن الجهاد، وغير ذلك من المخصصات.
احتج القائل بالتفصيل بأن التناول اللغوي والإجماع على صرف المنافع إلى السيد تعارضا في حقوق الآدميين فترك الظاهر وهو التناول اتباعاً للإجماع.

قلنا: لا نسلم وجوب صرف المنافع على الإطلاق، وإنما يجب عند طلب السيد فقط، ولهذا جاز أن يصرفها العبد في نفسه، فلا يكون الخطاب بحقوق الآدميين عند عدم الطلب معارضاً لصرف الواجب مع الطلب.
البحث الثالث: اختلفوا في الكافر، هل يتناوله هذا الخطاب أم لا؟
واعلم: أن ظاهر كلام العلماء أنه لا خلاف في أن الكافر مكلف بالإيمان، وإنما الخلاف في فروعه، فالذي عليه الأكثر أن الكفار مخاطبون بفروع الإيمان، ومكلفون بالإتيان بها أجمع، وقال أبو حنيفة ومن وافقه: إنهم غير مكلفين بها، هكذا روى الإطلاق في شرح الجوهرة، وهو مروي عن الاسفرايني من الشافعية.
وقال النجري في المعيار: وهو المشهور عن الحنفية، وهو ظاهر الأزهار، وجعله الإمام المهدي للمذهب.
حكاه عنه في شرح ابن مفتاح، والمصحح للمذهب أنهم مخاطبون بها وهو الذي في البحر، وقيل: بالتفصيل وهو أنهم مخاطبون بالنواهي دون الأوامر.
قال البرماوي: قطع بعضهم بأنهم مكلفون بالمناهي، وأن الخلاف إنما هو في الأوامر، وجرى عليه أبو إسحاق الإسفرايني في أصوله، فقال: لا خلاف بين المسلمين أن خطاب الزواجر من الزنا والقذف متوجه عليهم كالمسلمين.
قال الشيخ تقي الدين: وهي طريقة جيدة، وقال ابن تاج الشريعة: لاخلاف في أنهم مخاطبون بالتروك، وبالمعاملات، وبالعبادات في الآخرة -يعني عقوبتها- إنما الخلاف في الأداء، وقال: إن المخالف بعضهم وإن أوائلهم لم يذكروها، وإنما خرجوها وذكر تخريجات واهية.
احتج الأكثر بهذه الآية أعني قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ}[البقرة:21] ونحوها من الأوامر العامة، لاسيما على ماروي أن كل شيء نزل فيه: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ} فهو مكي، وقال في الكشاف في الآية أنها خطاب لمشركي مكة.

قلت: ويؤيده قوله تعالى: {وَإِنْ كُنتُمْ فِي رَيْبٍ}[البقرة:23] وإن حملت على العموم الشامل للمؤمن والكافر فلا مخصص للكافر منها، بل دل الدليل على تأكيد دخوله تحت العموم، وهو أنه متمكن من الاستدلال بالخطاب وقادر على امتثاله، فيجب دخوله تحته، ولأنا نعلم من الدين ذم الكفار، وورود الوعيد لهم في القرآن، كقوله تعالى: {مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ...} الآية [المدثر:42] ونحوها.
احتج النافون على الإطلاق بأن الكافر لو كان مخاطباً بالزكاة مثلاً لوجب متى أسلم في بقية من الحول أن يجب عليه إخراجها، والمعلوم خلافه.
والجواب: إن شرط ذلك أن يكون المخرج على صفة في كل الحول يكون معها ما أخرجه زكاة شرعية، وهذا لم يحصل على تلك الصفة إلا في بعض الحول.
فإن قيل: لم لا تقع هي أو غيرها من واجبات الشرع صحيحة منه مع كونه مخاطباً بها؟
قيل: لأنه مخاطب أن يأتي قبلها بما لا يتم كونها قربة إلا به وهو الإسلام، ونظير ذلك خطاب المحدث بالصلاة فإنه مخاطب معها بما لا تتم إلا به وهو رفع الحدث، وتركه لا يمنع من كونه مخاطباً.
قالوا: لو كان مخاطباً بها للزمته بعد إسلامه كالفاسق.
قلنا: ورد الشرع بأن الإسلام يجب ما قبله ليتيسر عليهم الخروج إلى الإسلام.
احتج المفصلون بأن ترك المناهي ممكن منهم في حال الكفر، بخلاف المأمورات؛ إذ لاتصح إلا بنية، ونية الكافر غير معتد بها.
والجواب: أن الفعل والترك مستويان في إمكانهما من الكافر، والكفر غير مانع من واحد منهما؛ لأنه يمكن رفعه بالإسلام، وعدم إمكان الامتثال حال الكفر كعدم إمكان الامتثال في المحدث، فكما أن الحدث لا يمنع توجه الخطاب، كذلك الكفر كما مر قريباً.

واعلم: أنهم قد اختلفوا في فائدة الخلاف في المسألة، فقال بعضهم: هي قليلة الفائدة، وقيل: الفائدة على قولنا أنهم مخاطبون بها كونهم معاقبين عليها فعلاً وتركاً كما يعاقب المسلم، فأما في الدنيا فلا تظهر فائدة؛ إذ لا يصح منهم فعل الطاعات، ولا يجب عليهم قضاؤها، ومن قال أنهم غير مخاطبين بها قال لا يعاقبون عليها في الآخرة، وإنما يعاقبون على التكاليف العقلية، وقيل: بل للخلاف فوائد في أحكام الدنيا منها فيمن صلى أول الوقت، ثم ارتد ثم أسلم في الوقت، وفي من حج أو عجل الزكاة، ثم ارتد ثم أسلم، فمن قال هم مخاطبون لا تجب عليه الإعادة لأن الخطاب باق، ومن قال أنهم غير مخاطبين، قال قد انقطع الخطاب بالردة، ثم عاد بعد الإسلام فصاركأنه مكلف آخر، فتجب عليه الإعادة بوجوب غير الوجوب الأول.
وتحقيق ذلك أن الحنفية قالوا: المكلف أول الوقت مخاطب بالأداء، فإذا فعل صار مخاطباً بالإجزاء؛ لأنه حكم شرعي، فإذا ارتد ارتفعت عنه خطابات الشرع فارتفع الإجزاء، فإذا أسلم في الوقت صار كالكافر الأصلي إذا أسلم وفي الوقت بقية فوجبت عليه الإعادة، وعندنا أن الخطاب بالإجزاء لم ينقطع فلا تجب الإعادة.
قال النجري: لكن عن بعض أصحابنا وجوب الإعادة في الصلاة، وكذا ذكره بعضهم في الحج.
قال في المعيار: فيحتمل أن يكون بناء على أنهم غير مخاطبين كما هو ظاهر قول قدمائهم، وأن يكون له علة أخرى إذ قد يعلل الحكم بعلتين.
قلت: قد علله بعضهم بأن الفعل الأول صار محبطاً بالردة، فوجب تلافيه في الوقت لا بعده، ولا يلزم مثله في الفسق لخروجه بالإجماع، وسيأتي للمسألة مزيد تحقيق في الأنفال إن شاء الله تعالى.

تنبيه [في أن الكفار مكلفون بالإيمان]
قد مر أن ظاهر كلام العلماء أنه لاخلاف في أن الكفار مكلفون بالإيمان، وفي كلام الرازي مايدل على القول بعدم تكليفهم به؛ لأنه قال: لقائل أن يقول قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ}[البقرة:21] لايتناول الكفار البتة؛ إذ لا يمكن أن يكونوا مأمورين بالإيمان، وإذا امتنع ذلك امتنع أن يكونوا مأمورين بالعبادة، واستدل على أنه لا يمكن أن يكونوا مأمورين بالإيمان بأن الأمر بمعرفة الله تعالى إن تناول الكافر وهو غير عارف بالله استحال أن يكون عارفاً بأمر الله؛ لأن العلم بالصفة مع الجهل بالذات محال، فلو تناوله الأمر في هذه الحالة كان من تكليف ما لايطاق، وإن تناوله الأمر وهو عارف كان أمراً بتحصيل الحاصل، وهو محال، فثبت أن كون الكافر مأموراً بالمعرفة محال، وإذا استحال ذلك استحال أن يكون مأموراً بالعبادة؛ لأنه مترتب على صحة الأمر بالمعرفة، وقد عرفت استحالته، سواء كان المأمور عارفاً أم لا، قال: ويستحيل أن يكون الأمر بالعبادة للمؤمنين لأنهم يعبدون الله، فأمرهم بها يكون أمراً بتحصيل الحاصل.
واعلم: أن الرازي إذا وجد كلاماً يتشبث به في تقرير أصل قد اعتقده انتهز الفرصة في نقله وتهذيبه، وهذا الكلام من ذلك القبيل؛ لأنه يقرر به مذهبه في تكليف مالا يطاق، وقد سبقه إلى ذلك ابن جرير فإنه قال: هذه الآية من أدل دليل على فساد قول من زعم أن تكليف ما لايطاق غير جائز، وذلك أن الله تعالى أمر بعبادته من آمن به ومن كفر بعد إخباره عنهم أنهم لا يؤمنون، وأنهم عن ضلالتهم لا يرجعون.

والجواب: أن هذا القول في غاية الفساد وقد تقدم إبطاله، وأما قول الرازي إن الأمر بالمعرفة محال فباطل؛ لأن معرفة الله مقدورة لنا لقدرتنا على سببها الذي هو النظر، والدليل على أن النظر مقدور لنا وقوفه على قصودنا ودواعينا كسائر أفعالنا، وإذا كانت مقدورة لم يكن الأمر بها محال كسائر الواجبات، وأما قوله: وإن كان الأمر للمؤمنين كان محالاً فوجه بطلانه أن الأمر لهم بالعبادة أمر بالإستدامة عليها، على أنه يلزم على هذا التقرير استحالة الأمر بالعبادة من حيث هي؛ لأن المأمور لا يكون عابداً إلا بعد حصول العبادة، وحصول العبادة متوقف على حصول الأمر بالمعرفة، والمفروض أن حصول الأمر بالمعرفة محال، فيكون الأمر بالعبادة مستحيلاً دائماً لترتبه على المستحيل، لا سيما على القول بأن معرفة الله نظرية.

واعلم: أن الرازي قد أجاب عن هذه الشبهة، فقال: من الناس من قال الأمر بالعبادة مشروط بحصول المعرفة، كما أن الأمر بالزكاة مشروط بحصول ملك النصاب، وهؤلاء هم القائلون بأن المعارف ضرورية، وأما من لم يقل بذلك استدل بهذه الآية على أن المعارف ليست ضرورية، فقال: الأمر بالعبادة حاصل، والعبادة لاتمكن إلا بالمعرفة، والأمر بالشيء أمر بما هو من ضرورياته، كما أن الطهارة إذا لم تصح إلا بإحضار الماء كان إحضار الماء واجباً، والدهري لا يصح منه تصديق الرسول إلا بتقديم معرفة الله تعالى فوجبت، والمحدث لا تصح منه الصلاة إلا بتقديم الطهارة فوجبت، والمودع لا يمكنه رد الوديعة إلا بالسعي إليها، فكان السعي واجباً، فكذا هاهنا يصح أن يكون الكافر مخاطباً بالعبادة، وشرط الإتيان بها الإتيان بالإيمان أولاً، ثم الإتيان بالعبادة بعد ذلك، بقي قولهم الأمر بتحصيل المعرفة محال، قلنا: هذه المسألة مستقصاة في الأصول، والذي نقوله هاهنا: إن هذا الكلام وإن تم في كل ما يتوقف العلم بكون الله آمراً على العلم به؛فإنه لا يجري فيما عدا ذلك من الصفات، فلم لا يجوز ورود الأمر بذلك، سلمنا ذلك فلم لا يجوز أن يقال هذا الأمر يتناول المؤمنين.
قوله: لأنه يصير بذلك آمراً بتحصيل الحاصل، وهو محال.
قلنا: لما تعذر ذلك فنحمله إما على الأمر بالاستمرار على العبادة، أو على الأمر بالإزدياد منها، ومعلوم أن الزيادة على العبادة عبادة، فصح تفسير قوله اعبدوا بالزيادة في العبادة.
قلت: وهو جواب حسن، إلا قوله إن هذا الكلام وإن تم في كل ما يتوقف العلم ...إلخ .

فإنه التزم فيه أن الأمر بمعرفة ثبوت الصانع المختار يكون أمراً بالمحال إذ لا يتوقف العلم بكونه أمراً إلا على ثبوته، وإذا كان الأمر بالمعرفة محالاً فقد حصل تكليف مالا يطاق؛ لأن الله قد أمر بمعرفته في غير آية، ومن جملتها الآيات الدالة على وجوب النظر، وعلى هذا فتكون معرفة الله محالاً؛ لأنها مترتبة بزعمه على المحال الذي هو الأمر بها، والفرض أن الله تعالى قد أمر بها، وبه تعلم صحة قولنا إنه ينتهز الفرصة في تقرير مذهبه، ألا ترى أنه هنا آل كلامه إلى التزام تكليف ما لا يطاق.

المسألة الثانية [تخصيص من لا يفهم بعدم التكليف]
ظاهر الآية العموم فتناول الأمر بالعبادة كل الناس، لكنه مخصوص في حق من لايفهم كالصبي، والمجنون، والغافل، والناسي، ومن لايقدر، والخلاف لبعض من يجوز تكليف المحال فأجازوا تكليف الصبي والمجنون، وأما البعض الآخر فمنعوا لا تحاشياً عن لزوم تكليف ما لايطاق، بل هرباً من لزوم انتفاء فائدة التكليف وهو الإبتلاء؛ لأنه إنما يتصور التهيؤ وتوطين النفس على الامتثال من فاهم الخطاب، وهو متعذر في المجنون، وغير المميز من الصبيان.
قلت: أما من عدا الصبي والمجنون، فالذي يأتي على أصل من يجوز تكليف مالا يطاق أنهم مكلفون،وقد تقدمت المسألة،وأبطلنا ما أوردوه من الشبه في المسألة الرابعة مما يتعلق بقوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنذَرْتَهُمْ...} الآية[البقرة:6]، وقد احتجوا على تكليف الغافل بصحة طلاق السكران ووقوعه، ولذا كان مؤاخذاً به، والمؤاخذة فرع التكليف لنا، لو لم يكن الفهم شرطاً في التكليف لصح تكليف البهائم؛ إذ لا مانع يقدر فيها إلا عدم الفهم، وقد فرض أنه ليس بمانع، واللازم باطل.

قلت: ولأن المطلوب بالتكليف الامتثال وهو الاتيان بالفعل على قصد الطاعة، ولا ريب في استحالة هذا الامتثال ممن لا يفهم الخطاب، وأما مؤاخذة السكران بطلاقه عند من قال به، فليس من قبيل التكليف، بل من قبيل ربط الأحكام بأسبابها، فيقال:وجد سبب الفراق وهو اللفظ بالطلاق، فوجب وقوع المسبب الذي هو الفراق،كما قيل: من الصبي إذا قتل غيره، فإن قتله سبب في وجوب الدية من ماله على وليه مع أنه غير مكلف، وقد قيل: إن العلة في صحة طلاقه المعصية تغليظاً عليه، فعلى هذا ينفذ ما عليه فيه خسر كالطلاق، والعتاق، والهبة لا ما فيه نفع له كالنكاح ونحوه، وقيل: العلة في ذلك أن زوال عقله إنما يعلم من جهته فلا يقبل قوله في زواله لفسقه، فيقع ظاهراً لا باطناً، وأي العلتين كانت فلا يصح لهم الاحتجاج بوقوع ذلك منه على مطلوبهم.

المسألة الثالثة [في الرد على من أنكر التكاليف]
في الآية رد على من أنكر التكاليف إذ كلف فيها بالعبادة، وقد تمسكوا بشبه واهية.
منها: أنه لو ورد الأمر بالتكليف للزم تكليف مالا يطاق، لأن التكليف إن توجه على العبد حال استواء دواعيه إلى الفعل والترك كان محالاً لكون حالة الاستواء مانعة من حصول الترجيح لما بين الاستواء والترجيح من المنافاة، وإن توجه إليه حال رجحان أحدهما على الآخر كان محالاً أيضاً، لأن الراجح واجب الوقوع، والمرجوح ممتنع الوقوع، وإذا ثبت هذا كان وقوع التكليف تكليفاً بما لايطاق، أما مع استواء الداعيين فلامتناع حصول الترجيح، وأما مع رجحان أحدهما فلأن التكليف إن كان بالراجح كان تكليفاً بما يجب وقوعه، وإن كان بالمرجوح كان تكليفاً بما يمتنع وقوعه، وكلاهما تكليف بما لايطاق، ومنها: أن المكلف به إن كان قد علم الله وقوعه فلا يجوز تخلفه، أوعلم عدم وقوعه فلايجوز وقوعه، وإن لم يعلم هذا ولا ذاك لزم أن يكون الباري تعالى جاهلاً، تعالى الله عن ذلك، ومنها: أن التكليف لا يكون إلا لفائدة، والفائدة لايجوز أن تكون لله تعالى؛ لأنه الغني الذي لايحتاج، ولا للعبد لأن الفائدة محصورة في اللذة ودفع الألم، والله قادر على تحصيلها للعبد من دون توسط هذه المشاق فيكون توسطها عبثاً والله منزه عنه، ومنها: أن العبد غير موجد لأفعاله فإن أمره بالفعل حال ما خلقه فيه كان أمراً بتحصيل الحاصل، وإن أمره قبل أن يخلقه فيه كان أمراً بالمحال، ومنها: أن المقصود بالتكليف تطهير القلب، فلو قدرنا إنساناً مشتغلاً بالله تعالى بحيث لو اشتغل بهذه الأفعال الظاهرة كان عائقاً عن الاستغراق في معرفة الله تعالى، وجب أن تسقط عنه هذه التكاليف.

والجواب:أما الشبهة الأولى فمبنية على أن الفعل لا يقع إلا لداع، وإن ذلك الداعي موجب، وقد أبطلنا ذلك في المقدمة، وفي المسألة السابعة مما يتعلق بقوله تعالى: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ}[البقرة:7] وأما الثانية فقد مر جوابها في السادسة من مسائل قوله تعالى: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ...} الآية[البقرة:6]، وقررنا ثمة أن العلم لايؤثر في المعلوم، وأما الثالثة فقد أوضحنا في المقدمة، وفي سياق قوله تعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} أن الفائدة للعبد، وأنه لا يحسن الثواب من دون توسط المشقة، وأما الرابعة فقد استوفينا الدلالة على أن العبد الموجد لفعله في مواضع من كتابنا هذا، وبسطنا القول فيها في الاستعاذة، وأما الخامسة فقد تقدم لهم نظيرها في الحمد، وأجبنا هنالك.

المسألة الرابعة [في أن العبادة شكر]
ظاهر الآية أنه تعالى إنما كلف بالعبادة شكراً على ما ذكره من نعمة الخلق، وما بعده، وفي المسألة خلاف، فقال الإمام شرف الدين، والإمام القاسم بن محمد: إن وجه وجوب الواجبات الشرعية كونها شكراً على النعم العظيمة، وهو ظاهر قول أبي القاسم البلخي، وقال في الجواب المختار: هو إجماع قدماء العترة".
وقال الإمام المهدي، وبعض الزيدية، وكثير من المعتزلة: بل وجه وجوبها كونها ألطافاً في الواجبات العقلية، ومعنى ذلك أن فعل الواجب الشرعي كالصلاة والصوم، وسائر الواجبات الشرعية يكون مسهلاً لفعل الواجبات العقلية، وأما المندوبات فإنما شرعت لكونها لطفاً في مندوبات عقلية، ومسهلة للواجبات الشرعية، وليست لطفاً فيها وإلا لوجبت، وأما المكروهات فإنما كرهت لكونها مسهلة لترك القبائح العقليه، وليس فعلها مفسدة فيها وإلا لقبحت، وعن أبي علي أنه قال: وجبت الواجبات الشرعية لكونها مانعة من القبائح، وقبحت القبائح الشرعية لمنعها من الواجب.
احتج الأولون بأن ذلك غير ممتنع عقلاً فإن من أخذ غيره من قارعة الطريق فرباه وأحسن تربيته فإنه يجوز له أن يكلفه فعلاً تلحقه به مشقة، نحو أن يقول: ناولني هذا الكوز، ولا يجب عليه أن يغرم له في مقابلة ذلك شيئاً آخر، وإذا ثبت هذا في الواحد منا فكذلك في القديم تعالى.
واحتجوا أيضاً من السمع بآيات كقوله تعالى: {اعْمَلُوا آلَ دَاوُودَ شُكْراًً}[سبأ:13] وقوله تعالى: {إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِراً وَإِمَّا كَفُوراً}[الإنسان:3] ومن السنة ما رواه في أمالي أبي طالب، قال: أخبرنا محمد بن بندار، ثنا الحسن بن سمعان، ثنا عبد الله بن عون، ثنا محمد بن بشير، ثنا مسعر، عن قتادة، عن أنس، قال: قام رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حتى تورمت قدماه، أو ساقاه، فقيل له: أليس قد غفر الله لك ما تقدم من ذنبك وما تأخر قال: ((أفلا أكون عبداً شكوراً)).

أما ابن عون فهو: عبد الله بن عون بن أبي عون الهلالي أبومحمد البغدادي، الخراز، وثقه عبدالله بن أحمد، وأبو زرعة، وصالح بن محمد، وقال أحمد: مأمون.
توفي سنة اثنين وثلاثين ومائتين، احتج به النسائي، وروى له أبو طالب.
وأما شيخه فلم يبين حاله في الجداول.
وأما قتادة فهو: ابن دعامة السدوسي أبو الخطاب البصري الأكمه.
احتج به الجماعة، وعده المنصور بالله من العدلية.
توفي سنة سبع أوثمان عشرة ومائة، روى له أئمتنا الخمسة، والنرسي، والسيلقي، والحديث أخرجه ابن عساكر، وأبو يعلى.
وفي أمالي أبي طالب أيضاً أنا ابن عدي الحافظ، ثنا أحمد بن محمد، ثنا محمد بن خراش، ثنا سيف بن محمد، ثنا سفيان ومسعر، عن عطية، عن أبي سعيد، قال: كانت مريم تصلي حتى ترم قدماها، وكان النبي صلى الله عليه وآله وسلم يصلي حتى ترم قدماه، فقيل: يا رسول الله أليس قد غفر لك الله ما تقدم من ذنبك وما تأخر، قال: ((أفلا أكون عبداً شكوراً)).
أحمد بن محمد هو السياري أبو عبد الله البصري.
قال الذهبي: شيعي جلد له تأليف، وشيخه محمد ابن خراش: لا أعرفه.
وأما سيف فهو: ابن محمد الثوري نزيل بغداد.
قال في الجداول: تكلموا فيه بغير حجة، وحسن له الترمذي، واحتج به أبو داود.
وأما سفيان فهو: الثوري.
وأما عطية فهو: ابن سعيد بن جنادة العوفي الجذلي أبو الحسن الكوفي.
قال ابن معين: صالح، وحسن له الترمذي أحاديث عداده في ثقات محدثي الشيعة، احتج به البخاري في الآداب، والأربعة إلا النسائي.
توفي سنة إحدى عشرة ومائة، وفي الباب عن جماعة من الصحابة، وسيأتي في سورة الفتح إن شاء الله.

وفي أمالي أبي طالب: أخبرنا يحيى بن الحسين الحسني، ثنا علي بن محمد بن مهرويه القزويني، ثنا داود بن سليمان الغازي، ثني علي بن موسى الرضا، عن أبيه، عن جده جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده علي بن الحسين، عن أبيه، عن جده علي عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((يقول الله عز وجل يابن آدم ما تنصفني أتحبب إليك بالنعم وتتمقت إلي بالمعاصي، خيري إليك منزل وشرك إلي صاعد، ولا يزال ملك كريم يأتيني عنك في كل يوم وليلة بعمل قبيح، يابن آدم لو سمعت وصفك من غيرك وأنت لا تدري من الموصوف لسارعت إلى مقته)) .
أما علي بن محمد فوصفه الذهبي بالصدق، وهو من مشائخ أبي العباس الحسني.
توفي سنة خمس وثلاثين وثلاثمائة، وقد نيف على المائة، روى له الأخوان.
وأما داود فتكلم عليه ابن معين، والذهبي بلا حجة إلا روايته لأحاديث الشيعة وموالاته لآل محمد، وهو ممن روى صحيفة علي بن موسى الرضا، وأخذ عنه، وروي أنه كان مختفياً في داره مدة لبثه بقزوين، واحتجوا من كلام الوصي بقوله: (وإن قوماً عبدوا الله شكراً فتلك عبادة الأحرار)، وقوله عليه السلام : (لو لم يتوعد الله على معصيته لكان يجب أن لايعصى شكراً لنعمته)، واحتجوا أيضاً بإجماع أهل اللغة على أن الشكر إقرار باللسان، واعتقاد بالجنان، وعمل بالأركان.

احتج أهل القول الثاني بأن من أنعم على غيره، ثم أمكنه أن يستخدمه على وجه لا تلحقه به مشقة، فإنه يقبح منه أن يعدل إلى استخدامه على الوجه الشاق لأجل النعم السابقة؛ إذ هو بمنزلة من أنعم على غيره بعشرة دنانير، ثم جعل يضربه ضرباً عنيفاً لمكان ذلك الإحسان، وإذا قبح ذلك في الشاهد، فكذلك في الغائب إذ العلة واحدة، وكذلك من أنعم على غيره نعمة، ثم كلفه لأجلها الاشتغال بمدحه والثناء عليه لا لوجه سوى ذلك، فإن العقلاء يذمونه، وينسبونه إلى إحباط إحسانه، ولأنه لو كان التكليف لأجل النعم السابقة للزم اختلاف التكليف باختلاف النعم، ونحن نجد من تكليفه أشق، والإنعام عليه أقل، ولأنه لا نفع لله في التكليف فيلزمنا به لأجل إنعامه علينا ولا لنا؛ لأنه مشقة لا يقابلها جزاء فيكون عبثاً، وبهذه الحجج تعرف بطلان ما استدل به الأولون من الدليل العقلي، وهو قولهم إن من أنعم على غيره بأنه يجوز له أن يكلفه إلى آخره، وقد نص السيد مانكديم على أن ذلك لا يحسن إلا فيما ليس فيه كثير مشقة، قال: وليس كذلك ما كلفنا الله تعالى ففي ذلك ما يتضمن الجود بالنفس، والمخاطرة بالروح، فلا يقاس ما أورده -يعني أبا القاسم- بما ذكرناه، ولهذا فلو كلف المنعم الذي وصفه المنعم عليه بما يتضمن المشقة العظيمة نحو المواظبة على خدمته، والقيام بين يديه آناء الليل والنهار، وما شاكل ذلك لم يحسن البتة، وقد أورد القرشي وغيره وجوهاً يقررون بها مذهبهم، ويبطلون به مذهب خصومهم، منها: أن مثل هذا القدر من النعم لايقابل إلزام المشاق، وإنزال العقاب على الإخلال به، ومنها: أن حسن التكليف مشروط بأصول النعم فلا يصح أن يكون في مقابلها التكليف، واعترضه الإمام عز الدين بأنه ليس اشتراط أصول النعم في حسن التكليف يدفع أن يكون ما كلف المكلف به ساقطاً ثوابه لأجل تلك النعم، وهي وغيرها لا تمنع من ذلك، بل تناسبه فإنه يقال لولا حصول تلك النعم التي تتوجه على العبد لأجلها

تلك الطاعات لما حسن من الحكيم إلزامه إياها.
ألا ترى أن الشكر لايحسن إلا مع تقدم النعمة التي تستدعيه فحسنه مشروط بحصولها، ولا يمنع ذلك من أن يكون في مقابلها، ومن كون المنعم لا يجب عليه للشاكر ثواب وجزاء غير ما تقدم منه من الإنعام، ومنها: أن الشرعيات وردت على كيفيات مختلفة من قيام، وقعود، ومشي، ووقوف وغير ذلك، ونعمة السيد على عبده لا تقتضي ذلك الاختلاف قطعاً إذ لا فائدة لاختلاف الفعل المشكور به، وإنما يقتضيه كونها ألطافاً، ورده في الأساس بأن النعمة تقتضي الامتثال من المنعم عليه للمنعم بفعل ما أوجبه عليه، ومطابقة مراده في تأديته على تلك الكيفية؛ إذ العقل يقضي بتحريم مخالفة المنعم، ولذلك وجبت تلك الواجبات، ولو كانت لطفاً لم تجب لأنها ليست مقصودة بالوجوب عندهم، وإنما الواجب الحقيقي هو العقليات، والعبد متمكن من الإتيان بها من دون الشرائع، والمعلوم أن الله تعالى قد أوجبها وهو حكيم لا يوجب ما لا يجب -يعني ولا وجه لوجوبها إلا كونها شكراً- ومنها: أنه يؤدي إلى أن يسقط وجوب شكر نعمة الله علينا؛ لأنا قد فعلنا ما يقابلها، بل كان يلزم أن لا يبقى له علينا نعمةٌ، وخلافه معلوم، واعترضه الإمام عز الدين بأن الشكر من جملة الواجبات المستحقة لأجل نعمة الله، فلا معنى لإلزام سقوطه، وأما قولهم بل كان يلزم أن لا يبقى له علينا نعمة، فقال عليه السلام : في رده ليس مقابلتنا للنعمة بما يجب لأجلها من الشكر، وما يجري مجراه يلزم منه انتفاؤها ومصيرها في حكم العدم، بل يلزم منه قيامنا بحقها، ومقابلتها بما تستدعيه ويسقط الواجب عنا في ذلك، ومنها: أن جعل التكليف نعمة مستقلة أولى من جعله في مقابلة النعمة ومسقطاً لها، ويجاب بأن جعله في مقابل النعمة لا يخرج عن كونه نعمة لما فيه من التعريض على الخير الذي لايتفضل الله علينا إلا بسببه، وأما جعله مسقطاً للنعمة، فكلام ساقط لما مر على أن الظاهر من كلام القائلين بأن

العبادات ليست شكراً أنهم يقولون أنها جارية مجرى الشكر، وأنه لا يستحقها إلا مولي أعظم النعم، وعلى هذا فهي في التحقيق لا تكون إلا في مقابلة نعمة؛ لأنها لاتكون شكراً عندهم، وقد تقدم في {إِيَّاكَ نَعْبُدُ}[الفاتحة:5] أنه لا يستحقها إلا مولي أعظم النعم، وممن نص على أنها جارية مجرى الشكر السيد مانكديم فإنه ذكر أن الشكر قد يكون باللسان، وقد يكون بالقلب، ثم قال: وقد يكون بضرب من الأفعال المخصوصة نحو هذه العبادات التي يتقرب بها إلى الله من صلاة، وصيام، وحج، وجهاد فإنها جارية مجرى الشكر لله تعالى على نعمه وأياديه؛ لأن هذا الضرب من الشكر لا يستحقه إلا الله تعالى؛ لأنه إنما يؤدى على نهاية ما يمكن من التذلل والخضوع، وذلك لايستحق إلا على أصول النعم، والقادر على أصول النعم ليس إلا الله تعالى.
قلت: والسيد رحمه الله ممن يقول بعدم جواز التكليف لأجل النعم السابقة كما مر.
وقال القرشي: إن من شرط حسن التكليف أن يكون المكلف منعماً على المكلف بما معه يستحق الطاعة والعبادة، وهي أصول النعم التي هي خلق الحي، وحياته، وقدرته، وشهوته، وتمكنه من المشتهى، والعقل الذي به يميز بين الحسن والقبيح.
قال: فحينئذ يستحق العبادة، ويجري ذلك مجرى الشكر المطلق على النعمة في الشاهد، وحكى الرازي عن القاضي أنه قال الآية -يعني قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا النَّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ}[البقرة:21]- تدل على أن سبب وجود العبادة ما بينه من خلقه لنا، والإنعام علينا.

[خصائص العبادة]
وقال الإمام عز الدين: اعلم: أن العبادة توافق الشكر في أمرين: الاستحقاق لأجل النعمة، ومقارنة التعظيم والإجلال، وتفارقه في وجوه:
أحدها: أنه لا يستحقها إلا المنعم بأصول النعم.
وثانيها: تأديتها على نهاية ما يمكن من التذلل والخضوع.
وثالثها: أنها يتغير حكمها بتغير الأحوال والأزمان، ويرد عليها النسخ.
ورابعها: وجوب إظهارها على سبيل الاستمرار في أوقاتها، والشكر لا يجب إظهاره إلا عند تهمة.
وخامسها: أنها لا تتزايد بتزايد النعم، والشكر يتزايد بتزايدها.
وسادسها: أنه لا يعلم وجوبها إلا بالشرع، ووجوبه معلوم بالعقل.
قلت: وبما ذكرنا تعلم أن العبادة لاتكون إلا مسببة عن النعمة اتفاقاً بين العدلية، وإنما الخلاف هل هي من جملة أنواع الشكر، وداخلة في مسماه أم لا؟ فالأولون جعلوها من جملة الشكر، والآخرون أجروها مجراه، وفرقوا بينهما بماذكر هرباً مما سيأتي من لزوم عدم استحقاق الثواب عليها، ومما مر من عدم حسن تكليف المنعم للمنعم عليه لأجل النعمة السالفة، وجعلوا الشكر مجرد الاعتراف بالنعمة مع ضرب من الإجلال، والتعظيم.

واعلم: أنهم قد استدلوا على أن الوجه في وجوب العبادات كونها لطفاً من السمع، بآيات منها: قوله تعالى: {إِنَّ الصَّلاَةَ تَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاءِ وَالْمُنْكَرِ}[العنكبوت:45] ووجه الاستدلال بها أنه تعالى عقب الأمر بها ببيان فائدتها، وهو النهي المذكور، وليس ذلك إلا لكونها مسهلة لترك القبيح فكأنها ناهية عنه، وهذا هو معنى اللطف، وإذا ثبت في الصلاة ثبت في غيرها من الواجبات؛ إذ لافارق، وفي معناها من السنة مارواه أبو طالب في أماليه قال: حدثنا أبو سعيد عبيد الله بن محمد الكرخي، قال: حدثنا أحمد بن يوسف بن خلاد، قال: حدثنا الحارث بن محمد بن أبي أسامة، قال: حدثنا أبو النظر، قال: ثنا بكر بن قيس، عن محمد القرشي، عن ربيعة بن يزيد، عن أبي إدريس الخولاني، عن بلال، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((عليكم بقيام الليل فإنه دأب الصالحين قبلكم، وإن قيام الليل قربة إلى الله، وتكفير للسيئات، ومنهاة عن الإثم، ومطردة لداعي الحسد)).
الكرخي وشيخه لم يبين حالهما في الجداول؛ إلا أنه قال: إن وفاة ابن خلاد سنة تسع وخمسين وثلاثمائة، وقالوا: هو النصيبيني.
وأما الحارث فهو: ابن محمد بن أبي أسامة داهر، أبو محمد التميمي الحافظ البغدادي، صاحب المسند، وثقه إبراهيم الحربي، وأبو حاتم، وابن حبان، وقال الدارقطني: صدوق، وقال في الميزان: تكلم فيه بلاحجة.
قال علامة العصر:عداده في ثقات محدثي الشيعة، روى حديث المناشدة عن أبي الطفيل.
توفي سنة اثنتين وثمانين ومائتين، روى له أبو طالب، والمرشد بالله، وولداه: الموفق بالله، والنرسي.
وأما بكر فهو: ابن حبيش الكوفي، ثم البغدادي، قال ابن عدي: هو ممن يكتب حديثه، وفي رواية عن ابن معين: شيخ صالح لابأس به، مات في عشر الثمانين بعد المائة.

روى له المرادي، والناصر، وأبو طالب، والموفق بالله، والمرشد بالله، والحديث في الجامع الصغير، ونسبه إلى أحمد، والترمذي، والحاكم، والبيهقي في السنن عن بلال، وإلى الترمذي، والحاكم، والبيهقي عن أبي أمامة، وإلى ابن عساكر عن أبي الدرداء، وإلى الطبراني في الكبير عن سلمان، وإلى ابن السني عن جابر.
قال العزيزي: وهو حديث صحيح، إلا أن لفظ الجامع: ومطردة للداء عن الجسد بالجيم، ومعناه أنه قربةٌ تطرد الداء عن أجسادكم كما ذكره الشارح، وفي أمالي المرشد بالله أخبرنا ابن ريذة، أنا الطبراني، ثنا بكر ابن سهل، ثنا عبد الله ابن صالح، ثنا معاوية ابن صالح، عن ربيعة، عن أبي إدريس، عن أبي أمامة قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((عليكم بقيام الليل فإنه دأب الصالحين قبلكم وإنه قربة لكم إلى ربكم، ومكفرة للسيئات،ومنهاة عن الإثم)) وفي أمالي أبي طالب أخبرنا ابن عدي، ثنا محمد بن محمد بن الأشعث الكوفي، ثنا موسى بن إسماعيل بن موسى، عن أبيه، عن جده موسى بن جعفر، عن أبيه جعفر بن محمد، عن أبيه، عن جده علي بن الحسين، عن أبيه، عن جده عليٍّ عليه السلام ، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((لا يزال الشيطان هائباً مذعوراً من المؤمن ما حافظ على الصلوات الخمس، فإذا ضيعهن تجرأ عليه فألقاه في العظائم)) وفيه: أخبرنا أبو الحسين علي بن محمد النجري، ثنا الحسين بن علي المصري أخو الناصر للحق، ثنا أحمد بن يحيى الأودي، ثنا يحيى بن طلحة، ثنا أبو معاوية، عن الليث، عن طاووس، عن ابن عباس، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((من لم تنهه صلاته عن الفحشاء والمنكر لم يزدد بها من الله إلا بعداً)) وأخرجه الطبراني في الكبير.

قال العزيزي: وإسناده حسن، وفي الباب أحاديث تؤدي هذا المعنى، وهو أن وجه شرعية العبادات لما فيها من اللطف، وقد تأول في الأساس الآية بأن المراد أن الصلاة سبب للتنوير الذي أراده الله تعالى في قوله: {إِنْ تَتَّقُوا اللَّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقَاناً}[الأنفال:29] أي تنويراً في قلوبكم تفرقون به بين الحق والباطل، فهي كالناهي عن القبيح لما كانت سبباً لحصول التنوير الزاجر عنه، وذلك لايخرجها عن كونها شكراً إلى كونها لطفاً؛ إذ لامنافاة بين المعنى المذكور وبين الشكر.
قلت: وهذا التأويل يجري في الأخبار المذكورة، لكن قد اعترضه السيد أحمد بن محمد بن لقمان بأنه نفس مذهب المخالف فإنهم لايريدون بكونها لطفاً؛ إلا أنها سبب في الانزجار، والتنوير الذي ذكره هو نفس اللطف.
قال: فلو قيل: إن وجه وجوب الواجبات الشرعية هو المعنيان معاً عملاً بمقتضى الآيتين المذكورتين -أعني التي احتج بها من قال: إن وجه الوجوب كونها شكراً- والتي احتج بها من قال: كونها لطفاً لم يكن فيه بعد، وتسلم الآيتان من التأويل؛ إذ لا منافاة بين الوجهين المذكورين حتى يقال إنه لايصح اجتماعهما، ولا مانع من أن تكون الصلاة التي هي شكر لله تعالى سبباً في ترك القبائح العقلية من الظلم والكذب، وفي فعل الواجبات العقلية من شكر المنعم، ورد الوديعة، ونحوهما مسهلاً لذلك، فليتأمل. والله أعلم.

المسألة الخامسة [احتجاج أصحاب الرازي بهذه الآية على عدم استحقاق العبد للثواب بفعله]
قال الرازي: اعلم أن أصحابنا يحتجون بهذه الآية على أن العبد لايستحق بفعله الثواب؛ لأنه لما كان خلقه إيانا، وإنعامه علينا سبباً لوجوب العبادة، فحينئذ يكون اشتغالنا بالعبادة أداء للواجب، والإنسان لا يستحق بأداء الواجب شيئاً، فوجب أن لايستحق العبد على العبادة ثواباً على الله تعالى.
واعلم: أن الخلاف في هذه المسألة من جهتين:
إحداهما: بين العدلية والمجبرة، والثانية اختص بالخلاف فيها العدلية فيما بينهم.
أما الجهة الأولى: فقالت المجبرة: إن الثواب لايجب على الله، وذلك بناء منهم على أصلهم أنه لايجب على الله واجب، ولايقبح منه قبيح، وفي أن فعل العبد فعل لله تعالى أوجده في العبد، ولا تأثيرله في وجوده، وإذا كان كذلك، فلا معنى لاستحقاق الثواب عندهم وهم مصرحون بذلك، وقدحكى الإمام المهدي عن الرازي أنه قال مامعناه: إن استحقاق الثواب والعقاب إذا بني على بطلان التحسين والتقبيح ظهر بطلانه.
قال الإمام المهدي: فظهر لك أنهم يسقطون الثواب، وهو موافق لأصولهم، وإذا عرفت هذا علمت أن احتجاجهم بالآية غير جار على قواعدهم، وإنما أوردوه على جهة الإلزام للعدلية لما قالوا إن سبب وجوب العبادة الإنعام علينا، وقد تقدم في المسألة العاشرة من مسائل الحمد لله بيان مذهبهم في نفي الوجوب، وما بنوه عليه وإبطاله، وتقدم في الفاتحة، وفي الاستعاذة بيان بطلان قولهم بأنه لايقبح من الله قبيح، ونسبتهم أفعال العباد إلى الله تعالى.

وأما الجهة الثانية: فالخلاف بين العدلية فيها مترتب على الخلاف في المسألة التي قبل هذه، فمن قال إن وجه وجوب الواجبات الشرعية كونها ألطافاً في العقليات قال بوجوب الثواب على الله تعالى، ومن جعل وجه الوجوب كونها شكراً، قال: لايجب الثواب، والقائلون بذلك أبو القاسم وأتباعه، والإمام القاسم بن محمد وأتباعه، وهو ظاهر روايته في الجواب المختار عن قدماء الأئمة".
قال أبو القاسم: وإذاقلنا بوجوبه فإن المعنى أنه وجوب جود وتفضل، بمعنى أن جوده وكرمه يقتضي بأنه ينعم علينا بالثواب لا أنه حق لنا عليه، وخلافه لفظي لأنه يوافقنا في أن الله تعالى لابد أن يفعله، ولا يجوز تخلفه، وإنما منع من إطلاق الوجوب على الله تعالى فقط، وقيل: بل معنوي لأنه يقول لو أخل به لم يستحق عليه ذماً، ولأن الطاعات في حكم المستحقة علينا بما له علينا من سابق النعم فهي بمنزلة الشكر له، فكما أن الشكر مستحق كذلك طاعة المنعم بأصول النعم وفروعها، وإذا كانت مستحقة امتثالاً لأمره، وذلك الامتثال شكر على نعمة لم يستحق عليها جزاء، كما لا يستحق من قضى دينه جزاءً من المقضي، وحكى في الغياصة عن أبي القاسم وأتباعه نحو ما هنا من عدم الوجوب، إلاًّ أنهم يقولون يجب لنا على الله من جهة الأصلح بناء على أصلهم.

قال: لأن الأصلح واجب على الله -يعني عندهم- وهو ما نفع الحي ولا مفسدة فيه، وأما الإمام القاسم بن محمد فكلامه محتمل لأن يكون خلافه لفظياً؛ لأن عنده أن الثواب لابد من وقوعه قطعاً وإن كان تفضلاً لأن الله قد وعد به وهو لا يخلف الميعاد، ولأن الشرفي علل القطع بفعله بأنه تعالى قد أخبر به، وقضت به حكمة العدل، وما قضت به حكمة العدل لا يجوز تخلفه، ولأن الإمام استدل على أنه لايقال إنه واجب بأنه يوهم التكليف، وظاهر هذا أنه إنما منع من إطلاق لفظ الوجوب فقط مع الموافقة في قبح الإخلال به، ويحتمل أن خلافه معنوي لاستدلاله بأن الطاعات شكر، والأول أظهر؛ لأنه قد نص على أن الثواب مستحق عقلاً، وهذا يدل على قبح الإخلال به عنده. والله أعلم.
احتج الأولون من جهة العقل بأن الله تعالى ألزمنا الشاق وهو هذه التكاليف، فلو لم نستحق ثواباً عليها لكان إلزامه لنا إياها قبيحاً؛ لأن إلزام الشاق كإنزاله، فكما أن إنزاله بنا لا لنفع ولا استحقاق يقبح، كذلك إلزامه لا لنفع ولا استحقاق مع كونه يمكنه أن يجعل فعل ماكلفنا به غير شاق بأن يزيد في قوانا، ويصرف شهواتنا إلى الحسن، ويجعل نفرتنا عن القبيح، فلما علمنا خلاف ذلك عرفنا أنه إنما كلفنا لتحصيل نفع لا يحسن منه الابتداء بمثله وهو الثواب.
فإن قيل: لم لا تقولون بأنه كلفنا لدفع مضرة؟
قيل: لأنه يحسن منه دفع المضرة عنا من دون واسطة فعل منا، فلا يكون للتكليف حينئذ فائدة فيكون عبثاً، وأما من جهة السمع فلأن الله تعالى قد سمى الثواب جزاء حيث قال تعالى: {لِيُوَفِّيَهُمْ أُجُورَهُمْ}[فاطر:30] وهذه العبارة تقتضي أنه كالدين؛ لأن الوفاء لا يعبر به إلا عن ما هو مستحق، ولا يسمى التفضل وفاء، ويقتضي أيضاً أنه شيء قد علم قدره كالأجرة المعلومة، ولوكان تفضلاً لم يعبر عنه بالإيفاء، وأيضاً لايسمى أجراً إلا ما كان مستحقاً.

قال الموفق بالله: الأجر على الشيء لايكون إلا استحقاقاً لا تفضلاً، ألا ترى أن من تفضل على فقير بدرهم لايقال أنه آجره، وإذا عمل له عملاً فأعطاه في مقابلة عمله، قيل: إنه آجره إذا استحق عليه لعمله، قال: وكذلك قوله تعالى: {جَزَاءً بِمَا كَانُوا يَعْمَلُونَ}[السجدة:17] والجزاء لا يكون إلا في مقابلة مستحق يكون جزاء عليه، فما يكون تفضلاً يفعله ابتداء لا في مقابلة استحقاق لم يكن جزاء.
احتج أهل القول الثاني بوجوه:
أحدها: أن في إطلاق الوجوب على الله إيهام التكليف، وهو ضعيف، وقد بينا ضعفه في الفاتحة.
الثاني: أنه قد ثبت فيما مر أن الطاعات شرعت شكراً، وجارية مجرى الشكر على النعم السابقة، وإذا كانت كذلك كان الثواب الموعود به عليها تفضلاً محضاً، وإن كان في مقابلة الطاعة؛ إذ لا يجب على المشكور على النعمة السابقة نعمة أخرى توازي شكر الشاكر له.
الثالث: أن القرآن ناطق بأن الجزاء والثواب تفضل منه، قال تعالى: {لِيَجْزِيَ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ مِنْ فَضْلِهِ}[الروم:45] وقال تعالى حاكياً عن أهل الجنة: {الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ ...} إلى قوله: {...مِنْ فَضْلِه}[فاطر:34،35] وقال: { إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي مَقَامٍ أَمِينٍ...} إلى أن قال: {...فَضْلاً مِنْ رَبِّك}[الدخان:51-57] إلى غير ذلك من الآيات، وهذا يدفع قول الأولين إن الأجر لا يكون تفضلاً.

الوجه الرابع: ورود السنة النبوية بأن الثواب تفضل، قال في الجواب المختار: روى أبو طالب في الأمالي بإسناده إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال في حديث طويل: ((وبالعفو تنجون، وبالرحمة تدخلون، وبأعمالكم تتسمون)) وروى عليه السلام في الأمالي أيضاً بإسناده إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: ((إن الله يجمع فقراء هذه الأُمَّةِ ومياسيرها في رحبة باب الجنة، ثم يبعث منادياً فينادي من بطنان العرش: أيما رجل منكم وصله أخوه المؤمن في الله ولو بلقمة من خبز فيأخذ بيده على مهل حتى يدخله الجنة، قال: وهم أعرف بهم يومئذ منهم بآبائهم وأمهاتهم، قال: فيجيء الرجل منهم حتى يضع يده على ذراع أخيه المكرم له والواصل له فيقول: يا أخي أما تعرفني ألست الصانع كذا وكذا فيعرفه كل شيء صنعه به من البر والتحفة فقم معي فيقول: إلى أين؟ فيقول: لأدخلك الجنة فإن الله قد أذن لي في ذلك، فينطلق به آخذاً بيده لايفارقه حتى يدخله الجنة بفضل رحمة الله لهما ومَنِّهِ عليهما)) وروى الحاكم في السفينة عن جابر، قال: خرج رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال: ((خرجت من خليلي جبريل آنفاً فقال: يامحمد والذي بعثني بالحق إن لله عبداً من عباده عبَد الله خمسمائة سنة على رأس جبل عرضه وطوله ثلاثون ذراعاً في ثلاثين ذراعاً والبحر محيط به أربعة آلاف فرسخ من كل ناحية فأخرج الله له عيناً عذباً بعرض الأصبع كذا ينبض بماء عذب فيستنقع في أسفل الجبل وشجرة رمان تخرج له في كل ليلة رمانة فيصوم يومه فإذا أمسى نزل فأصاب في الوضوء وأخذ تلك الرمانة فأكلها، ثم قام لصلاتة فسأل ربه عند وقت الأجل أن يقبضه ساجداً وأن لا يجعل للأرض ولا لشيء عليه سبيلاً حتى يبعثه وهو ساجد ففعل فقال: نحن نمر عليه إذا هبطنا وإذا صعدنا فنجده في العلم يبعث يوم القيامة فيقف بين يدي الله فيقول له الرب ادخل عبدي الجنة برحمتي فيقول: بل بعملي، فيقول الله للملائكة: قايسوا

عمل عبدي بنعمتي عليه فيؤخذ عليه نعمة البصر قد أحاطت بعبادته خمسمائة عام وبقية نعمة الجسد فضلاً عليه... )) الخبر بطوله.
الوجه الخامس: مارواه في الجواب المختار، وشرح الأساس عن علي عليه السلام أنه قال:(ولكنه جعل حقه على العباد أن يطيعوه، وجعل جزاءهم عليه مضاعفة الثواب تفضلاً منه وتوسعاً بما هو من المزيد أهله) وهو في النهج، وفي شرح الأساس، والجواب المختار عنه عليه السلام أنه قال: (وتا الله لو انماثت قلوبكم انمياثاً، وسالت عيونكم من رغبة إليه ورهبة دماً، ثم عمرتم في الدنيا ما الدنيا باقية ما جزت أعمالكم ولو لم تبقوا شيئاً من جهدكم أنعمه عليكم العظام وهداه إياكم إلى الإيمان).
قال في الجواب المختار: وقال عليه السلام : (رافق بهم رسله، وأزارهم ملائكته، وأكرم أسماعهم أن تسمع حسيس نار أبداً، وصان أجسادهم أن تلقى لغوباً ونصباً) {ذَلِكَ فَضْلُ اللَّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشَاءُ وَاللَّهُ ذُو الْفَضْلِ الْعَظِيمِ}[الحديد:21] وأما ما احتج به الأولون من الدليل العقلي.

فجوابه: أنا لانسلم أن إلزام الشاق يوجب الثواب؛ لأن للمالك المنعم أن يلزم عبده الشاق الممكن، وإلا لما وجب على العبد الامتثال، ووجوب امتثال أمر المالك المنعم مما لاينبغي النزاع فيه؛ إذِ الامتثال شكر، والشكر واجب عقلاً وسمعاً، وأما الآيات المتضمنة لذكر الجزاء، والأجر، وما في معناها مما رتب فيه الثواب على العمل فقد أجاب عنها الإمام القاسم بن محمد في الجواب المختار، وقال: معناها كمعنى الزيادة التي ذكرها الله تعالى في قوله: {لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ}[إبراهيم:7] لأن الزيادة جعلها تعالى في مقابلة الشكر تفضلاً، وكذلك الثواب جعله في مقابلة الأعمال تفضلاً. قال عليه السلام : بل مذهب آبائنا" أن الثواب من جملة الزيادة التي ذكرها الله تعالى في قوله: {لَئِنْ شَكَرْتُمْ لاََزِيدَنَّكُمْ}[إبراهيم:7] كما صرحوا بذلك في كتبهم، وقد ذكر ذلك أمير المؤمنين عليه السلام وذكره الهادي عليه السلام في الأحكام، وفي كتاب الديانات، والحسين بن القاسم عليه السلام في تفسيره.

قلت: ولقائل أن يقول كون الطاعات شكراً لايمنع من استحقاق العبد للثواب على الله تعالى بحيث أنه يقبح الإخلال به؛ لأنه تعالى لما ألزمهم أن يشكروه بما فيه عليهم مشقة كان لهم عليه من الحق الجزاء الجزيل على تلك المشقة، وإلا لكان في تكليفهم إياها جور وظلم؛ لأنه كان يمكنه أن يستوفي ما يجب له عليهم من الشكر من دونها كما مر، وهذا هو الظاهر من كلام أمير المؤمنين عليه السلام ، ومشاهير أئمة العترة، وقد مر من كلامه عليه السلام مايدل على ذلك في العاشرة من مسائل الحمد لله، وفيه تصريح بوجوبه عليه تعالى، وذكر الهادي عليه السلام ذلك في البالغ المدك، وقد مر بعض كلامه في الرابعة من مسائل قوله تعالى: {مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ}[الفاتحة:4] وقال الإمام أحمد بن سليمان عليه السلام : الجزاء إتمام العدل ونظامه قال: ولولا ذلك لكان خلق الدنيا، وما فيها عبثاً تعالى الله عن ذلك، ذكره في الحقائق وصرح فيها بأنا نعلم علماً عقلياً ضرورياً أن العدل الحكيم سيحدث داراً للجزاء يثيب فيها المطيعين، ويعاقب فيها العاصين.
وقال عليه السلام : (اعلم أن جزاء العمل موجب والزيادة على الجزاء فضلٌ من الله تعالى ورحمة فصرح بوجوب الجزاء مع أنه يقول بأن الطاعات شكر، واستدل على أن الجزاء واجب بحديث ابن عمر مرفوعاً: ((الأعمال عند الله سبعة، عملان موجبان...)) الخبر ذكره في الحقائق، وهو في أمالي أبي طالب مسنداً.

قال: أخبرنا محمد بن بندار، ثنا الحسين بن سفيان، ثنا إبراهيم بن يعقوب، ثنا سعد بن سليمان ثنا يحي بن المتوكل، ثنا عمر بن محمد عن ابن دينار، عن ابن عمر قال رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : ((الأعمال عند الله سبعة عملان موجبان، وعملان بأمثالهما، وعمل بعشرة أمثاله، وعمل بسبعمائة، وعمل لايعلم ثوابه إلا الله، فأما الموجبان فمن لقي الله يعبده مخلصاً لايشرك به شيئاً وجبت له الجنة، ومن لقي الله قد أشرك به وجبت له النار،ومن عمل سيئة جزيَ مثلها، ومن أراد أن يعمل حسنة ولم يعمل بها جزيَ مثلها،ومن عمل حسنة جزي عشراً،ومن أنفق ماله في سبيل الله ضوعفت له نفقته الدرهم بسبع مائة والدنيار بسبعمائة، والصيام لايعلم ثواب عامله إلا الله تبارك وتعالى)) ونقل في البدر الساري عن جماعة من قدماء العترة" القول بوجوب الثواب مع القول بأن التكاليف شكر، منهم: علي عليه السلام ، وفاطمة الزهراء، والقاسم، والهادي، والمرتضى، وصرح في الأساس بأن الثواب والعقاب يستحقان عقلاً، وهذا هو معنى الوجوب، فثبت بما قررنا أن كون التكاليف شكراً لا يمنع لوجوبه، كما أن كونها لطفاً لا يمنع ذلك عند القائل بها مع أنها عندهم في مقابلة النعم كما مر، وقد أورد القرشي على القائلين بأنها ألطاف مع القول بأنها لأجل الإنعام بأصول النعم السابقة إلزام عدم استحقاق الثواب، وأجاب عنه بأنه إذا كانت نعمة الله تعالى السابقة من قبيل التفضل، ثم كلفنا الشاق ولم يجبره بنفع صارت هذه العبادة في مقابلة تلك النعم فخرجت عن كونها نعما متفضلاً بها، وصارت كتقديم أجرة الأجير على عمله، ثم قال: وعلى الجملة إذا جعل التكليف شاقاً فلا بد وأن يجبره بنفع، وإلا فقد كان يمكنه تأدية شكره من دون مشقة بأن لايخلق شهوة القبيح ونفرة الحسن كما في أهل الجنة، وهذا الجواب الأخير -أعني قوله وعلى الجملة إلى آخره- هو الذي استحسنه الإمام عز الدين، وأما الأول فقال: فيه تكلف لاحاجة

إليه، ومقصودنا من إيراد هذا الجواب الاستدلال به على أن كون العبادة شكراً لاينافي وجوب الثواب. والله أعلم.

المسألة السادسة [التعليق على لفظة {اعبدوا}]
قوله: {اعبدوا} ورد مطلقاً، وقد اختلف العلماء في الأمر إذا ورد بمطلق كهذه الآية فإن الأمر فيها بالعبادة ورد مطلقاً من دون تعيين لعبادة مخصوصة هل المطلوب الجزئي المطابق للماهية؟ أم الماهية نفسها؟ فذهب أصحابنا، وأكثر الفقهاء، وابن الحاجب إلى أن المطلوب الفعل الجزئي الممكن المطابق للماهية المشتركة بين الجزئيات لا الماهية نفسها، وقال بعض الشافعية: بل الماهية هي المطلوبة، والأمر إنما تعلق بها لابشيء من جزئياتها.
احتج الأولون بأن الماهية يستحيل وجودها في الأعيان، وذلك يوجب امتناع طلبها؛ لأنها لو وجدت فالموجود إما هي فقط، ويلزم وجود الأمر الواحد بالشخص في أمكنة مختلفة، واتصافه بصفات متضادة وهو محال، وتحقيقه أن الموجود الخارجي متميز عن غيره تميزاً يمنع وجود الشركة فيه،فلو وجدت الماهية في الخارج لكانت كذلك مع أنها مشتركة بين الأفراد،متمكنة في أماكن مختلفة، ومتصفة بصفات متضادة فيلزم المحال المذكور.
قال ابن الحاجب: ويلزم أن تكون كلياً جزئياً وهو محال، ويعني به أنها من حيث كونها موجودة تكون مشخصة جزئية، ومن حيث أنها الماهية الكلية تكون كلية وهو محال، أو يكون الموجود هي مع أمر آخر زائد عليها، فإن اتحد وجودهما فإما أن تقوم بكل واحد منها، أو بالمجموع، وعلى أيهما يلزم المحال.
أما الأول: فلأنه يلزم قيام الشيء الواحد بمحلين.
وأما الثاني: فلأنه يلزم منه أن لايكون كل منهما موجوداً وإنما الموجود المجموع، ووجود الكل بدون الإجزاء محال، وإن تعدد وجودهما لم يمكن حملها على المجموع أي الإخبار بها عنه مع أنه ممكن، فإنه يقال زيد حيوان.
فإن قيل: وما الدليل على أن التعدد يمنع الحمل؟

قيل: لأن الموجودات الخارجية المتغايرة إذا اجتمعت لم يمكن أن يقال: إن هذا المجموع هو أحدها كأن يقال هذا المجموع من الزاج والعفص هو الزاج، أو العكس كأن يقال: هذا الزاج هو المجموع منه ومن العفص.
احتج الآخرون بأن المطلوب مطلق، والجزئي مقيد، والمطلق لايدل على المقيد، فوجب أن يكون المطلوب هو المشترك وهو الماهية، وأجيب بأنا قد بينا استحالة طلب الماهية، وطلب الشيء يتوقف على إمكانه إما لأن طلب المحال قبيح كما هو مذهب المعتزلة، وإما لأن طلب الشيء يتوقف على تصوره، وتصوره فرع إمكانه.
قال في شرح الغاية: على أنا لانسلم عدم استلزام المطلق للمقيد فيما نحن فيه؛ لأن من لوازم الماهية طلب فرد منها لاستحالة وجودها في الخارج من دون فرد بالإجماع، إذا عرفت هذا فالمطلوب من قوله: {اعبدوا} إيجاد فعل ممكن لاماهية العبادة، لكنه يقال: هل تدل هذه الصيغة على الأمر بكل عبادة أم لا؟ اختار الرازي أنها لا تدل؛ لأن المعنى أدخلوا هذه الماهية في الوجود، فإذا أتوا بفرد من أفراد الماهية فقد أدخلوها في الوجود لاشتمال الفرد عليها، فيخرجون عن العهدة بالإتيان بالفرد.
قلت: وهذا مع عدم القرينة المقتضية للتعدد، فأما هنا فالقرينة الدالة على تعدد العبادات وتقررها معلومٌ كتاباً وسنة.
وأما الرازي فقد جعله من الأمر المعلق على علة، وهو يتكرر بتكررها اتفاقاً، وحاصل كلامه أن الأمر بالعبادة إنما كان لأجل كونها عبادة؛ لأن ترتب الحكم على الوصف يشعر بعلية الوصف، لاسيما إذا كان الوصف مناسباً كما هنا، فإن كون العبادة عبادة يناسب الأمر بها لأنها تعظيم لله وخضوع له، وكل ذلك مناسب في العقول، وإذا ثبت أن العلة ذلك وجب في كل عبادة أن تكون مأموراً بها؛ لأن العلة إذا حصلت وجب حصول الحكم لا محالة.
قلت: ولقائل أن يقول: لانسلم أن وجه شرعية العبادة كونها عبادة، بل هو باطل من وجوه:
أحدها: أنه لا دليل عليه.

الثاني: أن الله تعالى إنما كلفنا ليعرضنا على الخير ولو كان الأمر كما ذكره لم يكن التكليف إلا لكونه عبادة فقط، وذلك باطل؛ لأنه لو كان كذلك لكان ظلماً وعبثاً لأن التكليف شاق، والمعلوم أن الباري تعالى لا ينتفع بتكليفنا الشاق، وإذا كان لمجرد كونه عبادة لزم أن لا نفع لنا فيه، فيكون ظلماً، وعبثاً لمشقته من دون فائدة، وكلاهما قبيح لايجوز من الله تعالى فعله.
الثالث: أنه قد ثبت بما مر أن وجه وجوب الواجبات كونها شكراً، أو ألطافاً على الخلاف بين العدلية، وفي ذلك إبطال كون الوجه كونها عبادة، اللهم إلا أن يقال لم يرد بكون العلة ما ذكره مجردة، بل مع كونها مسببة عن النعم السابقة، فتكون شكراً، أو جارية مجرى الشكر، وقد أشار إلى هذا فيما حكيناه عنه قريباً، لكن أصولهم تأباه؛ لأن مسألة وجه شرعية التكاليف مؤسسة على مسألة الحسن والقبح العقلي، وهم ينفونها، وقد مر أن قوله إن النعم إذا كانت سبباً في وجوب العبادة لم يجب الثواب إنما هو على سبيل الإلزام. والله أعلم.

المسألة السابعة [وجوب النظر]
قيل: في هذه الآية دليل على وجوب النظر؛ لأنه تعالى أردف الأمر بالعبادة بما يدل على وجود الصانع، وهو خلق المكلفين وما ذكر بعده، وذلك يدل على أنه تعالى لايعرف إلا بالنظر والاستدلال؛ إذ لو كان معلوماً ضرورة لما كان لذكر ذلك فائدة.
واعلم: أن مسألة وجوب النظر مسألة عظيمة في المعارف الإلهية، ولأجل ذلك جعلنا الكلام عليها في أربعة مواضع؛ إذ لايحصل العلم بها على وجه لايبقى معه شك ولاشبهة إلا بذلك:
الموضع الأول: في أن معرفة الله واجبة.
الثاني: أنها ليست ضرورية.
الثالث: أن التقليد فيها لا يجوز، وأن الظن لايكفي.
الرابع: في أدلة وجوب النظر.
[المعرفة]

الموضع الأول: في أن معرفة الله تعالى واجبة، فالذي عليه الجمهور من العدلية، وأكثر فرق الإسلام: أنه يجب على كل مكلف أن يعلم الله تعالى على الجملة، وما يجب له، وما يستحيل عليه، وما يحسن منه ويقبح، والخلاف في ذلك لأهل المعارف وهم القائلون بأن المعارف ضرورية، وسيأتي الكلام عليهم في الموضع الثاني، فهؤلاء قالوا: لا تجب علينا المعرفة على الإطلاق لا في الدنيا ولا في الآخرة؛ لأنها من فعله تعالى فهي غير داخلة في التكليف، وحكى عنهم في سائر مسائل أصول الدين المتعلقة بالتوحيد، والعدل، والوعد، والوعيد مثل ذلك، هذا وبينهم في كونها ضرورية ضرب من الاختلاف، وسيأتي تحقيقه، ومن الخلاف في ذلك القول بجواز التقليد في المسألة، وكذلك القول بأن الظن كاف فيها، وسيأتي ذلك كله، واختلف القائلون بالوجوب في وجهه، فقال الإمام القاسم بن محمد، وحكاه الشرفي، وابن لقمان عن قدماء أهل البيت، وهو في البدر الساري عن عامة الآل: إن وجه وجوب المعرفة لأجل القيام بواجب شكره تعالى على نعمه، وهو قول أبي علي، ورواه في البدر الساري عن البغدادية، وتوضيح هذا الدليل أنه قد ثبت بالعقل وجوب شكر المنعم، وجهل المنعم سيلزم الإخلال بشكره؛ لأن توجيه الشكر إلى المنعم مترتب على معرفته ضرورة، والإخلال بالشكر قبيح عقلاً، فوجبت المعرفة لذلك، واعترضه السيد مانكديم بأن شكر الله لا يجب إلا بعد معرفته، ومعرفة أنه قصد وجه الإحسان، وشبه ذلك بمن اجتاز بحياض، أو نحوها فشرب من مائها فإنه لا يجب عليه أن يعرف بانيها ليشكره، بل إن عرف أنه قصد بها وجه الإحسان شكره، وإلا فلا، فكذلك في هذه المسألة إن عرف الله وعرف أنه قصد بهذه المنافع الإحسان شكره، وإلا فلا.

قال القرشي: وإن وجب الشكر أمكن تأديته مشروطاً وإن لم تحصل معرفته، وقال السيد مانكديم، والإمام المهدي: بل إنما وجبت المعرفة لكونها لطفاً، وهو قول سائر المعتزلة، ورجحه السيد العلامة محمد بن عز الدين المفتي، ورواه عن المؤيد بالله.
وهذا الدليل مبني على أصلين:
أحدهما:أن المعرفة لطف للمكلفين في القيام بما كلفوه.
الثاني: أن تحصيل ما هو لطف بهذه الصفة واجب، أما الأصل الأول فيدل عليه أن اللطف ما يكون المكلف عنده أقرب إلى أداء الواجب، وترك القبيح، ومعرفة الله بهذه المثابة، فإن المعلوم أن المكلف إذا عرف أن له صانعاً إن أطاعه أثابه، وإن عصاه عاقبه كان أقرب إلى فعل ما كلف به.
قال السيد مانكديم:واللطف عند التحقيق هو العلم باستحقاق الثواب والعقاب؛ لأنه هو الذي يدعو ويصرف، لكنه لما ترتب على العلم بالله بحيث لايتم إلا به عد العلم بالله لطفاً،وحكى في الغياصة عن كثير من المعتزلة،والزيدية: أن اللطف في التحقيق هو العلم بالثواب والعقاب، ثم قال: والأولى أن يقال إن اللطف في الحقيقة ليس هو الثواب والعقاب، ولا العلم بهما، وإنما هو كون هذا الفعل، أوهذ الترك مما يستحق بفعله أو تركه ثواباً أو عقاباً كما صرح به القرشي.
قلت: الذي صرح به القرشي هو العلم ولفظه: اللطف في الحقيقة هو العلم بأن هذا الفعل مما يتحقق عليه الثواب والعقاب؛ لأنه الذي يدعو ويصرف.

قال الإمام عز الدين: إنما لم يجعل اللطف العلم باستحقاق الثواب والعقاب كما ذكره السيد الإمام؛ لأنه قد اعترض بأن من أصولكم بأن اللطف إذا كان معلوماً فاللطف نفس المعلوم، وإن كان مظنوناً فاللطف نفس الظن؛ إذ المظنون قد يكون لا ثبوت له فكان الظن اللطف، فيلزم على هذا الأصل أن يكون اللطف نفس الثواب والعقاب لأنهما معلومان، ولايصح أن يكون لطفاً لتأخرهما عن فعل المكلف به، ومن حق اللطف التقدم على الملطوف فيه، فحينئذ جعل اللطف ماذكره، ولايلزم عليه مالزم على جعله العلم باستحقاق الثواب.
قلت: إلا أنه لم يظهر لي الفرق بين قول السيد مانكديم، بأنه العلم باستحقاق الثواب والعقاب،وبين قول هؤلاء بأنه العلم بكون هذا الفعل مما يستحق عليه ذلك، فلا يرد هذا الاعتراض على السيد، وإنما يرد على من قال بأن اللطف هو العلم بالثواب والعقاب، وإنما ورد عليهم لما مر من تأديته إلى كون اللطف متأخراً عن الملطوف فيه، وأما العلم بالاستحقاق فليس بمتأخر. فتأمل.
وبما قررنا ثبت أن المعرفة إنما سميت لطفاً؛ لأن العلم بالاستحقاق لايتم إلا بمعرفة المثيب والمعاقب،فسمي الجميع لطفاً،فإن قيل:إذا كان الوجه في تسمية المعرفة لطفاً كون العلم بالاستحقاق لايتم إلا بها،فما تقولون فيما لايتوقف العلم باستحقاق الثواب والعقاب عليه من المعارف كنفي الرؤية، ونفي الثاني،ومسألة الإمامة،والشفاعة، وغيرها من مسائل أصول الدين؟
قيل: قد أجيب عن هذا من وجهين:
أحدهما: أن نقول لكل واحدة من تلك المسائل حظ في الدعاء والصرف فتكون ألطافاً، ولا نسلم قول من يقول إن اللطف ليس إلا مجرد العلم باستحقاق الثواب والعقاب.

الثاني: أن منها ماهو شرعي محض كالإمامة، والأمر بالمعروف، والنهي عن المنكر، والمنزلة بين المنزلتين، ومنها ما تطابق فيه العقل والشرع كنفي الثاني، فإذا ثبت ذلك كان وجه وجوبها كالوجه في وجوب الواجبات الشرعية، وهو كونها ألطافاً في التكاليف العقلية العملية، فصح أن وجه وجوب جميع مسائل أصول الدين واحد وهي كونها لطفاً، فإن قيل: إذا لم تجب المعارف إلا لكونها وصلة إلى المطلوب الذي هو العلم باستحقاق الثواب والعقاب فلم أطلق كثير من المتكلمين القول بأنها ألْطَافٌ؟
فالجواب من وجهين:
أحدهما: ما روي عن قاضي القضاة من أنه ما من شيء من هذه المعارف إلا وله حظ في اللطف، ألا ترى أنه لو لم يعلم أن الله تعالى قادر لجوز أن لايقدر على عقابه مع استحقاقه لذلك، ولو لم يعلم أنه تعالى عالم لجوز أن لا يعلم أنه ممن يستحق العقاب وإن كان مستحقاً له، ونحو ذلك في سائر المسائل أو أكثرها.
قال الإمام عز الدين: وهو كلام حسن وإن منع منه أكثر المتأخرين، وصرحوا بأن اللطف ليس إلا العلم بالثواب والعقاب.
وثانيهما: أن تسميتها لطفاً على جهة المجاز من تسمية الشيء بما يؤدي إليه، وهي تؤدي إلى العلم باستحقاق الثواب والعقاب بمعنى أنه لايمكن إلا معها.
قال الإمام عز الدين: ولا يلزم تسمية النظر لطفاً؛ لأن المجاز لايقاس عليه، ولأنها سميت بذلك تفخيماً لها لتعلقها بذات الله تعالى، وصفاته، وعدله، وحكمته، ووعده ووعيده، ولا كذلك النظر.
قلت: وتسميتها لطفاً على جهة المجاز هو الظاهر من حكاية صاحب الغياصة عن المتكلمين، فإنه ذكر أن للطف على التحقيق على ما ذكره المتكلمون هو العلم بالثواب والعقاب، وأما مجرد المعرفة فلا حظ لها في اللطف، قال: ولهذا لو عرف العبد ربه ولم يعلم وعد الثواب، ولا وعيد العقاب لم يدعه شيء من ذلك إلى شيء من التكاليف، بل ربما وقع في نفسه أنه يعاقب على ذلك لإتعاب نفسه التي هي ملك غيره.

وأما الأصل الثاني، وهو أن تحصيل ما هو لطف للمكلفين بما كلفوه واجب، فدليله أن تحصيله يجري مجرى دفع الضرر عن النفس، فإنه إذا فعل الطاعة دفع عن نفسه ضرر العقاب، ولا يحصل فعل الطاعة إلا بعد معرفة المطاع، فكان تحصيل المعرفة واجباً؛ لأن وجوب دفع الضرر عن النفس معلوم ضرورة مظنوناً كان أو معلوماً، إلا أن وجه الوجوب في المعلوم هو كونه دفعاً للضرر، وفي المظنون هو الظن لدفع الضرر، فإن قيل: لم جعلوا تحصيل المعرفة جارياً مجرى دفع الضرر ولم يجعلوه دفع ضرر في نفسه؟
قيل: لأن الذي يدفع الضرر في الحقيقة هو فعل الطاعة وترك المعصية، ولذا لو حصلت المعرفة من دونهما لم يندفع الضرر، لكن لما يتم الفعل والترك إلا بعد المعرفة أجري تحصيلها مجرى دفع الضرر، وإنما قالوا إنه لايتم فعل الطاعة وترك المعصية إلا مع المعرفة؛ لأن المطيع من فعل ما أراده المطاع، والطاعة فعل ذلك مع القصد إلى طاعته، ولا يمكن القصد إلى طاعته إلا مع معرفته.
فإن قيل: ما الوجه في استواء الحال في المظنون والمعلوم؟
قيل: حكم العقل بذلك، فإنه لافرق عند العقلاء بين مشاهدة السم في الطعام، وخبر من يورث خبره الظن في وجوب الترك، وكذلك الأدوية فإنه يجب فعلها لظن الدفع، وذلك أمر موجود من النفس.
فإن قيل: لم قالوا إن وجه الوجوب في المظنون هو ظن الدفع ولم يجعلوه نفس الدفع كما في المعلوم؟
قيل: لأن الدفع غير مقطوع به إذا لم يكن الضرر معلوماً؛ إذ من الجائز أن لا يكون ثابتاً في نفس الأمر، والعلم بالوجوب فرع على العلم بوجه الوجوب، والظن في نفسه معلوم، فكان هو الوجه للعلم به دون الدفع، وإلى هنا انتهى الكلام على هذين الأصلين، وبثبوتهما يثبت أن معرفة الله واجبة، وأن وجه وجوبها كونها لطفاً.

فإن قيل: إذا كانت لطفاً فهلا وجب على الله فعلها؛ لأن اللطف يجب على المكلف -بكسر اللام- للمكلف -بفتحها- لإزاحة العلة مع أن الضروري أجلى وأقطع للشك، وقد مر أن اللطف إذا كان مقدوراً لله وجب فعله، وإذا فعله وجب أن يفعله على أبلغ الوجوه، وفعل المعرفة مقدور لله تعالى.
قيل: لو وجب عليه تعالى لفعله إذ لا يخل بواجب، ولعله قد علم أنه من فعلنا أبلغ، وقد ذكر الشيخ أبو عبد الله أن المعرفة إذا حصلها العبد بنظر و اكتساب كان إلى الثبات إلى ماهي لطفاً فيه، والتمسك به أقرب من أن ينالها بلاكد ولا كلفة، ومن شأن اللطف أن يجب على أبلغ الوجوه، ولا عبرة في كونه أبلغ بكونه أجلى، قال: ولمثل هذا فإن من يكتسب الأموال بكلفة ومشقة يكون تمسكه بها أقرب مِنْ تمسكِ من ينالها بإرثٍ أو نحوه مما لامشقة فيه.

واعلم: أنه قد روي في وجه وجوب المعرفة قول ثالث وهو أن وجه وجوبها قبح تركها وهو الجهل، والظن ونحوهما مما يمنع من وجودها كالشك وغيره، وهذا القول رواه السيد مانكديم عن أبي علي، وروي في وجه وجوبها قول رابع وهو أنه ورد بها الشرع، وهذا قول المجبرة، رواه عنهم الإمام عز الدين، وهو بناء على نفي الحكم العقلي، وقد مر إبطاله، وأما أبو علي فقد أبطل قوله هذا السيد مانكديم بأنه لايستقيم إلا لو لم يمكن الانفكاك عن القبيح إلا إلى المعرفة، فأما وهو يمكن الانفكاك عنه إلى غيرها بأن لايفعلها، ولا يفعل ما يضادها وهو الجهل وغيره، فلا يستقيم كلامه، وهذا يشبه قولنا في الصلاة أنه لايجوز أن يجعل وجه وجوبها قبح تركها من الزنا وغيره؛ لأن ذلك إنما يصح لو لم يمكن الاحتراز عن الزنا مثلاً إلابالصلاة، فأما وهو يمكن الانفكاك عن الأمرين جميعاً فلا، وحاصله أنه لايصح القول بأن وجه وجوب المعرفة ما ذكره أبو علي إلا إذا كانت المعرفة قد منعت من وقوع القبيح، ولا يكون ذلك إلا إذا لم ينفك عن المعرفة إلا إلى القبيح، والعكس، لكنه قد ينفك عن الأمرين جميعاً، فلا يصح جعل ما ذكره وجهاً في وجوبها.
قال الإمام عز الدين: اعلم أنه إذا ثبت أن للمعرفة تروكاً كثيرة لم يتأت على أصل أبي هاشم أن يكون وجه وجوبها قبح تركها؛ لأن عنده أن الواجب إذا كان له تروك كثيرة لم يقبح شيء منها، وإنما يقبح إذا كان له ترك واحد لا يمكنه الانفكاك من الواجب إلا إليه.

قيل: ومثاله أن يكون المكلف بين صفيحتين من حديد بينهما من الفرق ما يتسع لجسمه فقط، وهو قائم مستند الظهر إلى صفحة أخرى، واللبث هنالك واجب عليه، فإنه لا يمكنه فعل شيء يشتغل به عن الواجب، ويكون تركاً له إلا المشي أمامه لاغير، فأما إذا أمكن الانفكاك من الواجب، ومنه لم يقبح، وهذه حال المعرفة، وهذه التروك فإنه يمكن الانفكاك منها، ومن كل واحد على انفراده، فلا يقبح على ما قاله أبو هاشم، ولكن مذهب الجمهور: إن كل ترك للواجب اشتغل به عنه فهو قبيح، وإن أمكن الانفكاك عنه، وعن الواجب بأن يكون للواجب تروك غيره.
قال الإمام عزالدين: وقد روي الخلاف في المسألة على غير هذه الصورة، فقيل: إن كان الواجب المتروك لا يمكن فعله إلا بجارحة كالكلام، فإن تركه وهو السكوت يكون قبيحاً؛ لأنه فعل ما لايتم الكلام معه وهو السكوت، وإن كان يمكن فعل الواجب بجوارح كرد الوديعة فإنه يمكن ردها بجوارح ومن جهات، والفعل الذي يشتغل به عنها كذلك، فهاهنا وقع الخلاف، فقال أبو هاشم، وأبو عبد الله:لا يكون شيئٌ مما يشتغل به عن الرد قبيحاً، وقال أبو إسحاق، وقاضي القضاة: تقبح هذه التروك جميعها، وتكون بمنزلة الترك الواحد، هذا مع إجماعهم على استحقاق تارك الواجب للذم والعقاب على إخلاله به، سواء كان له ترك أو تركان أو تروك، وإنما الخلاف في الفعل الذي يشتغل به عن أداء الواجب هل يستحق عليه عقاباً أم لا.
قلت: وبما ذكرنا عن السيد مانكديم، وأبي هاشم تعرف ضعف قول أبي علي، فإن قيل: إن مذهب أبي علي أن التروك أفعال، وأنه لا يمكن القادر بقدرة الخلو عن فعل الشيء، وفعل ضده فمن لم يفعل المعرفة فقد فعل ضداً لها، وهو المسمى تركها، فيكون الترك قبيحاً حقيقة، وأنتم تقولون: أن الترك كالقبيح من حيث أنه جهة كافية في استحقاق الذم، وإذا كان كذلك فقد صار أحدنا لاينفك عن المعرفة إلا إلى ما يستحق به الذم.

قيل: أما قوله إن الترك فعل، فغير مسلم، فقد أبطل الجمهور قوله أن القادر بقدرة لا يخلو من فعل الشيء وفعل ضده، بأن أحدنا قد لا يريد تصرفات الناس في الأسواق ولا يكرهها، فقد خلا عن الشيء وضده، لايقال أنه لا يخلو عنهما إلا إلى ثالث، وهو الإعراض؛ لأنا نقول الإعراض ليس بمعنى؛ إذ لا يوجد من النفس ولا دليل عليه، وأما قوله إن الترك كالقبيح...إلخ.
فجوابه: أنه وإن كان كذلك، فإنا نقول إنما يكون عدم فعله للمعرفة كالقبيح إذا ثبت وجوبها، فلا يصح جعله وجهاً في وجوبها؛ لأنه دور.
قال في المعراج: واعلم أن لأبي علي مذهباً آخر في وجه وجوب المعرفة، وهو أنها وجبت لدفع ضرر العقاب.
قلت: إن أراد أنها جارية مجرى دفع الضرر كان كقول القائلين بأن وجه وجوبها كونها لطفاً، وإن أراد أنها دفع للضرر ورد عليه ما مر من أن الذي يدفعه فعل الطاعة، وترك المعصية.
تنبيه: [في وجه وجوب المعرفة وكونها لطفاً]
ظاهر قول القائلين بأن وجه وجوب المعرفة كونها لطفاً للمكلفين فيما كلفوه العموم، وهو أنها لطف في كل تكليف عقلي، أو شرعي، وليسوا كذلك، وإنما تسامحوا في العبارة، وإلا فليس مرادهم إلا أنها لطف في التكاليف العقلية العملية فعلاً كقضاء الدين، وتركاً كرد الوديعة، فأما التكاليف الشريعة فليست لطفاً فيها؛ لأن من حق اللطف أن يكون زائداً على التمكين، والشرعيات لا يمكن تأديتها إلا بعد المعرفة، فإن من المعلوم أن عبادة من لايعرف غير ممكنة، وكذلك ليست بلطف في التكاليف العقلية العلمية كمسائل أصول الدين للوجه الذي ذكرنا (وقيل): بل العبارة على ظاهرها من العموم، وذلك أن للمكلف في معرفته تعالى حالتين:
إحداهما: في ابتداء التكليف كأول علمه بالله تعالى، وما يلي ذلك إلى وقت إمكان الشرعيات فاللطف في هذه الحال لا يكون إلا في التكاليف العقلية العملية.