المسألة الأولى: صدقة النفل لبني هاشم هل تحل لهم أم لا ؟

أقول والله الهادي إلى الصواب:  أنها تحل لهم وهو قول الأخوين والأمير الحسين وجماهير من الآل عليهم السلام وأبي حنيفة ومحمد وغيرهم من الفقهاء ودليل ذلك الإجماع حكاه علي بن العباس نقله عنه القاضي زيد في الشرح والقاضي عبد الله الدواري في الديباج والأمير الحسين في التقرير ونقل إجماع المتأخرين على ذلك .

ولأنه لا خلاف في جواز الوقف عليهم وشربهم من الأمواءِ المسبلة بل هم بكل خير أولى من غيرهم ما لم يمنع مانع ولا مانع هنا إلا دلالة العموم في أحاديث تحريم الصدقة على بني هاشم ومواليهم وقد أخذ أبو العباس الحسني رحمه الله بهذا العموم وقال : (لم تفصل الأدلة بين فرض ونفل).

قلنا: العموم مخصص بالإجماع وبالقياس على الهدية والوقف مع أن الأدلة العامة بتحريم الصدقة عليهم لم ترد إلا في تحريم الصدقات الواجبة التي هي الزكاة غسالة أوساخ الناس كما أشار إليه جعفر بن محمد الصادق عليهما السلام  بقوله : ( إنما حرم علينا الصدقات المفروضة).

قال في مُهَذَّب الشافعية: وتحلُّ صدقة التطوع للأغنياء ولبني هاشم ولبني المطلب لما روي عن جعفر بن محمد عن أبيه رضي الله عنهما أنه كان يشرب من متعابات بين مكة والمدينة فقيل له : أتشرب من الصدقة ؟ فقال : إنما حرمت علينا الصدقة المفروضة , إنتهى.

قال النووي في شرحه المسمى بالمجموع: هذا هو الطريق الأصح في صدقة التطوع لبني هاشم , إلى آخره .

هذا ما تحصل في هذه المسألة , وفوق كل ذي علم عليم , وصلى الله على محمد وآله الطاهرين .

هل تحل زكاة هاشمي لهاشمي أم لا؟

المسألة الثانية: هل تحل زكاة هاشمي لهاشمي أم لا ؟

أقـول والله المـوفق: إن الأحاديث المتواترة المتظافرة قد دلت دلالة قاطعة على تحريم الزكاة على بني هاشم ومواليهم وهي عامة لم تخص شيئاً من شيء فإذا وجدنا مخصصاً يصح لنا وجب التخصيص وقد روى الحاكم في علوم الحديث حديث العباس وصححه وقال انه رواه أكثر من مأتي رجل وامرأة من الصحابة والتابعين وتابعيهم منهم ثلاثة وعشرون من أهل البيت عليهم السلام منهم الأربعة المعصومون.

قال العلامة الحسن بن أحمد الجلال في ضوء النهار: قال والدي صلاح الجلال في اللمعة رواه عدة من الصحابة والتابعين وكذا عن علي وفاطمة والحسن والحسين وكثير من أولادهم الأئمة عليهم السلام وقال محمد بن إبراهيم الوزير بعد أن ذكره : واحسب له متابعات لشهرة القول به .

 قال: والقول به لجماعة وافرة من أئمة العترة وأولادهم وأتباعهم وادعى بعضهم الإجماع , إنتهى .

 وقال السيد محمد بن إسماعيل الأمير في منحة الغفَّار: أنها سكنت نفسه إلى هذا الحديث بعد وجدان سنده وما عضده من دعوى الإجماع , أهـ .

وقد روي عن الناصر احمد بن يحيى الهادي أنه قال: ((الذي سمعنا من آبائنا صلوات الله عليهم أن صدقات آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم تجوز لهم ولضعفائهم وفقرائهم ومساكينهم دون كل أحد , قال: وهو عندي كذلك)) وذكر في بعض نسخ الوافي عن أبي العباس (عليه السلام) أنه يجوز صدقات آل محمد صلوات الله عليه وعليهم بعضهم لبعض .

وذكر مثله عن زيد بن علي ومحمد بن يحيى الهادي عليهم السلام وحمله القاضي زيد على صدقات النفل وكلامهم يدل بحقيقته على خلاف حمله وهو جواز صرف زكاة بعضهم لبعض ومثله نص القاسم بن علي في كتاب التفريع , هذا مضمون كلام الأمير الحسين .

 وقال الإمام المؤيد بالله محمد بن القاسم بن محمد عليهم السلام: نعم وأما الذي نختاره فالجواز للأدلة المتقدمة ولإجماع العترة عليهم السلام وهم سفينة النجاة وأمان أهل الأرض وقرناء الكتاب روى إجماعهم على ذلك الناصر بن الهادي عليهم السلام رواه عنه الأمير الحسين (عليه السلام) في كتابيه الشفاء والتقرير وقال (عليه السلام) : أنه ذكر ذلك في جوابه للقاسم بن محمد القاضي الطبري.

 فقال ما لفظه: ((الذي سمعنا من آبائنا صلوات الله عليهم أن صدقات آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم تجوز لهم ولضعفائهم وفقرائهم ومساكينهم دون كل أحد قال: وهو عندي كذلك فذكر لفظ آبائه عليهم السلام وهم الهادي والقاسم وقد أشار إليه الهادي (عليه السلام) في المجموع حيث قال : نبرأُ إلى الله ممن استحل العُشُر من آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم , وقال : أنه حلال له من غير آل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فمفهوم هذا انه يحل من بعضهم لبعض , وقد رواه ابن أصفهان ونسبه إلى هذا الموضع ورواه أيضا صاحب حواشي الإفادة ونسبه إلى هذا الموضع وهو الظاهر من مذهب زيد بن علي والمرتضى بن الهادي وأبي العباس الحسني وهو مذهب الأمير الحسين ومذهب القاسم بن علي العياني وولده الحسين والإمام المطهر بن يحيى وولده محمد بن المطهر على جميعهم السلام.

 وقد روى الإمام المطهر إجماع العترة كما سبق وهو مذهب الإمامية قاطبة  انتهى كلام المؤيد بالله (عليه السلام) .

 وقال (عليه السلام) حاكياً لمذهب والده الإمام المنصور بالله  القاسم بن محمد (عليه السلام) وحاكياً للأدلة المخصصة : ((وأما مذهبه (عليه السلام) في جواز صرف زكاة بعض بني هاشم لبعض فكنا لا نزال نسأله ونراجعه (عليه السلام) في ذلك نحن وغيرنا وكان يقول ما معناه أمَّا الحجة على جواز صرف زكاة بني هاشم بعضهم في بعض فقد ذكر الإمام المتوكل على الله المطهر بن يحيى (عليه السلام) في كتاب درة الغواص في أحكام الخلاص ما يكفي ويشفي قال فيها (عليه السلام) : انه إجماع العترة عليهم السلام وروى هو قدس الله روحه في كتابه الاعتصام بعض أدلة ذلك فمنها ما رواه من طريق الجامع الكافي بإسناده عن علي (عليه السلام) انه قال : نحن أهل البيت لا تحل لنا الصدقة إلا صدقة بعضنا على بعض, وروى من هذه الطريق أيضاً عن حجر الدري انه قال في صدقته صلى الله عليه أن يأكل أهله منها بالمعروف غير المنكر ثم قال محمد هذا الأثر مروي لرواية أبي جعفر (عليه السلام) عن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم : لا تحل الصدقة لأهل محمد إلا صدقة الماء أو صدقة بعضهم على بعض وروى قدس الله روحه من طريق الأمير صلاح الدين متمم كتاب الشفاء روى سادات آل أبي طالب عن زين العابدين (عليه السلام) عن العباس بن عبدالمطلب أنه قال يارسول الله انك حرمت علينا صدقات الناس فهل يحل لنا صدقات بعضنا لبعض ؟ فقال : نعم .

وروى (عليه السلام) من طريق الحاكم في كتابه معرفة أصول الحديث , قال الحاكم حدثنا أبو محمد الحسن بن محمد بن يحيى بن الحسن بن جعفر بن عبدالله بن الحسين بن علي بن الحسين بن علي بن أبي طالب عن أخي طاهر العقيقي حدثنا أبو محمد إسماعيل بن محمد بن اسحق بن جعفر بن محمد قال حدثني علي بن جعفر بن محمد عن الحسين بن زيد عن عمه عمر بن علي بن الحسين عن أبيه أن العباس بن عبدالمطلب قال يارسول الله انك حرمت علينا صدقات الناس فهل يحل لنا صدقة بعضنا لبعض ؟ فقال : نعم , إلى أن قال وروى (عليه السلام) من طريق المؤيد بالله (عليه السلام) بإسناده عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم أنه تصدق على أرامل بني عبدالمطلب , إنتهى .

وأقول: أن ما نقلناه عن الإمام القاسم (عليه السلام) من الروايات الصحيحة الصريحة مخصصة للعموم , والمختار جواز صرف الهاشمي زكاته لفقير هاشمي بل هي كما صرح به بعض أكابر أهل البيت عليهم السلام من أفضل القرب إلى الله تعالى نسأل الله تعالى أن يوفقنا ويشرح قلوبنا بأنوار الهداية وصلى الله على محمد وآله .

المسألة الثالثة: ما يقع من صدام السيارات الذي يقع به إتلاف نفوس هل هو خطأ فيجري فيه أحكام الخطأ من لزوم الدية على عاقلة القاتل ومن لزوم الكفارة ؟

إعلم أنه لا يتحقق البحث إلا بعد بيان جناية الخطأ ما هي : 

فنقول : هي ما وقع على أحد وجوه أربعة :

الأول: أن يقع بسبب من مكلف .

الثاني: أن تقع من غير مكلف كالصبي والمجنون وسواء وقعت منهما عمداً أم غير عمد مباشرا أم مسبباً فعمدهما خطأ في سقوط القود ولزوم الدية على العاقلة.

الثالث: أن تقع الجناية على المجني عليه من الجاني وهو غير قاصد لنحو المقتول بل قصد غيره فأصابه وسواء وقعت في هذا الوجه من مكلف أو غيره مباشرةً أو تسبيباً.

الرابع: أن يقتله بما مثله لا يقتل في العادة إلا أن يكون الجاني قاصدا للقتل ولو كان بما مثله لا يقتل في العادة فإنه عمد.

إذا عرفت ما ذكرنا فأقول: لا بُدَّ من ذكر مقدمة قبل إيضاح صور من الحوادث تنطبق على ما قدمناه من الوجوه الأربعة وبيان ذلك أن نقول أن السيارة لا تمشي ولا تتحرك إلا بفعل السائق من تشغيلها بالمفتاح ووضع نحو رجله على الآلة التي تمدُّ المحرك بالوقود , ليجري في الآلات لتحريك المحرك , وعمل يديه في مِقْوَدها ,لتعديل مسار سيرها نحو الجهة التي يريدها , فهو يحرك السيارة ويحولها يمنة ويسرة , وقدّاماً ووراءً , يقدم ويقهقر , ويسرع ويتريث , ويوقفها فهي طوعه كيفما أراد , وإن خرجت عن طوعه فخروجها بسببه وبفعله , فلا شك أنه إن اصطدم بشيء  فالفعل فعله سوا قلنا هو فعل مباشر أو متعدي , فإذا ثبتت هذه المقدمة , فإن قصد السائق قتل المقتول وتعمده فهو عمد يجرى عليه أحكام العمد , وإن لم يقصد المقتول ولا تعمده بل قصد صوب السكة فعرض له المصدوم فقتل بغير قصد فهو خطأ يجري عليه أحكام الخطأ ويدخل تحت الآية الكريمة : )وما كان لمؤمنٍ أن يقتل مؤمناً إلاّ خطأ ( [النساء – 92] ولست بصدد الاستدلال من السنة لإثبات الخطأ وأحكامه ولكنا نورد ما ورد في مثل صدام السيارتين من ذلك ما رواه في الجامع الكافي قال: وروى محمد بإسناده عن عمر بن على عن علي (عليه السلام) في سفينة صدمت سفينةً فيها طعام فأفسدته فضَمَّن علي (عليه السلام) أصحاب السفينة الصادمة , قال محمد حدثنا علي عن حميد عن حسن في سفينة غلبت أصحابها قال: من فيها ضامن لما أصابته بمنزلة الراكب على الدابة , وفي المجموع عن زيد بن علي عن أبيه عن جده عن علي عليهم السلام أن فارسين اصطدما فمات أحدهما فقضى علي (عليه السلام) على الحي بدية الميت , وقول علي (عليه السلام) عند الهدوية حجة وأيضا فإنه لا مخالف له من الصحابة وإلا لنقل فإذا ثبت تضمين الفارس الحي للميت وضمان أهل السفينة الصادمة لما تلف في المصدومة فبالأولى أن يضمن سائق السيارة ما صدمته لأن الفرق بين سائق السيارة وراكب الدابة واضح جلي لأن راكب الدابة لا عمل له في سيرها لأنها هي التي تحدث سيرها بنفسها وبفعلها وليس للراكب فعل إلا حثها وتوجيهها إلى جهة مراده وكذلك السفينة سيرها وحركتها بالريح وليس لأهلها عمل في سيرها إلا توجيهها بالآلة وما يحصل بها من التعديل والتهيئة وأما سائق السيارة فلو لم يفتح السيارة بمفتاحها ويضع رجله أو نحوها على آلة التزويد بالوقود لَمَا تحركت ولا سارت , ولا شك أن انطلاق السيارة إذا فعل ما ذكرناه كانطلاق الرصاصة من البندق حين يضع واضع ما يحرك آلة البندق وهذا أمر مشاهد محسوس والمشاهدة من أقوى الدلالات ومن هاهنا قلنا انه إذا تعمد ذلك فله أحكام العمد وإن قصد الطريق وعرض له المصدوم ولم يقصده فهو من الخطأ من القسم الثالث المحكي سابقاً ويثبت فيه ما يثبت في قتل الخطأ من التفاصيل في الدية والكفارة .

ومن صور الخطأ أن يسوق سائق السيارة فينفك منها إطارٌ أو شيء من الآلات فتنقلب السيارة فيموت أحد ركابها وقد يموت السائق مع من هلك فهذه الصورة من قتل الخطأ لأن حركة السيارة بفعل السائق كما قررنا إذ لو لم يفعل ما ذكرناه لما تحركت السيارة وانفكاك إطارها أو شيء من آلاتها هي بحركة السيارة التي حركها السائق فهو فعل السائق إلا أنه فعل غير مباشر بل هو فعل متعد من فعل السائق فالسائق مسبب لا مباشر وفاعل السبب فاعل المسبب .

نزيده وضوحاً أن رجلاً لو رمى بحجر من شاهق فانقلب لسبب تلك الرمية أحجارٌ فأصابت إنساناً فهلك لضمنه رامي الحجر بلا إشكال .

مع أن السائق لو لم يفتح السيارة ويحركها لم ينفك منها إطار ولا غيره .

 وليست هذه الصورة كمن تردّى من أعلى دار رجل في أنه لا يلزم صاحب الدار شيء لان صاحب الدار ليس له فعل في تردي الرجل من داره أما السائق فهو المسبب لما حدث فافترقت الحال .

ومن الصور أن سائق السيارة لو مشى في طريقه وسواء كان سيره حثيثاً أو سار سيراً متوسطاً فأوقف السيارة فجأةً فتقلبت السيارة فهلك فيها هالك فهذه الصورة من قتل الخطأ لأن تقلب السيارة لسبب فعل السائق إذ لولا فعله لما انقلبت السيارة والحجة الحجة المتقدمة والتعليل التعليل ويظهر من كلام أئمة المذهب الهدوي ـ زاده الله علواً ـ أنهم لا يوجبون الكفارة إلا على المباشر فأما ما قتل لتسبيب فلا يوجبون الكفارة على المسبب ولم يظهر دليلهم على الفرق المذكور والذي يترجح لي أن الكفارة تجب في قتل الخطأ على المباشر والمسبب بدليل الآية ولم تفصل، فالسبب قد أوجب الدية فيوجب الكفارة، ولأنهما عن علة واحدة فيكون من قياس الدلالة استدلالاً بأحد موجبي العلم على الآخر.

هذا ما ظهر لي وفوق كل ذي علم عليم وقد كان يحسن البسط في تعاليل المسألة وتوضيح وتكثير الأمثلة والأقيسة إذ هي حرية بذلك لعموم البلوى بها ولكن حررنا ما تحصل بحسب الإمكان والله المستعان

أحكام المعاني تتبع الألفاظ

المسألة الرابعة: أحكام المعاني تتبع الألفاظ.

أقول: إن من القواعد والأصول التي أصلها أهل المذهب وحكاها الفقيه عبدالله دلامه في شذور الذهب بلفظ الإنشاءات تصح ولو جهل المنشئ حكمها وما يترتب عليها من الأحكام الشرعية لا موضوع الألفاظ فلا بد أن يعلمها .

وأصرح من هذا ما هو ملخص من حواشي شرح الأزهار ومن مجموع أهل ذمار وهو [قاعدة] لا يعتبر العلم بأحكام الألفاظ ويعتبر العلم بمعانيها لا إن جهل معانيها بالكلية كالساهي فيما نطق به أو سبقه لسانه والحاكي لكلام غيره فلا يقع شيء من ذلك كالأعجمي لو نطق بالطلاق أو بلفظ الإجازة وهو لا يعلم مدلولها فلا يقع ذلك , إنتهى , وهذا التقرير على كلام صاحب الأزهار أو إجازتها بلفظ أو فعل يفيد التقرير وان جهل حكمه .

وهذا القول هو مضمون كلامهم وقد قالوا الألفاظ قوالب المعاني ولانّ الفائدة من وضع الواضع للألفاظ هو الدلالة على المعنى فحينئذٍ تعين أن أحكام المعاني تابعة للألفاظ وفوق كل ذي علم عليم .

المجموعة الرابعة

تحتوي على مسائل متفرقة تتعلق بالإمامة

ومسائل حول النظريات والأفكار

هل الإمامة منصب إلهي

قال السائل:

بسم الله الرحمن الرحيم

(بعد أن حذفنا غرَّة كتابه وأتينا بالسؤال إذ هو المقصود )

هل الإمامة منصب إلهي أراده الله كما أراد النبوة ؟ وإذا كانت كذلك فلماذا لم تكن دلالة الإمامة كما كانت دلالة النبوة ؟ وإن لم تكن كالنبوة فلما جعلت من أصول الدين ؟

الجواب والله الهادي إلى الصواب:

أن أصول أصحابنا الزيدية تقضي بأن الإمامة منصب الهي إذ هي في منصب مخصوص جعلها الشارع فيه وحصرها وقصرها فيه وهو معنى الإرادة إذ الإرادة هي الخلق والأمر ...الخ .

أمَّا قول السائل: وإذا كانت كذلك فلماذا لم تكن دلالة الإمامة كما كانت دلالة النبوة ..الخ .

فنقول: أن كلام أئمتنا عليهم السلام قاض بأنها قطعية لا ظنية اجتهادية , وأدلتهم على ذلك معروفة ظاهرة غير خفية , منها إجماع الصحابة وذلك أنهم فزعوا إلى نصب من يقوم مقام الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وبادروا إلى ذلك وقدموه قبل مواراة الرسول صلى الله عليه وآله وسلم ولو لم تكن واجبة لما قدموا ذلك الأمر ولا فزعوا إليه, فثبت إجماعهم والإجماع حجة قاطعة , ومنها أن إقامة الحدود إلى الإمام والتكليف بها مستمر إلى انقطاع التكليف , والتكليف بها ورد غير مشروط وقد قامت الأدلة على أن الإمام شرط في ذلك وتحصيل مالا يتم الواجب إلا به يجب كوجوبه , ومنها فريضة الجهاد ومعلوم ضرورة من دينه صلى الله عليه وآله وسلم أن الجهاد فرض واجب على الأمة وأن وجوبه لم يسقط بموته صلى الله عليه وآله وسلم وأن الإمام شرط في أدائه والقيام به وإقامة الإمام أمر ممكن للأمة فوجب إقامة الإمام لتأدية الواجب , إذا عرفت ذلك فقد قام الدليل واتضح السبيل ولا يلزم أن تكون دلائل الإمامة كدلائل النبوة من كل وجه لان أدلة الإمامة إذا كانت مفيدة للقطع فقد حصلت المماثلة في وجه وهو إفادة القطع وكذلك كل واجب .  

أما قول السائل: وإن لم تكن كالنبوة فلماذا جعلت الإمامة من أصول الدين .... الخ.

أقول: أن هناك مسائل كثيرة قطعية ولم يعدوها من أصول الدين فليست العلة في وضعها في أصول الدين كونها قطعية فقط إذ لو كانت هي العلة وحدها لعدوا كل مسألة دليلها قطعي منه وأدخلوها فيه ولكن العلة الواضحة هي أن الإمامة لما كانت خالفة النبوة أراد الأصوليون من أصحابنا رفع شأنها وإعلاء منارها وإنزالها من القلوب منزلة رفيعة وكما أن النبوة من فن الكلام  لأنها فعل من أفعال الله تعالى ذكرت في باب العدل, والإمامة لما كانت خالفة النبوة كما قلنا سابقا ذكرت في فن الأصول وذكرت في آخر الفن ويمكن أن يقال أن أصحابنا الزيدية لما جعلوا معرفة الإمام من الفروض اللازمة للأعيان وأنه لا يعذر عن معرفتها إنسان وضعوها في ذلك الفن تعظيماً لشأنها وتنويهاً لأمرها ولها نظير وهي مسألة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر المخوف فقد جعلوها من مسائل الفن وما سبب ذلك إلا التنويه بأمرها والتعظيم لقدرها ومسألة الإمامة لها خصوصية زائدة على مسائل الأمر بالمعروف لأنها خالفة النبوة ولعل عذر من قال أن الأولى بها فن الفقه هو أنها تدور بين علمي وعملي وليس ينبغي أن يعد من علم الكلام إلا ما كان علماً بالله تعالى وبصفاته وأفعاله وأحكام أفعاله ويمكن أن يعتذر لمن عدها من فن الفقه أن أحكام قتال البغاة مبحوث لها في فن الفقه ويحتاج إليها الفقيه ولما كانت كذلك لحقت به .

فهذا يمكن أن يكون هو العذر لمن قال أن الأولى بها فن الفروع مع أنه يعدها قطعية لا ظنية.

قال السائل: هل أجمع أهل البيت عليهم السلام على أن الإمامة قطعية ؟

أقول: أن من تأمل موضوعاتهم ونظر في سبب قيام كل إمام من أئمتهم عليهم السلام السابقين والمتأخرين واطلع على سيرهم وأخبارهم ومنشورات دعواتهم علم علماً قطعياً أن سبب قيام القائم تحتم الواجب عليه بل وصرح أكثرهم أنه إن أخل بالقيام أخل بفرض واجب وبعضهم يمتنع عن القيام حتى يلزمه العلماء بأن الفرض قد تحتم عليه بل وصرح أكثر مؤلفيهم بأنها قطعية وقد نقلنا إجماع الصحابة على وجوب نصب الإمام وذلك يفيد أنها قطعية والظاهر أنه إجماع أهل البيت .

أمَّا قول السائل: وإذا وجد أن جماعة من أهل البيت عليهم السلام قالوا بعدم قطعية الإمامة فكيف تفسرون ذلك؟

أقول: أن الظاهر من أقوال أهل البيت إطباقهم على أنها قطعية كما قدمنا فليتفضل السائل بتعريفنا بمن قال أنها ظنية.

 وأمَّا قول السائل: فكيف تفسرون ذلك ؟

فنقول: أنهم إن صح إجماعهم فقول من قال ذلك بعد إجماعهم لا يعتد بقوله وإن لم يصح الإجماع فلا مانع وليس ببعيد أن يختلف أحوال الناظرين في الأدلة فيرى بعضهم مثلاً أن الدلالة قطعية ويوصله نظره إلى برد اليقين , ومنهم من لم يوصله ذلك إلا إلى الظن والتخمين فمن قال إن مسائل الإمامة وشروطها ولواحقها قطعية فهذا أوصله نظره إلى العلم وطمأنينة النفس فيصدق فيما حكاه عن نفسه إذ ما يجده المرء من نفسه أقوى الأدلة ولا سبيل لنا إلى ذلك إلا إخباره عن نفسه وإذا فرض على كلام السائل أن هنالك منهم من يعتقد أنها ظنية حملناه على صدق ما أخبر عن نفسه لأنه أعرف بذلك ولأن الفهم منح آلهية , وقسم ربانية , والممقوت إنكار الحق عناداً ورده علواً واستكباراً .

والله الهادي إلى الصواب وإليه المرجع والمآب .

قال السائل: وإذا سلمنا بوجود الدليل على صحتها وإقامتها ففي من تكون؟

الجواب: أنها تكون في المنصب وهو علي والحسنان وأبنائهما عليهم السلام .

قال السائل: وما هو الدليل الصريح على صحتها فيمن هي فيهم ؟

الجواب: أمَّا أمير المؤمنين (عليه السلام) فأدلة كثيرة كآية الولاية وحديث الغدير وحديث المنزلة وغيرها وهي قطعيات كما ذلك محرر في مواضعه وأما الحسنان عليهما السلام فحديث (( الحسن والحسين إمامان قاما أو قعدا وأبوهما خير منهما )) وهذا الحديث مجمع على صحته ومتلقى بالقبول وأما أبناءهما فإجماع المسلمين على صحتها فيهم مع ما ورد من الآيات الكثيرة الدالة على فضلهم وعصمة جماعتهم والأحاديث الدالة على وجوب التمسك بهم وسرد ذلك مما يؤدي إلى التطويل .

وأمَّا الدليل على حصرها فيهم دون غيرهم , فإجماعهم على حصرها فيهم قبل حدوث مذهب الإمامية وكفى بذلك دليلاً.

وأمَّا الجواب على الفقرة الرابعة من السؤال: فقد كفانا نقل إجماعهم وفيه دليل على عدم جوازها في غيرهم .

أمَّا قول السائل: هل يعتبر إختلاف الأمة الإسلامية في مسألة معينة مثلاً الإمامة في قضية الحصر هل يعتبر إختلافهم في ذلك وعدم إتفاقهم على قول واحد دليل على بطلان أقوالهم ؟ وهل بطلان أقوالهم دليل على حصر الإمامة في أهل البيت عليهم السلام  من البطنين ؟

أقول: لعل السائل لحظ في سؤاله إلى ما قاله بعضهم أن العترة أو الأمة إذا افترقت في المسألة على قولين ثم ثبت بطلان قول أحدهما تعين الحق في القول الآخر وهذا القول على ما رتبناه قد احتج به بعضهم لأن العلة فيما رتبناه هو بطلان أحد القولين وليس بأخذٍ بأقل ما قيل فهو غير معتمد ودليل جوازها فيهم الإجماع من الأمة لأن من قال أنها جائزة في جميع الناس فهم خيار الناس ولبّهم ومن قال أنها في قريش فهم خيار قريش ومن قال بأنها في بني هاشم فهم خيار بني هاشم فثبت بهذا إجماع الأمة على جوازها فيهم وأما دليل الحصر فيهم فهو إجماعهم قبل حدوث مذهب الإمامية وإجماعهم حجة كما هو مقرر في مواضعه.

أمَّا قول السائل: كيف تفسرون ولاية عمر بن عبد العزيز في زمن الإمام زيد بن على (عليه السلام) ؟ ولماذا لم يقم الإمام زيد (عليه السلام) بمطالبة حقه في الإمامة من الخليفة عمر بن عبد العزيز مع كونه أعلم أهل زمانه فهو يعلم وجوب إقامة الإمامة ؟

نقول في الجواب: أن تلك الأحداث في ذلك الوقت الذي لم نشاهده حتى نعرف العذر عن كثب ولكن يقال أن للإمام زيد بن علي (عليه السلام) أسوة بمن تقدمه من أهل البيت عليهم السلام كأبيه زين العابدين والحسنين السبطين والوصي صلوات الله عليهم وهم الأحق بالإمامة والزعامة قطعاً ممن تولاها في عصورهم وأيضاً لعدم الناصر كما صرح به أمير المؤمنين (عليه السلام) وأيضاً فهم الأئمة الهداة وهم أعرف بما يجب عليهم وهذا عمر بن عبدالعزيز قد أثنى على سيرته غير واحد وقد قيل أنه أخذ حلاًّ من بعض كبراء أهل البيت يبرئه عند الله إن شاء الله لعلمه وعلم معاصريه من أهل البيت أنه لو سلم الأمر للإمام زيد أو لمن يصلح لها من أهل البيت لسارع الطغام إلى إفساد ذلك ولم يحصل ما حصل بولاية عمر بن عبدالعزيز من إظهار العدل ورد المظالم وإظهار رونق الإسلام , ولَمَّا وجد الإمام (عليه السلام) بعض الأعوان وبايعه كثير من أهل البلدان وظهر كفر الأحول الشيطان نصب الإمام نفسه وشراها من ربه وهو العالم الكبير والإمام الخطير فتوقفه في زمن هذا وقيامه في زمن هذا هو إتباع للدليل واقتفاء لنهج السبيل والله الهادي للصواب وإليه المرجع والمآب .

قال السائل: مِنَ المعلوم أن وظائف الإمام أربعة هي إقامة الحدود وجمع الأموال المستحقة طوعاً وكرهاً وحفظ بيضة المسلمين وهذا لا يفتقر في إقامته إلى نسب مخصوص من أهل البيت أو غيرهم وقد تم الغرض المقصود من ذلك.

أقول: أن هذا السؤال قد أورده بمعنى ما هنا الإمام المهدي (عليه السلام) في الغايات ونقله الإمام عز الدين (عليه السلام) في المعراج وذكر معناه بعض المتأخرين من أئمتنا عليهم السلام ونحن نجيب عن هذه الشبهة بأن نقول :

أن المنصب أمر اعتبره الشارع وبين موضعه فلا مجال ولا مساغ  للتساؤلات )لا يُسْأل عما يفعل وهم يسألون( [ الأنبياء – 23] , )وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم ( [الأحزاب– 36] .

قال السائل: هل يصح قيام إمامين في زمن واحد أم لا ؟ فإن قلتم أنه يصح فلماذا قال المرتضى في مقدمة البحر صـ93ـ : أكثر الزيدية لا يصح إمامان في زمان ؟ وإن قلتم أنه لا يصح فهو يقول أيضاً : ويجوز في وقت واحد أن يوجد جماعة يصلحون للإمامة.

الجواب والله الموفق: أنَّ مذهب جمهور الزيدية والمعتزلة أنه لا يجوز قيام إمامين في وقت واحد وأجاز ذلك عباد بن سليمان ومحمد بن سليمان الكوفي وحكى ذلك صاحب الإبانة عن بعض السادة والعلماء وذهب الناصر وهو أحد قولي المؤيد بالله (عليه السلام) والجاحظ إلى جواز ذلك مع تباعد الديار وقطع سلاطين الجور بينهما حجة الأولين إجماع الصحابة فإن عمر لما قال سيفان في غمد لا يجتمعان أو لا يصلحان أجمع الصحابة على ذلك ولان جواز ذلك يؤدي إلى الاختلاف والفتن والحروب وهذا يعود على الغرض من الإمامة بالإبطال  واحتج الآخرون بالقياس على النبوة وأجاب الأولون بوجود الفارق بين النبوة والإمامة لان الأنبياء يتبعون الوحي وفي حق الأئمة قد انقطع فافترقت الحال ولا قياس مع وجود الفارق وهذا على سبيل الإشارة إلى الأدلة .

أما كلام المهدي (عليه السلام) فلا تدافع فيه لأنَّ الكلام الذي حكاه السائل أولاً هو في عدم جواز قيام إمامين وهو صحيح على قول جمهور الزيدية والكلام المحكي ثانياً هو في جواز وجود أكثر من صالح للقيام ولا شك أنه كلام صحيح فقد وجد والوجود فرع الصحه فقد تعاصر القاسم بن إبراهيم وأحمد بن عيسى بن زيد وعبدالله بن موسى عليهم السلام وغيرهم من فضلاء أهل البيت وكل واحد صالح للإمامة لإجتماع الشروط فيه وقد اجتمع الثلاثة في بيت وليهم محمد منصور فبايع الأخيران القاسم عليهم السلام والقصة مشهورة فلم يتدافع كلام الإمام المهدي (عليه السلام) فعلى السائل أن يتأمل .

هذا ونسأل الله اللطف والهداية والتوفيق , وصلى الله على محمد وآله الطاهرين.

: ((الأئمة من قريش ))

قال السائل: ما رأيكم في حديث: ((الأئمة من قريش )) هل هو غير صحيح ؟ فإن كان كذلك فلما احتج به الإمام المرتضى (عليه السلام) في مقدمة البحر صـ93ـ واحتجَّ به الإمام زيد    (عليه السلام) في كتاب تثبيت الإمامة صـ230ـ .

وإن قلتم صحيح فلماذا ضعفه جماعة من أهل البيت عليهم السلام منهم العلامة محمد المطهر قال : انه مختلق لا أصل له والإمام عزالدين بن الحسن (عليه السلام) والإمام القاسم بن محمد (عليه السلام) قال: هذا حديث غير صحيح والعلامة أحمد بن لقمان قال هذا الخبر غير صحيح بل هو كذب وافتراء على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والعلامة القاسمي قال هذا مختلق ولا أصل له ومنهم العلامة الحوثي محمد بن القاسم وآخرهم العلامة المجتهد بدر الدين الحوثي في كتابه كشف التغرير قال إنه وجد لتثبيت ملك بني أمية وعلل ذلك بقول عمر وعدم إنكار الصحابة عليه صـ35 , 36ـ ؟

الجواب والله الموفق: إنا نقول إن صح الخبر المذكور فهو آحادي لا تقوم به حجة في مسألة الإمامة لأنها قطعية لا يؤخذ فيها إلا بما هو معلوم مقطوع به على أنه مجمل يبينه قول الوصي (عليه السلام) : (( في هذا البطن من هاشم )) كما ذكره شيخنا الإمام الحجة مجدالدين بن محمد المؤيدي أسعده الله في الدارين وبه يرتفع الإشكال , وإن كان غير صحيح كما قاله من ذكره السائل كفينا المؤنة أما فنقلة السائل فليس تحتها طائل لان التصحيح ممن صححه يرجع إلى ما حصل لهم من الظن بصحة سنده وعدم الطعن في رجال إسناده وسلامة متنه من الشذوذ والعلة وهم مكلفون باجتهادهم ولا يلزمهم اجتهاد غيرهم وتصحيحهم له لا يعني أنهم لا يرون الحصر والقصر في البطنين لعدم نصهم على ذلك ولكونه مجمل بينه ما ذكره شيخنا أسعده الله كما تقدم وأما من ضعفه فقد بينوا وجه ذلك كما ذكره الإمام القاسم بن محمد (عليه السلام) في الأساس من قول عمر بمحضر الصحابة (( لو كان سالم ..... الخ )) ولم ينكره عليه أحد ويقوي ذلك ويعضده ما حكاه العلامة علي بن الحسين الزيدي صاحب المحيط بالإمامة بعد ذكره لهذا الحديث بقوله : إن هذا خبر واحد لا يصح التعلق به في الاعتقادات , مع ما بلغنا عن جماعة من أئمة الحديث أن هذا الخير موضوع على أن السائل رعاه الله وأرشده قد أكثر في سؤالاته هذه من القعقعة وهي منافية لطريقة الأدب , والله المستعان , فطرق الحق لائحة وأعلامه واضحة .

وصلى الله على سيدنا محمد وآله وسلم .

وما هو الإجماع عند أهل البيت وهل تحقق ؟

قال السائل: وما هو الإجماع عند أهل البيت عليهم السلام وهل تحقق ؟

الجواب والله الموفق: يُقال أن الإجماع في اللغة هو العزم والاتفاق وأما في الاصطلاح فحد إجماع الأمة هو إتفاق المجتهدين المؤمنين من الأمة في زمنٍ مَّا على أمرٍ مَّا , وأصحابنا لا يرون أن من شرطه إنقراض العصر ولا يشترطون أن لا يسبقه خلاف مستقر .

أما إجماع أهل البيت فهو إتفاق المجتهدين المؤمنين من العترة في زمنٍ مَّا على أمرٍ مَّا , وهذا واضح ولعل السائل إنما جعله رفواً لقوله : (( وهل تحقق )) فنقول أن المشهور عن أكثر الزيدية والجمهور أنه ممكن في كل وقت من دون تقييد بزمن وقد حكي عن المنصور بالله (عليه السلام) أنه وقع من الصحابة فقط , وحكي عن المؤيد بالله والإمام المنصور بالله والإمام يحيى بن حمزة  والأمير الحسين عليهم السلام (( أنه وقع من الأربعة الذين هم علي وفاطمة والحسنان )) هذا هو مرادهم كما حكاه شارح الفصول العلامة صلاح بن أحمد رحمه الله واحتج القائلون بوقوعه وإمكانه انه ممكن عقلاً وقد وقع واحتج المانعون بأن انتشار المجتهدين في البلدان والأقطار النائية يتعسر أو يتعذر معه معرفة أقوالهم ويتعذر نقلها وأجاب الأولون أن المنع في مقابلة الضرورة لانا نعلم من الصحابة والتابعين إجماعهم بتقديم المعلوم على المظنون والمقام لا يتسع بنقل دليل كل منهم , وجواب الآخر عن ذلك الدليل فليطلبها من أرادها

إذا خرج أحد أئمة أهل البيت عن الإجماع ؟

قال السائل: إذا خرج أحد أئمة أهل البيت عليهم السلام عن الإجماع هل ذلك خرق له أم لا ؟

الجواب والله الموفق: لا يخلو هذا الذي لم يقل بما أجمعوا عليه أن يكون من أهل عصرهم الذي أجمعوا فيه على ذلك الحكم أم لا إن كان من أهل عصرهم الذي إنعقد إجماعهم فيه وكان من المجتهدين لم ينعقد إجماعهم لخلافه لان المجمعين ليسوا كل الأمة إن كان في إجماع الأمة أو أهل البيت إن كان في إجماع أهل البيت وان كان متقدماً أو متأخراً عن عصر الإجماع أو ليس بمجتهد لم يعتبر بل قد انعقد الإجماع وصار حجة ولا عبرة بخلافه والله

المعتبر في إجماع مجتهدي الأمة أوالعترة

قال السائل: قال السيد صارم الدين الوزير في الفصول أئمتنا والجمهور المعتبر إجماع كل أهل العصر فإن خالف واحد أو اثنان فليس بإجماع صـ250ـ , ما رأيكم في ذلك ؟

الجواب والله الهادي: أنَّا قد قدَّمْنا في جواب السؤال السابق ما يمكن أن يعتمد هنا ولكن نزيده إيضاحاً وبياناً لكلام صاحب الفصول وهو أن الإجماع لا بد فيه من إجماع كل مجتهدي الأمة أو العترة فإن خالف واحد أو اثنان لم ينعقد إجماع المجمعين مع خلاف الواحد أو الاثنين لان المجمعين ليسوا كل الأمة والحجة على حجية الإجماع لم تقم إلا على إجماع كل الأمة أو كل العترة وهذا الكلام من السيد رحمه الله أشارة إلى خلاف ابن جرير الطبري وبعض البغدادية القائلين أن خلاف الواحد والاثنين لا يخرم الإجماع محتجين بحديث (( عليكم بالسواد الأعظم )) قالوا فدل على أن الصواب مع الأكثر قلنا في الرد عليهم إن الخبر آحادي إن صح والخبر الآحادي لا يجدي نفعاً في مسائل الأصول وقد مدح الله القلة وذم الكثرة في كتابه العزيز فلا حجة لهم والله الهادي .

قال السائل: ويقول أيضاً في الفصول وعند الأكثر ورواية عن القاسم ليس بحجة , أي إجماع العترة فما رأيكم؟

أقول في الجواب: أنَّ المصنفين من أئمتنا عليهم السلام وشيعتهم رضي الله عنهم ينقلون ويحكون عن الزيدية أن إجماع العترة حجه والرواية عن القاسم (عليه السلام) حكاها صاحب الفصول وحكى أنها مغمورة وقال السيد في شرحه أنها رواية مغمورة وحكى السيد في شرحه الحاكين لتلك المقالة وتأول كلام القاسم (عليه السلام) إن صح.

وأقول: الأصح والأظهر أنها غير صحيحة إذ لم يجزم ناقلوها بصحتها بل قالوا أنها مغمورة والله

ما حكم اجتهاد أبي بكر في فدك ؟

قال السائل: ما حكم اجتهاد أبي بكر في فدك ؟ ولماذا قال المرتضى إنه صحيح ولو كان باطلاً لنقضه علي (عليه السلام) ولو كان ظلماً لأنكره بنو هاشم والمسلمون ؟

أقول في الجواب: أنه قد كفانا في الجواب أئمة العترة وشيعتهم وأوضحوا هذه المسألة في مؤلفاتهم كالمنصور بالله والقاسم بن محمد والإمام الحسن بن بدر الدين والهادي بن إبراهيم وغيرهم من الأئمة والشيعة رضوان الله عليهم أما كلام الإمام يحيى بن حمزة والإمام المهدي عليهما السلام فقد أوضحا دليل قولهما واختيارهما لذلك وقد علق بعض السادة على كلام الإمام يحيى (عليه السلام) بقوله : (( إذا كان هذا كلام الأبناء فكيف بكلام الأعداء )) على أن المسألة لا يصح التقليد فيها ولكني أقول على الجملة أن فاطمة معصومة فهي لا تطلب ما ليس لها بحق لمكان العصمة فمن الأحق بالتخطئة ومع قول أبيها صلى الله عليه وآله وسلم : ((فاطمة بضعة مني يريبني ما رابها)) ثم يقال أغَضِبَتْ فاطمة من الحق ! حاشاها فهي معصومة أم من الباطل , وتلك أمة قد خلت .

أما عدم إنكار الوصي (عليه السلام) فأما قبل الخلافة فقد حضر وشهد واستنكر كما في النهج وأما بعدها فحق له ولبنيه له أن يأخذه وأن يتركه والله الموفق .

هل إتباع الإمام واجب وفرض وما هو الدليل ؟

قال السائل: هل إتباع الإمام من أهل البيت عليهم السلام واجب وفرض وما هو الدليل ؟ إن قلتم نعم فلماذا الإمام القاسم يقول في الإرشاد (ولم يرد دليل على جواز إتباع فرد من العترة في غير طاعة الإمام فيما يترتب على صحة إمامته كالحدود والجمعة عند الاختلاف غير علي (عليه السلام) وذلك معلوم باستقراء الكتاب والسنة , إذا قلتم بأن قصد الإمام القاسم (عليه السلام) هو المسائل التي اختلف فيها , فهل يعني هذا أنه لا يجب إتباع أهل البيت عليهم السلام فيما اختلفوا فيه ومن الممكن إتباع غيرهم ؟

الجواب والله الموفق للصواب: أن طاعة الإمام الجامع للشروط واجبة لقوله تعالى:)أطيعوا الله والرسول وأولي الأمر منكم( [ النساء – 59] وغيرها من الآيات ولقوله صلى الله عليه وآله وسلم: (( ليس للمرء إلا ما طابت به نفس إمامه)) وحديث (( مَنْ سمع واعيتنا أهل البيت فلم يجبها أكبه الله على منخريه في نار جهنم)) وطاعته فيما يرفع إمامته ويقوي أمره كالبيعة إن طلبها وجمعة الإمام وجماعته والجهاد بين يديه وإعانته على أعماله إن طلب ذلك وموازرته ونصيحته والذب عنه وعلى الجملة كل ما يرجع إلى تشييد الامامه وأما إجتهادات الإمام فيما لم يكن راجعاً إلى الإمامة وتشييدها فليست بملزمة للرعية ولا نعلم قائلاً يقول بذلك إلا ما يحكى عن الإمام يحيى بن حمزة (عليه السلام) في بعض جواباته وتعليل كلام الجمهور واضح وهو أن قول المجتهد ليس بحجة على مجتهد مثله وأما العوام فإنما سبيلهم التقليد.

وإذا قلنا أن الأولى للعوام تقليد الحي فذلك واضح لأنه يمكن مراجعة الحي ومعرفة قوله وإذا رجع عن المسألة عرف المقلد رجوعه ولم نجعل ذلك واجباً .

فأمَّا ما لحظ إليه السائل من كلام الإمام القاسم (عليه السلام) فهو رحمه الله أورد كلاماً كثيراً في الإرشاد تحذيراً من الاختلاف وحثاً على الوفاق وعند تأمل كلامه (عليه السلام) فقد صرح بما قلنا من وجوب طاعة الإمام فيما يترتب على صحة إمامته وصرح بحجية كلام أمير المؤمنين (عليه السلام) وهذا كلام في غاية القوه.

وأمَّا قول السائل: إذا قلتم ...... الخ , وقوله : فهل يعني ...... الخ .

 قلنا: قد أوضحنا أن كلام الإمام هو في سياق التحذير عن الاختلاف ولا يدل كلام الإمام على فنقلة السائل لا بتصريح ولا بإشارة ولا بمفهوم ومن أين يؤخذ من كلام الإمام ما لمّح إليه السائل والتحذير عن الاختلاف والحث على الاجتماع هو الذي صرحت به الآيات القرآنية وجاءت به السنة النبوية كما صرحت الأدلة بوجوب إتباع أهل البيت عليهم السلام الذين هم باب حِطّه والسفينة المنجية والأمان لأهل الأرض والثقل الأصغر قرناء الكتاب والله الهادي لكل صواب .

أمَّا ما أفرده السائل في أخريات المسائل وعنونه بالأسئلة الفكرية فقد رأيت الجواب عن بعض وأغضيت عن بعض لاعتبارات راجحة وأدمجت السؤال في الجواب وسيعرف ذلك أولوا الألباب فأقول:ـ

أن السياسة مهما كانت تحت نظام الأدلة تحريماً وتحليلاً فهي جائزة وشرعية وإن خالفت الأدلة وجب اجتنابها .

هل الزيدية تأثرت بالمعتزلة أو العكس ؟

وأمَّا هل الزيدية تأثرت بالمعتزلة أو العكس ؟

فاعلم: أن أهل البيت هم أهل السبق في المضمار وعلومهم شامخة المنار متلألئة الأنوار فمؤلفات قدمائهم معروفة مشهورة نقية واضحة سليمة ونقطع أنهم لم يتأثروا بشيء من أقوال الاعتزال وان اتفقوا في العدل والتوحيد والوعد والوعيد فذلك أن المعتزلة يدعون أن مذهبهم مسند إلى أمير المؤمنين (عليه السلام) .

وأما من زمن القاضي جعفر رحمه الله فقد دخل اليمن كثير من كتب المعتزلة وتأثر بشيئ من تعليلاتهم من تأثر مع سلامة الجوهر غير أن الفريق الآخر مثل السيد نور الدين حميدان بن يحيى ومن

مسائل السائل حول النظريات والأفكار

أمَّا مسائل السائل حول النظريات والأفكار

فنقول: أن فكر آل محمد عليهم السلام في الأصول والفروع مهيع قويم ومنهج مستقيم قد خلصوه من الشوائب وخدموه بإيضاح الدلائل فتحصيل الحاصل محال فلم يبق إلا خدمته بالطبع والنشر والتدريس وإخلاص النيات والعمل الصالح وأن يكون الطالب قدوة في الصلاح والإصلاح ولين الجانب ولو كنت فظّاً غليظ القلب لانفضوا من حولك , والدعاء إلى الله تعالى على بصيرة )اُدْعُ إلى سبيل ربك بالحكمة والموعظة الحسنة( [النحل – 125 ] وحسن المعاملة وحسن الاحتمال وتبصير الجاهل وتقويم المائل والصبر والأنآة وحسن الخلق والاقتداء بالصالحين والتمسك بهدي خاتم المرسلين والاهتداء بهدي الأئمة الهادين وترك المراء وقول الهراء وتطهير السرائر وإصلاح الضمائر بترك الحسد وترك ظن السوء وتجنب ما لا يعنيه وإصلاح نفسه والنظر في عيوبها والعمل بالعلم فالعلم الذي لا يعمل به كالكنـز الذي لا ينفق منه وتعلم السكينة والوقار فقد وردت في ذلك الآثار وترك الأغلوطات في المسائل فهو منهي عنها وعلى الجملة فطالب العلم طالب لميراث الأنبياء فيكون قدوة كما أنهم القدوة وهذا مني حرص على النصح فالدين النصيحة والعمل بالنيات والله عند لسان كل قائل وهذه الدنيا زائلة والعمر قصير ولقاء الله قريب فنسأل الله تعالى خاتمة مرضية.

ختم الله لنا بالحسنى فهو الجواد الكريم البر الرحيم , وصلى الله على محمد

المجموعة الخامسة

تحتوي على خمس مسائل تتعلق بأصول الدين

وهي:ـ

الأولى: ما هي مسائل أصول الدين؟

الثانية: هل الحق في مسائل أصول الدين واحد أم هو متعدد؟

الثالثة:هل يجوز الأخذ بالدليل الظني في مسائل أصول الدين أم لا؟

الرابعة: بِمَ تنعقد إمامة الإمام؟

الخامسة: ما الدليل القطعي على ما تنعقد به الإمامة؟

مقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة

أستلهم من الله تعالى الصواب وأستعينه وهو المستعان في كل الأسباب , وأصلي وأسلم على من ختمت به الرسالات, وعلى آله الفاتحين لأبواب الهدايات, القامعين لأرباب الجهالات .

وبـعـد :

فإنَّها وردت إلينا الأسئلة الصنعانية , أوردها السائل طالباً للكشف والبيان وملتمساً لأدلة المختار بقواطع البرهان فامتثلت أمر الرحيم الرحمن , وأجبت بحصيلة ما عندي وبذلت في أجوبتها مبلغ جهدي على أنها مكشوفة الدلائل واضحة للمسئول والسائل , إن حصل من متأملها الإنصاف , وتجنب طريق الاعتساف , وكان القصد رضاء الرحمن , ودحر الشيطان , فأما من تعجرف وتنكب الطريق وتعسف واتبع هواه وجانب هداه فلو أتيته بكل آية ما استجاب )إنَّكَ لا تهدي من أحببت ولكن الله يهدي من يشاء ( [القصص– 56] , أمدَّ الله الجميع بمواد التوفيق لإصابة الحق , وصلى الله على سيدنا

ما هي مسائل أصول الدين؟

قال السائل أرشده الله: ما هي مسائل أصول الدين؟

أقول: إن أصول الدين هو العلم الذي يبحث فيه عن معرفة الله تعالى وعما يجب له من صفات الكمال وما يجب أن ينفى عنه من صفات النقص وما يتبع ذلك , وما يبحث فيه عن معرفة عدل الله سبحانه في أقواله وأفعاله وما يتبع ذلك , وما يبحث فيه عن وعد الله تعالى ووعيده وما يتبع ذلك

هل الحق في مسائل أصول الدين واحد أم هو متعدد؟

قال السائل أرشده الله: السؤال الثاني هل الحق في مسائل أصول الدين واحد أم هو متعدد ؟ وإذا كان واحداً فما حكم المخالف في الدنيا والآخرة؟

الجواب والله الموفق والهادي: الذي نختاره ما عليه جمهور الأئمة والأمة أن الحق واحد في المسائل القطعية ما كان منها عقلياًَ ضرورياًَ وما كان منها دليله نصاً قاطعاً وهذا قول أكثر الأمة من أهل العدل وغيرهم إذ لو لم نقل بوحدة الحق فيها لأدى إلى تصويب القولين المتناقضين كقول المشبه ونافي التشبيه والجبري والعدلي ولاشك أن أحد القولين مناف للحقيقة وللصواب فإن اعتقاد التشبيه واعتقاد نفيه لا بد أن يطابق أحدهما ما في نفس الأمر والآخر يخالفه ضرورة استحالة اجتماع النقيضين في حالة واحدة لمثل هذا وجب القول بوحدة الحق فمن عاند بعد وضوح الدلالة فهو آثم فإن خالف ما علم من الدين ضرورة فكافر أو أدى عناده وخلافه إلى تكذيب الله تعالى وتكذيب رسوله صلى الله عليه وآله وسلم فكذلك , لأن تكذيب الله ورسوله صلى الله عليه وآله وسلم كفر بالإجماع , ولأن المعاند رَادٌ لما جاءت به الرسل فيكفر برده لذلك ومن تأول الشرائع بالسقوط فهو كذلك كافر وإن لم يعاند أو كان خطأهُ مما يؤدي إلى الجهل بالله تعالى  أو إلى إنكار رسله فيما بلغوه عن الله تعالى أو يؤدي إلى إنكار ما علم من الدين ضرورة فكافر أيضاً ومن تعمد وعاند وخالف في غير ما علم من الدين ضرورة ففاسق لتعمده مخالفة الحق بعد وضوحه ويستدل للجميع بقوله تعالى :)ومَنْ يشاققِ الرسول من بعد ما تبين له الهدى ويتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى ونصله جهنم وساءت مصيراً( [النساء – 115] وغيرها من الآيات .

هل يجوز الأخذ بالدليل الظني في مسائل أصول الدين؟

قال السائل أرشده الله: السؤال الثالث هل يجوز الأخذ بالدليل الظني في مسائل أصول الدين أم لا ؟

الجواب والله الهادي للصواب: أن الدليل الظني لا يوصل إلا إلى الظن والمسائل الأصولية المطلوب فيها العلم ولأنّ الظانّ لا يأمن فيما يعتَقده أن يكون جهلاً والإقدام على مالا يأمن كونه جهلاً قبيح كالإقدام على الجهل ولان العمل بالظن مع إمكان العلم قبيح وللآيات الكريمة نحو قوله تعالى : )إنَّ الظن لا يغني من الحق شيئاً( [يونس – 36] وعاب وذم سبحانه وتعالى متبعي الظن فقال سبحانه : )إن يتبعون إلا الظن( [ الأنعام– 116] , وقال تعالى : )إنْ أنتم إلاَّ تخرصون( [ يونس – 66 , الأنعام - 116 ] , وأوجب اتباع العلم ونهى عن إتباع الظن فقال سبحانه: )ولا تَقْفُ ما ليس لك به علم إنَّ السمعَ والبصرَ والفؤادَ كل أولئك كان عنه مسؤلاً ( [ الإسراء – 36 ]  وذمَّ المقلدين في قوله تعالى: )إذ تبرأ الذين اتبعوا من الذين اتبعوا ورأوا العذاب وتقطعت بهم الأسباب( [ البقرة – 166] وفي قوله تعالى: )إنا وجدنا آباءنا على أمة وإنا على آثارهم ...الآية( [الزخرف – 23], فبهذه الأدلة قطعنا على أن المسائل العلمية الأصولية لا يجوز الأخذ فيها إلا بالدليل القاطع وخصصنا مسائل الفروع بأدلة مخصصة للأدلة المذكورة , والله الموفق وصلى الله على محمد وآله .

بِمَ تنعقد إمامة الإمام؟

قال السائل أرشده الله: السؤال الرابع  بِمَ تنعقد إمامة الإمام ؟

والسؤال الخامس : إذا كانت الإمامة تنعقد بالقيام والدعوة فما هو الدليل على ذلك ؟ وهل هذا الدليل قطعي أم ظني ؟ ثم قال السائل :ولْيكنِ السؤال

هكذا : ما الدليل القطعي على ما تنعقد به الإمامة ؟

الجواب والله الموفق: أقول جمعت جواب هذين السؤالين لأنهما عبارة عن سؤال واحد فأقول: اعلم أن الطريق إلى انعقاد إمامة الإمام هي واحدة من أربع طرق لا غير :

الأولى للزيدية: أنَّ الطريق إلى انعقاد إمامة الإمام الأعظم هي الدعوة والخروج لمباينة الظلمة .

الثانية للإمامية : أنها هي النص على الإمام.

الثالثة للمعتزلة: أنها هي العقد والاختيار.

الرابعة للحشوية: أنها هي القهر والغلبة.

فهذه أقوال الأمة قد انحصرت في هذه الأربعة الأقوال وسبيلنا إلى تصحيح قولنا إبطال أقوال المخالفين ومتى بطلت أقوالهم تعين الحق فيما قلناه فنقول :

أما بطلان قول الإمامية فمن وجوه :

الأول: أن الإمامة مما تعم به البلوى علما فأما علي والحسنان عليهم السلام فقد ظهر النص عليهم وأما التسعة عند الإمامية فلو كان هنالك نص لظهر كظهور النص على علي أمير المؤمنين (عليه السلام) فلما لم يظهر للأمة نص عليهم بل انفردت الإمامية بدعوى النص علمنا بطلانه , وبهذه الطريقة علمنا بطلان قول البكريه.

 الثاني: أن المدعين للنص من الإمامية عند موت أحد أئمتهم يختلفون في الإمام بعده إختلافاً شديداً ويفترقون فرقاً فلو كان لهم نص صريح لما اختلفوا ولكان النص قاهراً للمخالف وخلافهم شهير في كتبهم لا يمكن دفعه ولا إنكاره.

الثالث: أن أئمتهم كالصادق وغيره مجمعون على القائم من الزيدية ومبايعون له ومتابعون ومقاتلون معه ولم يظهر خلاف إلا عند ظهور مذهبهم وهذا معلوم فقد استقر إجماع أهل البيت عليهم السلام على ذلك قبل ظهور مذهب الإمامية وظهوره في أوائل الدولة العباسية كما حققناه في القسم الأول من الفتاوى , وهذه الأوجه كافية في إبطال ما قالوه من النص.

أمَّا قول المعتزلة بالعقد والاختيار فهو باطل إذ لم يدل دليل على ذلك ومن فعل النصب أو العقد في بيعة أبي بكر ليس بمعصوم ولا قوله حجة وقد قال قائلهم : (كانت بيعة أبي بكر فلته ) فلا حجة في ذلك .

وأمَّا إبطال قول الحشوية: فهو واضح البطلان منهدم البنيان إذ الغلبة والقهر ليسا بطريق حق بل هو الظلم بعينه وفائدة قيام الإمام نفي الظلم فكيف يثبت نصب الإمام بما هو ظلم فهذا بيِّن واضح لمن أبصر واهتدى.

ونسأل الله الهداية والتوفيق إلى أقوم طريق وصلى الله على سيدنا محمد وعلى آله .

المجموعة السادسة

تحتوي  على

المسألة الأولى: الفرق بين الغفران والرحمة؟

المسألة الثانية: في الروح؟

المسألة الثالثة: ما هو اللطف؟

وتحتوي على مسائل أخرى متفرقة

الفرق بين الغفران والرحمة؟

بسم الله الرحمن الرحيم

سأل سائلٌ: عن الفَرْق بين الغفران والرحمة ؟

فاستلزم ذكر معنى كل واحد لغةً قال الجوهري  في الصحاح : الغفر التغطية والغفر الغفران , وقال : ويقال: استغفر الله لذنبه ومن ذنبه بمعنى فغفر له ذنبه مغفرةً وغفراناً واغتفر ذنبه مثله فهو غفور .

وفي لسان العرب المحيط: الغفور الغفار جل ثناؤه وهما من أبنية المبالغة ومعناهما الساتر لذنوب عباده المتجاوز عن خطاياهم وذنوبهم .

وأما الرحمة فقال الجوهري: الرحمة الرقة والتعطف والمرحمة مثله , وقد رحمته وترحمت عليه وتراحم القوم ورحم بعضهم بعضاً , والرحموت من الرحمة.

وقال ابن منظور في لسان العرب المحيط مادة رحم: الرحمة الرقة والتعطف والمرحمة مثله , وقد رحمته وترحمت عليه وتراحم القوم رحم بعضهم بعضاً والرحمة المغفرة وقوله تعالى في وصف القرآن الكريم: )هُدَىً ورحمةً لقومٍ يؤمنون ( [يوسف – 111 , النحل - 64] أي فصلناه هادياً وذا رحمة , وقوله تعالى: )ورحمةً للذين آمنوا منكم( [التوبة – 61] أي هو رحمة لأنه كان سبب إيمانهم , وقال أيضاً: )والله الرحمن الرحيم ( بنيت الصفة الأولى على فعلان لأن معناه الكثرة وذلك لأن رحمته وسعت كل شيء وهو أرحم الراحمين.

وأمَّا الرحيم: فإنما ذكر بعد الرحمن لأن الرحمن مقصور على الله عز وجل والرحيم قد يكون لغيره , وقال أيضاً : والرحمة في بني آدم عند العرب رقة القلب ورحمة الله عطفه وإحسانه ورزقه.

قال أبو حيان في البحر المحيط: الرحمن فعلان من الرحمة , وأصل بنائه من اللازم من المبالغة , وشَذَّ من المتعدي , و " أَلْ " فيه للغلبة كهي في الصعق , فهو وصف لم يستعمل في غير الله .... إلخ .

وقال: الرحيم فعيل مُحَوَّلٌ من فاعل للمبالغة وهو أحد الأمثلة.

وحيث قد تعرضنا لمعنى الرحمة في اللغة وأنها الرقة والتعطف في حق المخلوق فلنذكر معناها في حق الخالق جل وعلا فنقول : ذهب الجمهور إلى أنها في حق الله تعالى مجاز لأن الرحمة رقة في القلب كما قدمنا وذلك مستحيل عليه تبارك وتعالى فيراد لازمها وهو الإحسان والتفضل لأن الملك إذا تفضل على رعيته أصابهم بمعروفه وإحسانه فهو مجاز مرسل تبعي لأن التجوز فيهما تابع لأصلهما الذي هو الرحمة وقيل أن الرحمة إرادت الخير لمن أراد الله به الخير .

قال أبو السعود: الرحمة في اللغة رقة القلب ومنه الرحم لانعطافها على ما فيها والمراد هاهنا التفضل والإحسان أو إرادتهما بطريق إطلاق اسم المسبب بالنسبة إلينا على مسببه البعيد أو القريب .

وقال الإمام القاسم بن محمد (عليه السلام) : بل هما حقيقتان دينيتان وضعهما الشارع اسمين له تعالى كما في مؤمن وكافر إذ لو كانا مجازين لافتقرا إلى القرينة عند إطلاقهما عليه تعالى والمعلوم أنهما لا يفتقران فلما لم يفتقرا ثبت كونهما حقيقة فيه تعالى إما لغوية أو دينيه واللغوية ممنوعة لاستلزامها التشبيه فتعين كونهما حقيقة دينية وأجيب بأن القرينة الصارفة عن المعنى الحقيقي حاصلة وهي العقل والنقل.

أمَّا العقل: فلِقِيام الدليل أنه تعالى لا تحله الأعراض والرِّقَّة عرض.

وأما السمع: فقوله تعالى: )ليس كمثله شيء( [الشورى – 11] .

أمَّا الرحمن: فيختص الله تعالى به لقوله تعالى: )قُلِ ادْعُوا الله أو ادعوا الرحمن( [الإسراء– 110] فعادل الاسم الذي لا يشاركه فيه غيره وكونه مختصاً به تعالى هو المحكي عن أكثر العلماء كما قال القرطبي وأبو حيان : ولا أعلم خلافاً في ذلك وهو من الصفات الغالبة كالنجم وليس بعلم .

وأمَّا رحيم: فعند أئمتنا أنه تعالى مختص به مع الإطلاق وأما مع الإضافة فيجوز نحو زيد رحيم بأهله والذي عليه بعضهم أنهما ليسا بمترادفين فالرحمن أعم ولذا قالوا رحمن الدنيا والآخرة ورحيم الدنيا واختاره الزمخشري إذ زيادة البناء تدل على زيادة المعنى وروي عن ابن عباس أنه قال : هما اسمان رقيقان أحدهما أرق من الآخر , وروي مرفوعاً : وأما الرحمن فالعاطف على البَرِّ والفاجر من خلقه وأما الرحيم فالرقيق بالمؤمنين خاصة.

 قال الخازن في تفسيره : ( وقيل هما بمعنى , مثل ندمان ونديم معناهما ذو الرحمة وإنما جمع بينهما للتأكيد) , وقال أيضاً : (وقيل الرحمن قيد معنى العموم , والرحيم قيد معنى الخصوص , فالرحمن بمعنى الرازق في الدنيا وهو على العموم لكافة الخلق المؤمن والكافر , والرحيم بمعنى الغفور الكافي للمؤمنين في الآخرة فهو على الخصوص , ولذا قيل رحمن الدنيا ورحيم الآخرة) وقال أيضاً : (وقيل الرحمن بكشف الكروب , والرحيم بغَفْر الذنوب) .

وقال أبو حيان في البحر: (الذي يظهر لي أن جهة المبالغة مختلفة فلذلك جمع بينهما فلا يكون من باب التوكيد فمبالغة فعلان مثل غضبان وسكران من باب الامتلاء والغلبة ومبالغة فعيل من حيث التكرار ومحال الرحمة ولذلك لا يتعدى فعلان ويتعدى فعيل).

قال بعض النُّقَّاد: أن حديث عائشة وابن صابط يدلان على أن معناهما واحد وهو الدلالة على شمول رحمته في الدنيا والآخرة , قال : والعموم على هذا باعتبار الأزمان لا الأشخاص.

 إذا عرفت ما تقدم ظهر الفرق بين المغفرة والرحمة لغة إذ الرحمة رقة القلب والمغفرة هي الستر , أما في المعنى فالرحمة تستلزم الستر والتغطية ألا ترى أن من رحمه الله وحكم له بالجنة فقد ستر ذنوبه التي تاب منها وغطاها وغفرها.

هذا ما ظهر لي و فوق كل ذي علم عليم , وصلى الله على سيدنا محمد وآله .

في الروح؟

مسألة في الروح

وسُئِلتَ عن الروح وعن الفرق بينه وبين النفس .

والجواب عن ذلك: بأن نقدم بحثاً في الروح ننقل ما وجدته من أقوال الأئمة الهداة من أهل البيت عليهم السلام وننقل ما وجدته من الكلام في الروح لغيرهم فأقول :

قال أمير المؤمنين علي (عليه السلام) : (الروح شيء أوجده الله  من ملكه وأودعه في ملكه وجعل له أجلاً معلوماً ورزقاً مقسوماً فإذا فرغ مالك عنده أخذ ماله عندك).

وقال القاسم بن إبراهيم (عليه السلام) في جواب مَنْ سأله عن الأرواح بعد مفارقتها الأبدان أحية أم ميتة : (أرواح المؤمنين إذا فارقت أبدانها في نعيم وكرامة وأرواح الظالمين إذا فارقت أبدانها في خزي وندامة حتى ترد الأرواح إلى أبدانها يوم البعث والقيامة فإذا جاء ذلك فهو التخليد والدوام الذي ليس له فناء ولا زوال) .

وقال الهادي (عليه السلام) في جواب مسائل الرازي: (وقلت كيف يميت البدن ولا يميت الروح وكلٌ سيموت فأما معنى خبر الله تعالى من إحياء الروح فإن ذلك بحكمة الله وفضله وما أراد من الزيادة في كرامة المؤمنين وأراد من بيان الزيادة في  عذاب الفاسقين فجعل الأرواح حية باقية إلى يوم الدين ليكون روح المؤمن بعد فناء بدنه بالبشارات والسرور والنعيم والحبور بما يسمعون من تبشير الملآئكة بالرضاء والرضوان من الواحد ذي الجلال والسلطان وما أعد من الخير العظيم والثواب الجسيم كل ذلك يتناهى إليه عمله ويصل إليه من ربه فهمه فيكون ذلك زيادة في ثوابه , ومبدأ ما يريد الله تعالى  من إكرامه حتى يكون يوم القيامة المذكور ثم ينفخ في الصور النفخة الأولى فيقع بهذه الروح من الموت ما يقع بغيره في ذلك اليوم فيموت ويفنى كما فني البدن أولاً وكذلك تدبير الله تعالى في إبقاء روح الكافر بعد هلاك بدنه لما في بقاء روحه عليه من الحسرة والبلاء مما يعاين ويوقن ويبلغه من أخبار الملائكة وذكرها بما أعد الله له من الجحيم والأغلال والسعير وشرب الحميم وما يصير إليه من العذاب الأليم فروحه في خزي وبلاء , وحسرات تدوم ولا تفنى , وحلول العويل به والشقاء , فيكون ذلك زيادة في عذابه وبلائه , ومقدمة لما أراد الله من إخزائه , حتى ينفخ في الصور فيحق بهذا الروح ما يحق بغيره من الفوت , ويواقعه ما وقع بجسمه من الموت , ثم ينفخ النفخة الثانية من بعد موت كل شيء وهلاك كل حي ما خلا الواحد الفرد الصمد المميت الذي لا يموت المحيي الذي لا يخشى من شيء فوتاً ولو كانت الأرواح تموت مع موت الأبدان لكان في ذلك فرج وراحة للكفار وغفلة وفرحة للأشرار و لكان ذلك غم وكآبة على المؤمنين ونقصاناً وتضعيفاً لسرور الصالحين) إنتهى كلامه (عليه السلام) .

وقال الناصر للحق الحسن بن علي  الأطروش (عليه السلام) في جواب سائل سأله : (ولا يُمتنع أن تكون الروح حيّّة درَّاكة) .

وحكى الإمام أحمد بن سليمان (عليه السلام) عن المؤيد بالله (عليه السلام) ما لفظه : (وقال المؤيد بالله (عليه السلام) في تعليق شرح الإفادة : والروح والهوى جسمان لطيفان والعقل عرض واختلف الناس في الروح فقيل يبقى بعد مفارقة الجسد حتى يفنى عند أزف القيامة كما قال الله تعالى : )كُلُّ مَنْ عليها فان( [الرحمن – 26] وقيل لا يكون حياً بعد مفارقة الجسد).

وقال الإمام الحسين بن القاسم بن علي العياني (عليه السلام) في جواب من سأله: (وسئلت عن العقل ما هو في ذاته ؟ وهو عرض ركبه الله تعالى  في قلوب المتعبدين وجعله حجة على المكلفين , والعقل والنفس ضدان وهما في القلوب متعلقان والجسم والروح لهما موضعان وأحقهما بحمل النفس والعقل والروح لأن العقل والنفس روحيان وهما في ذاتهما عرضان)) إلى قوله (عليه السلام) : (( ثم نقول من بعد أن الروح محل لهذه الأقسام لأنه جسم لا ندري ما هو من الأجسام لأن الروح ينتقل من الموضع إلى غيره وذلك بلطف الله وتدبيره ولا يجوز الانتقال إلا على الأجسام وما ركب الله من الأجرام) .

وقال الإمام المتــوكل على الرحمن أحمد بن سليمان (عليه السلام) في حقائق المعرفة: (اعلم أن الروح جسم لطيف يُجانس الهوى والدليل على أنه جسم أنه قائم بنفسه بل لا يعلم الحيوان ولا يقدر إلاّ به , ألا ترى أن الدواب تحمل الأثقال فإذا زايلها الروح لم تحمل أنفسها فضلاً عن حمل غيرها فصح انه جسم ولو كان عرضاً لضعف عن القيام بنفسه وعن الحمل لغيره) .

وقد قال الإمام القاسم (عليه السلام) في جواب مسائل سُئِلَ عنها: (وسألته عن الروح الذي يكون في الحيوان فقال : هو المتحرك الذي به يَحيى الحيوان ويذهب ويقبل ويدبر ويعرف وينكر وهو شيء لا يعرف بالعين وإنما يعرف بالدليل واليقين) انتهى كلامه (عليه السلام) .

وقال الإمام المنصور بالله عبد الله بن حمزة (عليه السلام) في شرح الرسالة الناصحة للإخوان : (والروح هو النَّفَس المتردد في مخارق الحي عند أهل العلم واللغة ومنبعه من القلب وليس للإتساع في ذكره هاهنا وجه , وقد قال الإمام الهـادي إلى الحق يحيى بن الحسين صلوات الله عليه : (( وعلق في صدره قلباً وركب فيه لباً وجعله وعاءً للعقل الكامل وحصناً للروح الجايل )) انتهى كلام الإمام المنصور بالله عبد الله بن حمزة (عليه السلام) .

وقال الإمام المهـدي أحمد بن يحيى المرتضى (عليه السلام) في دامغ الأوهام :(مسألة , واختلف الناس في الروح هل هو حي أم لا ؟

فقالت البصرية من المعتزلة أن الإنسان هو الحي والروح النَّفَس وليس بحي وإنما هو أجزاء مبثوثة يجذبها الحي ويدفعها في كل حين قيل والحكمة في ذلك أن الكبد فيها حرارة كليه فخلق الله الريه خفيفة لا تزال تضطرب على جهة المروحة على الكبد وهي إنما تضطرب وتتحرك بما يصل إليها من أجزاء الهوى التي ينجذب والنفس فيملأ مخاريقها .... الخ .

هذا ما ظفرت به من أقوال الأئمة الهداة وملخص مقالهم أنه جسم وصريح قول الهادي والقاسم والحسين بن القاسم والمؤيد بالله والإمام أحمد بن سليمان عليهم السلام أنه يبقى بعد موت الجسم أما ما ظفرت به من أقوال العامة والفلاسفة فسأحكيه وفي الحكاية عنهم ما يعرفه المطلع عليه من التباين والاختلاف فمنهم من قال هو جسم , ومنهم من يقول هو عرض , ومنهم من يقول ليس بجسم ولا عرض , ومنهم من يقول الروح هو الحياة وهي المعنى الذي يوجب صحة الإدراك وهذا قول بعض المعتزلة وغيرهم , ومنهم من قال غير ذلك .

والقائلون بأنَّه جسم اختلفوا على أقوال:

 أحدها: أنه الأجزاء اللطيفة المكنونة في البطن الأيسر من القلب النافذة في الشرايين المنبثة في أجزاء البدن.

 وثانيها: قال قوم الروح عبارة عن الأجزاء اللطيفة المكنونة في الدماغ الصالحة لقبول قوى الحس والحركة والحفظ والفكر والذكر النافذة من الدماغ في شظايا الأعصاب المنبثة في أقاصي البدن.

وثالثها: قال قوم الروح هو الدم فإنه إذا نزف الدم مات الحيوان ويريدون الدم أو ما يقوم مقامه من المائية التي تكون في بعض الحيوانات كالذباب وغيره.

ورابعها: أنَّ الروح التنفس في الهواء الذي يكون في مخارق الحيوان ووجهه أن الروح أصله ريح وهذا يناسب المراد ولأنه إذا انقطع النسم الذي يدخل أجواف الحيوانات هلكت , وقد أجيب على أهل هذا القول بأنه لا يسلم أن كل حيوان يحتاج إلى التنفس ولا يلزم من إحتياجه إليه أن يكون هو الروح فانه يحتاج إلى البنية والرطوبة ولم يقولوا هي الروح.

وخامسها: أنَّ الروح أجسام لطيفة حية لذاتها متشابكة في البدن سارية فيه سريان ماء الورد في الورد والنار في الفحم والدهن في السمسم فبسبب مشابكتها وسريانها يصير هذا الهيكل حياً والذوبان والإنحلال يتطرق إلى الهيكل دونها والموت إستخراج هذه الأجزاء اللطيفة من الهيكل وهذا القول لبعض الفلاسفة ولقوم من المسلمين منهم النظام وقال الواحدي عن ابن عباس : الروح إذا خرج من الإنسان مات الجسد وصار الروح صورة أخرى ينظر إلى الناس يبكونه ويغسلونه ولا يستطيع أن يتكلم لأن الجسد خرج والروح كان يصوت من جوفه كما أن الريح إذا دخلت في مكان ضيق سُمِعَ لها دوِيٌّ فإذا خرجت لم يسمع لها وكذلك أصوات المزامير وأرواح المؤمنين يجدون ريح الجنة وينظرون إليها وأرواح الكفار ينظرون إلى النار ويدركون عذابها حتى إذا نفخ في الصور ماتت الأرواح كلها ورفع العذاب عن الكفار فيما بين النفختين وذلك قوله تعالى: )كُلُّ شَيءٍ هَالِكٌ إلاَّ وَجْهه( [القصص – 88] ثم تعاد.

ومَنْ قال بأنَّه جسم يحتج بنحو قوله تعالى: )الله يتوفى الأنفس حين موتها( [الزمر – 42] وبنحو )ونفخنا فيه من روحنا( [التحريم – 12] وبقولهم : قبض روح فلان , وهذا يدل على أنه جسم يقبض لا أنه عرض وبما جاء في بعض الأخبار من أنه : (( إذا قبض روح الميت وحمل على نَعْشه رفرف روحه فوق النعش)) , وبنحو ما جاء في الشهداء أن أرواحهم تأوي إلى قناديل خضر في الجنة , وكل هذا لا يصح في العرض لأن العرض لا يقوم بنفسه وهذا يدل على أن الأرواح باقية فهي قائمة بنفسها وقد رد بعضهم هذا القول بأنه يستلزم أن يكون الحي حياً لذاته ويؤدي إلى أن تكون الأجسام كلها حية وأكثر أهل هذه الأقوال يقولون النَفْسُ والروح معناهما واحد.

 وقال قوم من المعتزلة: النفس والروح والحياة أشياء متباينات مختلفة , فالنفس عبارة عن أجزاء الحي الأصلية التي توجه إليها الأمر والنهي والمدح والذم ويشار إليها بنحو ( أنت فعلت ) , والحياة عبارة عن المعنى الذي يصير به الحي حياً , والروح عبارة عن الريح والنَفَس الذي يتردد في مخارق الحي وهو جسم رقيق كذلك صح أن يقال: ( قبض روحه نفخ فيه الروح ) وهذا القول لابن متويه والحاكم.

وأمَّا القول بأنه ليس بجسم ولا عرض فهو لقوم من الفلاسفة والغزالي ومعمر من المعتزلة.

ويُروى عن أبي القاسم الكعبي قالوا : (الروح جوهر بسيط غير قابل للإنقسام وغير عرض وهو النَفْس أيضاً ) , وقد أجيب عليهم بأن كل جوهر أو جسم موجود فهو متحيز ويبطل بما بطل به قول النظام .

وأمَّا الواقفون فقالوا هذه الأقوال وغيرها باطلة لقول الله تعالى : )ويسألونك عن الروح قل الروح من أمر ربي وما أُوْتيتم من العلم إلا قليلاً( [الإسراء – 85] وقد عُرِفَ من أقوال العامة التخبط والتقحم لما لم يدل عليه سمع ولا عقل وأن الوقف عند الآية هو اللآئق وإذا أبهم الله جل جلاله الروح على نبيه وصفيه صلى الله عليه وآله وسلم فما يحق لنا أن نقطع القول في ذلك لعدم الدلالة السمعية والعقلية.

وإذا قلنا أنه جسم وأنه باقٍ بعد موت الإنسان فهو لقيام الدلالة إلا أنها ليست قطعية لأن الآيات ليست صريحة في ذلك والأحاديث آحادية ولسنا مكلفين بمعرفة ذلك .

والقول بأن النَّفْسَ غير الروح هو الراجح .

هذا والله المسئول أن يوفقنا ويسددنا في الأفعال والأقوال , وأن يجعل أقوالنا وأعمالنا خالصةً لوجهه , وصلى الله على محمد وعلى آله .

ما هو اللطف؟

سؤال: ما هو اللطف ؟

الجواب وفقني الله وإياك لمعرفة الحق: أنَّ مسألة الألطاف من المسائل التي طول علماء الكلام مباحثها , وكثر فيها الأخذ والرد والجدال وفيها تقاسيم ومباحث سنشير إلى بعضها بعون الله تعالى , واعتمادي فيما حررته على الغايات للإمام المهدي (عليه السلام) وعلى المعراج للإمام عزالدين بن الحسن (عليه السلام) والمنهاج للقرشي وشرح البكري على المنهاج وعلى شرح مداعس على العقد الثمين وعلى مفتاح السعادة لخاتمة المحققين مولانا علي بن محمد العجري , وعلى الغياصة شرح الخلاصة وشرح الأصول الخمسة.

ثم إنَّا نقول: العلم بمسألة وجوب الألطاف أو عدم وجوبها فرض كفاية لأنه يخشى من الجهل بها أن يأتي الخصم بشبهة تؤدي إلى عقيدة فاسدة هكذا ذكره في مفتاح السعادة.

واللطف في اللغة: مشتق من اللطافة , وهي عبارة عن هيئة للمتحيز مخصوصة نقيضها الكثافة , ولما كان اللطيف من الأجسام يمكن دخوله المداخل الضيقة الصغيرة , ولا يمكن في الكثيف ذلك , شبهوا ما يقرِّب الإنسان من إدراك غرضه ونيل مقصوده باللطيف الذي يدخل حيث لا يدخل غيره من الأجسام الكثيفة , ومن ثم ورد في اللغة العربية : ألطف بالصبي وتلطف به , ومعنى التشبيه أن الإنسان يكون في إحتياله في تحصيل مقصوده كالجسم اللطيف الذي يداخل الجسم بسهولة من دون إخلال بالمدخول فيه وعليه قول الشاعر:

لو سـار ألف مدجج في حـاجة             ما نـالـها إلاَّ الـذي يتلطف

أي الذي يحتال في تحصيلها بسهولة كالجسم اللطيف الذي دخل في قلب مَنِ الحاجة إليه بلا مشقة , ولما كثر استعماله في هذا المجاز أعني ما قرب من نيل الغرض, وكان بعض الحوادث مما يقرب من فعل  ما كلف أو تركه بسهولة عليه سمى المتكلمون ذلك الحادث لطفاً مطابقةً للإستعمال اللغوي , وكما يسمى لطفاً فقد يسميه المتكلمون صلاحاً لأنه يحصل به صلاح الدين , وقد يسمى أصلح أي أصلح من مصالح الدنيا لتأديته إلى النعيم الابدي , فإذا عرفت أن ذلك معنى الألطاف فسنتكلم في مطالب:

الأول : في حد اللطف في الإصطلاح .

الثاني : في قسمته .

الثالث : في ذكر شروطه .

الرابع: في ذكر أدلة القائلين باللطف ونقض خصومهم لتلك الأدلة وأدلة القائلين أنّ معرفة الله شكر والطاعات شكر وبيان أنه يجوز الجمع بين القولين .

وقبل أن نتكلم على المطالب نقول: إن القول بـأنها داعية إلى الفعل أو الترك هو فرع على القول بالعدل فلا يناظر المجبرة فيها أي في إثباتها إذ هي ما يختار المكلف عنده الفعل أو الترك ,وهم لا يجعلون للعبد فعلا ولا تركا , لأن الأفعال عندهم من الله تعالى , وإذا بطل على زعمهم أن يكون العبد فاعلاً فلا معنى للطف في حقه , وإنما الكلام فيها بين العدلية فقط هل تجب أم لا ؟ هكذا في مفتاح السعادة والغايات وشرح البكري على

المطلب الأول

المطلب الأول

 في حقيقة اللطف إصطلاحاً

قال السيد مانكديم (عليه السلام) : (هو ما يختار المرء عنده الواجب، ويتجَّنب عنده القبيح، أو ما يكون عنده أقرب إلى اختيار الواجب أو ترك القبيح ) ، وليس بجامع لخروج اللطف في فعل المندوب وترك المكروه.

وقال القرشي: (هو ما يختار المكلف عنده الطاعة لأجله بعد التمكين أو يُقِّرب من اختيارها كذلك، والمفسدة ما يقابله، قلنا: ما يختار عنده الطاعة ليدخل لطف التوفيق، وهو الذي يختار عنده الفعل، ولطف العصمة، وهو الذي يختار المكلف عنده الترك، وكلاهما طاعة أعني الفعل والترك، وقلنا: لأجله احترازاً من أن يختار للإلجاء أو لمنفعة دنيوية، وقلنا: بعد التمكين احترازاً من أن يختار الطاعة عند مجرد التكليف، والآلة لا تكون لطفاً ولا مفسدة بل هما تمكين، وقلنا: أو يُقرِّب من اختيارهما ليدخل اللطف المطلق، وقلنا: كذلك لأجله بعد التمكين).

وحدَّه المهدي (عليه السلام) بقوله: (هو ما يدعو المكلف إلى فعل ما كُلف فعله أو ترك ما كلف تركه، أو إلى مجموعهما لأجل أنه كلف بذلك ما لم يبلغ حد الإلجاء، فدخل في القيد الأول اللطف الواجب والمندوب، وبالقيد الثاني اللطف في ترك القبيح والمكروه، وبالقيد الثالث ما كان لُطفاً في الفعل والترك معاً، وبالقيد الرابع خرج ما يدعو إلى ذلك وليس بلطف اصطلاحي وهو محبة الشرف والسمعة، فإنَّها وإن دعت إلى ما كُلِّف به، وهذا الداعي وإن كان لطفاً لغوياً فليس باصطلاحي، وإنما هو يدعو إلى فعل ما كلف به لأجل التكليف لا لغيره، وبالقيد الخامس خرج ما يدعو على جهة الإلجاء، ، وقال: إنَّه أحسن ما قيل فيه).

قال مولانا خاتمة المحققين في مفتاح السعادة: وقد اعترضه أي اعترض هذا الحد بعض المحققين بأنهم قد جعلوا اللطف من قبيل الدواعي وليس كذلك، لأن الدواعي هي الإعتقاد أو الظن بأن في الفعل جلب نفع ودفع ضرر، وهذه الدواعي تثبت مع الألفاظ أو عدمها، ألا ترى أنَّا نعلم أن لنا في الطاعة جَلْب نفع ودَفْع ضرر وإن لم تقع الألطاف التي هي الأمراض وسماع المواعظ وفعل الشرعيات، وكذلك معرفة الله تعالى فإنها لطف وليس هي الداعي، وإنما الداعي هو العلم بأن هذا الفعل مما يستحق عليه الثواب والعقاب، وأيضاً فإن الداعي لا بُدّ منه في كل ما كلفناه، ولهذا قالوا: لا بد أن يكون المكلف متردد الدواعي بخلاف اللطف فإنه يختص ببعض الأفعال، فثبت أن اللطف هو ما يُختار عنده سواء كان داعياً أم ألماً أم كلاماً أم صلاة أم غير ذلك مما لا يدعو.

وأُجيب بأنَّ هذا مؤاخذة بظاهر العبارة، لأنَّ المعلوم قطعاً أنهم لا يقولون بأنَّ الألطاف لا تكون إلاَّ من قبيل الدواعي التي هي الإعتقادات والظنون فقط، فإنهم لا يزالون ينصون على أن وجه حسن الآلام وغيرها كونها لطفاً، وإنما أرادوا بقولهم أن الألطاف تدعو أن الدواعي تنبعث معها وتحصل لأجلها ويقع الملطوف فيه عندها.

قلت: فعلى هذا معنى الحدين واحد . أهـ .

والحد شامل للطف التوفيق ، وهو الذي يُختار عنده الفعل، ولطف العصمة، وهو الذي يُختار عنده الترك، إذ الفعل والترك طاعة.

أمَّا شارح الخلاصة فقال: (وأمَّا اللطف فله حقيقتان لغوية واصطلاحية ، فحكى اللغوية: أنَّها ما قَرَّب من نيل المراد وإدراك المقصود ) , إلى أن قال : ( وأمَّا الإصطلاحية : فهي تنقسم إلى مطلق وتوفيق وعصمة، ولكل واحد حد على انفراده ، فحقيقة المطلق: هو ما يدعو المكلف إلى فعل ما كلف فعله أو ترك ما كلف تركه أو إلى مجموعهما أو إلى شيء من ذلك ما لم يبلغ به الحال حد الإلجاء، هذا ما ذكره أصحابنا في الإحتراز عن الملجأ ولا حاجة إلى الإحتراز عنه، لأن قولنا ملجأ يغني عن ذلك ، إذ التكليف لا يجامع الإلجاء ، وقولنا ما لم يبلغ الحال حد الإلجاء إحترازاً من مشاهدة المحتضر للملائكة، فإن ذلك وإن دعاه إلى فعل الطاعة لا يكون لطفاً لأنه ملجأ ) أهـ .

وقال شارح الخلاصة: ( اعلم أنَّ اللطف في التحقيق على ما ذكره المتكلمون هو العلم بالثواب والعقاب ، لأن ذلك الذي يدعو الخوف منه والرجاء به إلى فعل الطاعة واجتناب المعصية، وأمَّا مجرد المعرفة بالله وبصفاته وعدله من غير معرفة الثواب والعقاب فلا يثبت لشيء من ذلك حظ في اللطف ، إلى أن قال : فإذا ثبت ذلك فقد اختلف كلام قاضي القضاة فمرة ذكر ما ذكرناه، ومرة قال: العلم بالثواب والعقاب ، وإن كان لطفاً فما من شيء من العلوم الإلهية إلا وله حظ في الدعاء والصرف مع العلم بالثواب والعقاب )  أهـ.

وقد رأينا عدم التعرض لذكر بعض الإعتراضات والجوابات عنها.

المطلب الثاني

المطلب الثاني

في قسمة اللطف

فنقول: أنَّه ينقسم أولاً إلى لطف مطلق، وإلى لطف توفيق، وإلى لطف عصمة، أما اللطف المطلق: فقد ذكرناه فيما تقدم.

 وأما لطف التوفيق فحده شارح الخلاصة بقوله: (هو ما يفعل المكلف ما كلف فعله عنده لأجله ) وهو مأخوذ من الموافقة .

 وأما الإمام المهدي (عليه السلام) فقال في الغايات: (قالت العدلية جميعاً والتوفيق هو اللطف في الفعل ، وهو الذي تفعل عنده الطاعة لا محالة من دون إلجاء هذا معناه الإصطلاحي، وهو الوارد في عرف الشرع .

 وأما في أصل اللغة فالتوفيق: هو الموافقة بين الشيئين وهو اجتماع أجسامهما أو تماثلهما في الصورة ، واستعير للموافقة في المذاهب والأقوال تشبيهاً بموافقة الأبدان ، وهي اجتماعها أو تماثلها في الصورة ، وسمي اللطف في الفعل توفيقاً ، لأنه لما كان داعياً إليه صار كأنه جامع بين الفاعل والفعل فسمي توفيقاً ) ، وكان بعض الصالحين يقول التوفيق ما ذُكر في القرآن إلاَّ مرة.

قال المهدي (عليه السلام) : ولعله يعني قوله تعالى : )وما توفيقي إلاَّ بالله  [هود – 88]     (والْخِذلان مَنْعُ اللطف ممن لا يلتطف ) أهـ .

وحقيقة الخِذلان: ترك النُّصْرة مع القدرة عليها .

وأمَّا لطف العصمة فحده شارح الخلاصة بقوله: (والعصمة هو ما يترك المكلف ما كلف تركه عنده لأجله ، وهو في اللغة مأخوذ من عصام القربة ، لأنه يمنع الماء من الخروج ، ولطف العصمة كالمنع للمكلف من فعل المعصية ) أهـ.

وقال الإمام المهدي عليه السلام في الغايات: (قال أبو هاشم وأبو علي والقاضي عبد الجبار بن أحمد والعصمة هي اللطف الذي يترك لأجله المعصية لا محالة هذا في إصطلاح المتكلمين وفيه تشبيهٌ قوي بالوضع اللغوي ، لأن العصم في اللغة هو المنع من المحذور، فيقال عصمه من القتل ، ولا يقال عصمه من العطاء ولا من الخير، ومنه سمي عصام القربة عصاماً، لأنَّهُ يمنع محذوراً وهو ذهاب الماء منها ، ومن ثم سمي اللطف الذي لا تقع المعصية معه لا محالة عصمة لأنه في حكم المانع).

 وفي الأساس وشرحه: (وحقيقة العصمة في اللغة : المنع عن الوقوع في الأمر المخوف ، وفي الإصطلاح: ردُّ النفس عن تعمد المعصية أو تعمد ترك الطاعة مستمراً، أي يدوم ذلك حياته كلها ، وذلك لحصول اللطف والتنوير عند عروضهما أي عروض الطاعة والمعصية).

قالت المجبرة والرافضة: بل العصمة هي المنع من المعصية بخلق القدرة الموجبة للطاعة.

قال الإمام المهدي (عليه السلام) : (وهذا القول مبني على قاعدة فاسدة ، وهي أنَّ القدرة موجبة لمقدورها ولا تصلح للضدين وقد أفسدنا ذلك فيما مضى فلزم فساد ما بني عليه ) , قال (عليه السلام) : وتفسيرهم للعصمة هنا بالمنع أقرب إلى الوضع اللغوي ولكن البرهان العقلي يقتضي أنها ليست هنا منعاً حقيقياً، إذ لو كان المعصوم ممنوعاً من المعاصي منعاً حقيقياً لم يحسن مدحه على امتناعه منها، والمعلوم ضرورة حسن مدحه.

قلتُ: وإذا لم يحسن مدحه لم يكن مثاباً على فعل الطاعة ولا على ترك المعصية، ولهذا زاد بعضهم في الحد بعد قوله: لا محالة من دون إلجاء، وظهر بما بيناه من مذهب المجبرة أن العصمة هي المنع من المعصية بخلق القدرة ... إلخ, فبان فساد ما بناه بعض المجبرة من الفرق بين التوفيق واللطف.

وإذ قد ذكرنا العصمة فنذكر الخذلان :

قال في الأساس وشرحه: (حقيقته في اللغة: تَرْكُ العون والنصرة، وفي الإصطلاح: عَدْمُ تنوير القلب بزيادة في العقل الكافي في حسن التكليف تنويراً مثل تنوير قلوب المؤمنين ) أهـ .

وقال الإمام المهدي (عليه السلام) : (هو مَنْع اللطف ممن لا يلتطف، قال: وتسميته حينئذ لطفاً مجازاً إذ لا يلتطف به المخذول) .

قال شارح الأساس: (ومآل القولين واحد، ولا مانع من تسميته حينئذ لطفاً حقيقة وإن لم يفعل الملطوف فيه لأنه قد حصل معناه الحقيقي وهو التقريب، ولهذا قالوا: ومن كان له لطف وفعل له فإنه لا يجب أن يؤمن لأن اللطف ليس بموجب للملطوف فيه وإلا وجب أن يزيل الإختيار ويرفع التكليف ) أهـ .

واعلم: أن ما قرّب إلى القبيح لا يسمى في الإصطلاح لطفاً بل يسمى مفسدة.

القسمة الثانية: ينقسم إلى ما هو من فعل الله تعالى كالآلام، وإلى ما هو من فعل العبد كالصلاة، وإلى ما هو من فعل غيره وغير الله تعالى.

القسمة الثالثة: ينقسم إلى واجب وهو الذي من فعل الله سواء كان لطفاً في واجب أو مندوب، أو من فعلنا في واجب، وإلى مندوب وهو ما كان من فعلنا لطفاً في مندوب أو ترك مكروه

المطلب الثالث

المطلب الثالث

في شروطه

واللطف له شروطٌ عند القائلين به، قال في المنهاج للقرشي :

 منها: أنْ يكون ثابتاً، لأن الزائل لا يثبت عنده حظ التقريب، ولا يقع عنده اختيار.

 ومنها: أن يكون بينه وبين الملطوف فيه مناسبة وإلا لم يكن لطفاً فيه أولى من غيره، أو من أن لا يكون ولا كان أحدهما من أن يكون لطفاً والآخر أولى من العكس، ثم المناسبة تختلف فقد نعلمها جملة بأن نعلم بأن الله لا يفعل إلا ما هو صلاح، وقد نعلمها تفصيلاً كما نقوله في أن وجه كون المرض لطفاً هو أن يتذكر به آلام الآخرة، ومعرفة قدر نعم الله بالعافية والثواب وقلة الصبر على الآلام اليسيرة فيختار عند ذلك الطاعة، ومثله الغموم والخوف ونحو ذلك وكذلك الصلاة فإن الله عرفنا أنها تنهى عن الفحشاء والمنكر وغير ذلك مما يمكن الإشارة إلى كونه لطفاً.

 ومنها: أن يكون المكلف متردد الدواعي فلا يخرجه عن كونه مختاراً ويُصيِّره في حكم الملجأ فيصير كمن يُخَوِّف غيره بالقتل إن لم يحضر طعامه فإن ذلك لا يكون لطفاً له في حضور طعامه، لأنه حينئذ يحضر للإلجاء لا لحسن الفعل ولا لوجوبه.

ومنها: أن يكون المكلف عالماً أو ظاناً باللطف وبالملطوف فيه وبالنسبة بينهما إما على جهة الجملة أو التفصيل، أو متمكِّناً من العلم أو الظن، وإنما اشترطنا ذلك ليثبت له حظ الدعاء أو التقريب.

 ومنها: أن يتقدَّم اللطف على الملطوف فيه بوقت واحد ليتأتى له حظ الدعاء ويمكن عنده الإختيار، وأمَّا تقديمه بأكثر من وقت إذا كان من فعل الله تعالى فقال أبو علي لا يجوز لأنه في حكم المنسي حال الحاجة، ويلزم مثله في فعل العبد، وقال أبو هاشم: يجوز بشرط أن لا يكون في حكم المنسي، وأن يكون في تقديمه فائدة زائدة كما قال مثله في تقديم الأمر بأزيد من وقت واحد، وهذا الخلاف إنما هو في ما يثبت وينتفي، وأما ما يستمر فالكلام في جواز تقديمه أظهر ولا فرق على الصحيح بين أن يتقدم على التكليف أو يتأخر إذا بقي إلى حال كونه لطفاً.

المطلب الرابع

المطلب الرابع

في ذكر أدلة القائلين باللطف , ونقض خصومهم لتلك الأدلة , وأدلة القائلين أن معرفة الله شكر , وأنّ الطاعات شكر، وبيان أنه يجوز الجمع بين القولين

اعلم: أنَّ بعض المعتزلة وهم جمهور البصرية قالوا يجب على الله ستة أشياء وهي: اللطف للملتطفين، والعوض للمؤلمين، والإنتصاف للمظلومين من الظالمين، وقبول توبة التائبين، والإثابة للمطيعين، والتمكين للمكلفين، فالثلاثة الأُوَل ليس الموجب لها إبتداء التكليف، والثلاثة الأخر يوجبها ابتداء التكليف، وبعضهم قال بل الواجب ثمانية الستة المذكورة، ونصرة المظلومين، وبعثة المستحقين.

وقال بشر بن المعتمر ومتابعوه: لا يجب على الله تعالى بعد التكليف إلا التمكين، وأما اللطف فهو تفضل منه تعالى إذا فعله وليس بواجب.

 قال أبو الحسين الخياط: وقد رجع بشر عن ذلك إلى مقالة الجمهور.

 وقيل: يفعله الله لا محالة وإن لم يجب لأن التكليف يقتضيه .

وقال بشر: أنه يجب على الله الأصلح.

وقال جعفر بن حرب وإحدى الروايتين عن أبي هاشم : إن استحق من الثواب مع

عدم اللطف أكثر مما يستحقه إذا كان معه لم يجب.

 وعن قاضي القضاة: أنه لا يجب إلا ما كان توفيقاً أو عصمة.

واعلم أنَّ البصرية قد فصّلوا القول فقالوا : ما كان من فعل الله تعالى فهو على ضربين:

 أحدهما: أن يتقدّم على التكليف أو يقارنه فهذا لا يجب لأن التكليف تفضل، فكذلك ما تقدمه أو قارنه.

قال الإمام عزالدين (عليه السلام) : أمَّا ما تقدمه فظاهر، وأما ما قارنه فلأنه إذا كان التكليف هو المقتضي لوجوب اللطف لم يقتض وجوبه إلا في الحالة الثانية من حصوله.

الضرب الثاني: أن يتأخّر عنه فهذا موضع الخلاف فقال الجمهور: إن اللطف واجب على الله في كلما كلفنا فعله أو تركه، سواء كان الملطوف فيه حتماً كالواجب والمحرم، أم لا كالمندوب والمكروه، وقد احتجّ مَنْ أوجب اللطف بحجج عقليه وهي:

الأولى: أن الغرض بالتكليف تعريض المكلف لمنافع الثواب، فإذا كان في مقدوره تعالى ما لو فعله بالمكلف لاختار الواجب واجتنب القبيح، فإذا كان كذلك فلا بُدّ أن يفعل به ذلك وإلا عاد على غرضه بالنقض وصار الحال فيه كالحال في أحدنا إذا أراد من بعض أصدقائه أن يجيب إلى طعام قد اتخذه له فإنه يجب عليه أن يدعوه إذا علم من حاله أنه لا يجيب إلا بدعائه وإلا عاد على غرضه الذي هو الإجابة بالنقض، ويصير اصطناعه للطعام عبثاً فكذلك هاهنا، وقد أورد على هذه الحجة اعتراضات وأسئلة فادحة أجاب عنها المحتجون بجوابات مطولة.

الحجة الثانية: قالوا اللطف جارٍ مجرى التمكين في إزاحة علة المكلف لاستوائهما في أن المكلف لا يختار الفعل إلا عندهما، فكما أن التمكين واجب لأجل التكليف فكذلك

اللطف، وقد أورد على هذه الحجة اعتراضات وسؤالات وضعفها بعض الأئمة عليهم السلام.

الحجة الثالثة: ذكرها أبو علي بأنه لو لم يجب اللطف لدل على أنه لم يُرد الطاعة من المكلف أو أراد منه المعصية، واعترضه أبو هاشم بأن الإرادة متقدمة على وقت اللطف أو مقارنة للتكليف فلا يدل عدم اللطف على زوال شيء قد ثبت وهو الإرادة ولا يقدح أيضاً في حسنها ولا يقتضي حصول ضدها بدلاً منها وصار كما يقول لو لم يثب الله المطيع لما توجه إلى الله تعالى الذم لأجل أن التكليف حسن لتكامل شرائط حسنه، فما تأخر عنه لا يؤثر في حسنه ولا قبحه.

قال الإمام عزالدين (عليه السلام) : واعلم أنَّ الذي أُورد على دليل أبي علي يرد مثله على دليل الجمهور في قولهم لو لم يلطف لكان ناقضاً للغرض بالتكليف، لأن معنى نقض الغرض إنكشاف عدم الإرادة للفعل المكلف به لتعريض المكلف إلى درجات لا تنال إلا به، وإن كان يظهر أن الجمهور جعلوا وَجْهَ وجوبه ألا ينتقض الغرض، وأبو علي جعل وجهه ألا ينكشف عدم الإرادة.

قال مولانا خاتمة المحققين علي بن محمد العجري رحمه الله قلت: وفي قوله (عليه السلام) : أن معنى نقض الغرض عدم الإرادة نظرٌ لما مرّ أنَّهم أرادوا بالغرض تعريض المكلف لمنافع، وأن الكلام مفروض مع استمرار الحال في الإرادة وبقاء الغرض بالتكليف، أي أنهم إنما أوجبوا اللطف لئلا ينتقض الغرض مع بقائه وبقاء الإرادة فلا يرد عليهم ما ورد على أبي علي , أهـ.

قال الْمُوجبون للطف: إنَّ السمع قد دلنا على أنَّ في الحوادث ما هو لطف وما هو مفسدة، وأن اللطفية والمفسدية لا اختيار للباري فيهما، أما الذي دل على ثبوت اللطف فمنه ما دل على أنه من فعل الله تعالى، ومنه ما دل على ما هو من فعلنا، فالأول قوله تعالى: )أوَلا يَرونَ أنَّهُمْ يُفْتَّنُوْنَ فِي كُلِّ عَامٍ مَرَّةً أو مَرَّتَيْنِ.. الآية ( [التوبة – 126] فأخبر تعالى أن غرضه بما يفتن به عباده الإمتحان بالخوف والجوع ونقص الأموال والأنفس هو دعائهم إلى التوبة، والثاني الذي هو من فعلنا قوله تعالى: )أقِمِ الصلاةَ إنَّ الصلاةَ تنهى عَنِ الفَحْشاءِ والْمُنْكَرِ( [العنكبوت – 45] فأخبر أنَّ سببَ وجوب الصلاة ما فيها من اللطف، وهو الصرف عن الفحشاء والمنكر.

وأمَّا الذي يدل على أن في المحدثات ما هو مفسدة للعباد فآيات منها قوله تعالى: )ولو بسَطَ اللهُ الرِّزْقَ لِعِبَادِهِ لَبَغَوا فِي الأرْضِ ([الشورى – 27] ، فأخبر أن في بسط الرزق لعباده مفسدة.

قال الإمام المهدي عليه السلام: فهذه أدلة واضحة على ثبوت الألطاف والمفاسد، وعلى أن اللطفية والمفسدية كالحسن والقبح غير واقعين على اختيار مختار، وكل ذلك يبطل ما زعم الخصم من أن في مقدور الله من الألطاف ما يصير به كل كافر مؤمناً وهو واضح , أهـ .

وظاهر نقل كثير من متأخري أصحابنا أنَّ العدلية يقولون بوجوب اللطف وليس كذلك، فإنَّ كلام الإمام القاسم بن محمد (عليه السلام) في الأساس وكلام شارحه ينبي بخلاف ذلك، ونقل الشارح عن الفقيه عبد الله العنسي أنه لا يجب على الله شيء.

 قال في الأساس وشرحه: ولنا حجّة ما مرّ أن الطاعات شكر، وأن الآلام تفضل لأنها عرض على الخير كأصل التكليف.

ثم نقول: قد بيَّنا أنَّ الله سبحانه متفضِّل بإيجاد الخلق وبتكليفهم، وبزيادة التكليف

 كالإمتحان بخلق إبليس وإمهاله، والتخلية بينه وبين مَن يضله، وزيادة الشهوة وتكليف الأمور الشاقة وكالقتال ونحوه كقتل النفس في زمان موسى صلوات الله عليه، وامتحان أهل القرية بخروج الصيد يوم السبت وغير ذلك من زيادة التكليف، وكل ذلك تفضُّل من الله سبحانه، لأنه عَرْضٌ على استكثار الخير وهو عدل حكيم، لأن فيه تمييز راسخ الإيمان من الملتبس به على جرف، وإذا كان كذلك فلا معنى لإيجاب الألطاف ولا غيرها على الله سبحانه، وأما التمكين فهو من تمام التكليف فلا يصح التكليف إلا مع التمكين، فلا يصح أن يقال يجب التكليف ولا يجب التمكين، فهو لما كان التكليف تفضلاً محضاً بالإتفاق فالتمكين تابع له، إلى قـوله: وأمَّا الثواب فهو مع كون الطاعات شكر لله تعالى كما مر، ومع كونه في مقابلة عمل يسير منقطع في الدنيا تفضل محض، إلى قـوله : وأما العقاب فهو حق له جل وعلا لا عليه، والمعنى أنه مصلحة راجعة إلى العباد وزجر لهم عن ارتكاب القبيح وكفران النعم , انتهى.

واعلم: أنَّ وجه قبح القبيح الشرعي عند أئمتنا عليهم السلام هو كونه كُفْراً لنعمة المنعم، وكُفْرُ النِّعمة قبيح عقلاً، بيانه أنَّ امتثال أمْر المنعم واجبٌ عقلاً لمكان نعمته، فامتثال أمره شكرٌ لنعمته، إذِ الشكر يكون باللسان والجنان والأركان، وإذا ثبت ذلك ثبت أنَّ تَرْكَ امتثال أمره كُفْرٌ، ومثل هذا وجه حسن الحسن الشرعي كالصلاة والصيام ونحوها هو كونه شكراً للمالك المنعم بامتثال أمره.

قال شارح الأساس: وإلى مثل هذا الذي ذكرناه في القبيح الشرعي والحسن الشرعي ذهب أبو القاسم البلخي وطائفة البغداديين حكاه عنهم القاضي عبد الله بن زيد العنسي في المحجة البيضاء.

قال: ويظهر كثيراً في كلام أصحابنا البصريين أن العبادات شكر لنعم الله، قال : وهو

 قول الطائفة الكثيرة من أهل البيت عليهم السلام , إلخ كلامه.

قلتُ: عَنى بكثير من البصريين أبا علي الجبائي وكثير من أتباعه.

ومعرفة الله جل جلاله وجبت عند الأئمة، لأن توجيه شكره على نعمه مترتب على معرفته فوجبت لوجوبه.

وقال الموجبون للطف: بل وجهُ وجوبها كونها لطفاً للمكلفين في القيام بما كلفوه أو جارية مجراه، قالوا : لأنَّ مَنْ عرف أنَّ له صانعاً يثيب مَنْ أطاعه، ويعاقب من عصاه كان أقرب إلى طاعته، وقالوا : إن الشكر إنما هو الإعتراف بنعمة المنعم على ضرب من الإجلال والتعظيم فقط من غير عمل، وإذا فعل ذلك فقد شكر، وليست الصلاة ونحوها من هذا الإعتراف في شيء فلا يبقى لها وجه وجوب سوى أنها لطف في واجبات عقلية، لأنه قد بانَ بالعقل أن ما دعى إلى واجب وحث عليه من فعل المكلف وجب عليه، لأنه يجري مجرى الوصلة إليه.

قال أئمتنا عليهم السلام: القائلون بأن الطاعات شكر قال تعالى: )اعْمَلُوا آلَ دَاودَ شُكْراً( [سبأ – 13] ، فنصَّ سبحانه على أنَّ الطاعة شكرٌ له جل وعلا على نعمه، وقال: )فاذْكُرُونِي أذْكُرْكُمْ واشْكُرُوا لِي ولا تَكْفُرُون( [البقرة – 152] ، واحتجوا بإجماع أهل اللغة أن الشكر هو قول باللسان واعتقاد بالجنان وعمل بالأركان، أي بالجوارح في مقابلة النعمة، فأنت خبيرٌ بأنَّ كل فريق قد احتج بحجج عقلية وحجج نقلية، ونحن إذ حررنا ما حررناه لنا تفصيل وجمع وتلفيق.

والذي تحصَّل لي بعد طول النظر وإعمال الأدلة: أنَّ القول بأن الطاعات لطف ، وأن معرفة الله لطف لا ينافي قول أئمتنا والبغدادية بأنها شكر، بل الجمع ممكن بأن نقول الطاعات لطف تذود الفاعل لها عن فعل المعاصي كما قال الله تعالى: )ومَنْ يَتَّق اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * ويَرْزَقْهُ مَنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ ([الطلاق – 2 , 3] ، )ومَنْ يَتقِ اللهَ يَجْعَلْ لَهُ مِنْ أمْرِهِ يُسْرَاً(  [الطلاق – 4] ، )إنْ تتقوا اللهَ يَجْعَلْ لَكم فُرْقَانَاً ( [الأنفال – 29] ، وما ذلك المخرج ولا ذلك اليسر ولا ذلك الفرقان إلا ما تسميه البصرية لطفاً، ونسميه نحن توفيقاً وتنويراً وزيادة في البصيرة، ولا يمتنع مع هذا أن تكون تلك الطاعة شكراً لله تعالى على نعمه التي هي أصول وفروع، وأيُّ منافاة أو مضادة في الجمع بين اللطفية والشكر، مع أن أئمتنا عليهم السلام والبغدادية وكل من قال بأنها شكر لم ينفوا كونها لطفاً، وكذلك مَن صرَّح من البصرية ومتابعيهم بأنها لطف لم ينفوا كونها شكراً، ومع عدم التضاد والمانع جاز القول بالجمع وهو أولى، وتعليل الحكم بعلتين  أقوى من تعليله بعلة واحدة، مع أني حضرت درس مولانا وشيخنا الإمام الحجة مجدالدين بن محمد المؤيدي أسعده الله في الينابيع في وجوب معرفة إرسال الرسل لكونها لطفاً، فراجعت مولانا بأنه ممكن أن تكون لطفاً في حال كونها لبيان تأدية شكر الله تعالى فاستحسن هذا وقرَّره ولم ينكره، ولم يبق إلا أنَّ إطلاق الوجوب على الله تعالى لا يحسن لإيهامه، أن يكون مكلفاً كلفه ذلك، وإن كنا نقول أن ما يفعله جل وعلا من المصالح الدينية والدنيوية يفعله قطعاً لاقتضاء الحكمة لذلك وهو معنى الوجوب، وقد جرى ذكر الوجوب في كلام أكثر الأئمة عليهم السلام وهو متأول على هذا الذي ذكرناه لاقتضاء الحكمة له كقول الهادي عليهم السلام في البالغ المدرك وجب على قود الحكمة ..إلخ .

القسم الأول

القسم الأول

 ما يحكم العقل بوجوبه وتحتُّمه على المكلف الْمُنْعم عليه، ولا يبيح العقل إسقاطه في حال من الأحوال، وذلك ما يتعلق بفعل القلب فقط، وهو معرفة المنعم والإعتراف له بأنه منعم فيحكم العقل بلزوم اعتقاد حصول

القسم الثاني

القسم الثاني

 يحكم العقل بوجوبه ولزوم فعله أو تركه، واعتقاد ثبوته في نفسه وعدم جواز جحده بالقلب، وذلك ما يتعلّق بفعل الجارحة كردِّ الوديعة وقضاء الدين والشكر باللسان، ويبيح العقل بعض ما ينكره القلب مع إكراه ظالم أو معارضة مفسدة كما إذا كانت الوديعة لعاقل ثم جن، فإنه لا يحسن ردُّها إليه بل إلى وليه، فهذا يجوز عند الإكراه أو الضرورة الملجئة أو معارضة المفسدة بالفعل أو الترك فهذا القسم والقسم الأول هما اللذان نعبر عنهما بالواجبات

القسم الثالث

القسم الثالث

 مالا يحكم العقل فيه بلزوم فعل ولا ترك، وإنما يحكم فيه حكماً عاماً، وهو لزوم امتثال ما أمر به أو نهى عنه المالك المنعم، وإباحة ما سكت عنه، وهو جميع الأفعال الخارجة عن القسمين الأولين وعما لا يتمان إلا به، وهذا هو الذي ينقسم إلى الأحكام الخمسة الشرعية ويطرأ عليه النسخ بحسب المصلحة، ولا يهتدي العقل فيه إلى حكم معين أو مصلحة في فعله أو مفسدة في تركه إلا بواسطة الرسل صلوات الله عليهم، فما أمروا به وجب وعلمنا أن المصلحة في فعله والمفسدة في تركه، وما أرشدوا إلى فعله من دون وعيد على تركه علمنا ندبيته، وأن المصلحة في ندبيته، والمفسدة في خلافها، وما نهوا عنه علم تحريمه، وأن المصلحة في تركه، والمفسدة في فعله، وما أرشدوا إلى تركه من دون وعيد على فعله علمنا كراهته وأن المصلحة في كراهيته، والمفسدة في خلافها، وما سكتوا عنه علمنا أن المصلحة في إباحته، والمفسدة في خلافها، إذا عرفت ذلك فجميع ما ذكرناه في الأقسام الثلاثة والإنقسامات في القسم الثاني يكون معرفة الجميع، وفعل ما وجب أو ندب لأجل أمر الشارع به، وترك ما نهى عنه أو أرشد إلى تركه لأجل نهي الشارع عنه شكر لله، والمخالفة له تعالى بتغيير أي حكم منها أو ترك ما وجب من الشرعيات قطعاً، أو فعل ما حرم منها قطعاً يكون كفراً لكنه يُقَيد في ترك الواجب وفعل المحرم بكفر النعمة، وكذلك الواجب والمحرم في القسم الثاني ما لم يكن عن استحلال فيكون كفراً بلا قيد ، أو عن إكراه ونحوه فلا أيهما ولا إثم، ومن هنا يظهر مرادنا بحمل قول البصرية أن الشكر هو الإعتراف على السلامة وعدم الخطأ بأن مرادهم أن الشكر العقلي ليس إلا الإعتراف بالمنعم والنعمة، فمرادهم قبل ورود الشرائع لأن العقل لا يهتدي إلى شيء منها، فلو قالوا: أنَّها شكر واجبٌ أعني الإعتقاد بالجنان والقول باللسان والعمل بالجوارح للزم التكليف بما لا يُعلم، فاقتصروا على قولهم الشكر هو الإعتراف يعنون الذي وجب بالعقل هو الإعتراف، ويظهر أنَّ مراد مَنْ قال أن الطاعات شكر أن فعلها بعد الأمر بها شكر، وقبل الأمر بها يحكم العقل أن يوطن نفسه على تأدية الشكر حين تبلغه الرسل كيف يشكر، ولأنَّ من المعلوم أن من اقتصر على الإعتراف بعد ورود الشرع بالأوامر والنواهي أنه غير شاكر بل كافر، ويدل على ذلك قوله: )أفبِالباطِلِ يُؤمِنُوْنَ وبِنِعْمةِ اللهِ هُمْ يَكْفُرُوْنَ ([العنكبوت– 67] ، فلو كان الإعتراف كافٍ لَما وصفهم بالكفر مع قوله تعالى: )ولأنْ سَألْتَهُمْ مَنْ خَلَقَهُمْ لَيَقُولُنَّ اللهُ( [الزخرف – 87] ، وإلا لقال: أفبالله أو الأنبياء أو الشرائع هم يكفرون .

وبهذا الكلام ينتهي خوضنا في هذه المسألة ونسأل الله التوفيق والتسديد والعصمة

وصلى الله على محمد وآله.

سؤال : حديث : (( من قال قبل موته لا إله إلا الله دخل الجنة)) ([1]) رواه الهادي عليه السلام, هل هو مطلق غير مقيد بالتوبة ؟ فإن كان مقيداً بالتائب فلو لم يقل لا إله إلا الله ؟ وإن كان بغير توبة فهذا مشكل؟

الجواب والله الهادي: إن هذا الحديث وأمثاله مقيد بالتائب للأدلة الكثيرة كتاباً وسنةً أنه لا يدخل الجنة إلا نفس مؤمنة ولو لم تكن مقيدة بتلك الأدلة لأدى إلى محالات منها أنه يستلزم كذب الصادق لأن إخلاف الوعيد توأم الكذب بل هو الكذب بعينه والجمع بين الأدلة واجب وحجج الله لا تتناقض وأدلة الوعيد قطعية وهذه الأحاديث آحادية ولأن الإطلاق والتقييد هنا في حكم واحد فوجب حمل المطلق على المقيد.

 وما أفاده السائل حفظه الله بقوله: فإن كان مقيداً بالتائب فلو لم يقل لا إله إلا الله ؟

أقول نحن نلتزم هذا ونقول: أن التائب إذا مات مغافصة ولم يكن آخر كلامه لا إله إلا الله أنه إلى الجنة , وأي محذور في ذلك مع أن الخبر المحكي هو على جهة الإخبار وليس هو على طريقة الحصر والقصر مع أنا نقول أن خبر الصادق المصدق صلوات الله عليه وآله قد يحمل على أن المؤمن التائب يحصل له من الألطاف والتوفيق مع الموت ما يجعله يكرر لا إله إلا الله وعكسه في الشقي بأن يسلب التوفيق وتحيط به سيئاته فيحصل له من الخذلان ما ينسى به كلمة التوحيد وليس ذلك ببعيد.

نسأل الله الهداية والتوفيق لما فيه نجاتنا من النار , بحقه لا حق عليه .

***

ما معنى قول الله تعالى (وإذ تقول للذي أنعم الله عليه ...)

سؤال : ما معنى قول الله تعالى : )وإذ تقول للذي أنعم الله عليه وأنعمتَ عليه أمسك عليك زوجك واتق الله وتخفي في نفسك ما الله مبديه وتخشى الناس والله أحقُّ أنْ تخشاه( [الأحزاب – 37] ؟

الجواب والله الموفق: أن هذه الآية سبب نزولها في قصة زينب بنت جحش أم المؤمنين وسأذكر الآية التي قبلها لترابط ذلك ولإيضاح ما هنالك قول الله تعالى : )وما كان لمؤمنٍ ولا مؤمنةٍ إذا قضى اللهُ ورسولُهُ أمْراً أن يكون لهم الخيرة من أمرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضل ضلالاً مبيناً( [الأحزاب – 36] , روي عن بن عباس ومجاهد وقتادة أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم خطب زينب بنت جحش بن رباب وهي بنت عمته صلى الله عليه وآله وسلم لأن أمها أميمة بنت عبدالمطلب , لزيد بن حارثة وكان زيد مملوكاً لخديجة رحمها الله شراه لها حكيم بن حزام فوهبته لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم ثم اعتقه وتبناه فلما خطب زينب لزيد أبت وأبى أخوها عبدالله فنـزلت الآية فأنكحها صلى الله عليه وآله وسلم زيد بن حارثة , قوله تعالى : )وإذ تقول ( الخطاب لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم )للذي أنعم الله عليه( هو زيد بن حارثة أنعم الله عليه بالإسلام )وأنعمتَ عليه ( بالعتق , فجاء زيد فقال : يا رسول الله إني أريد أن أفارق صاحبتي , فقال : (( أرابك منها شيء ؟ )) قال : لا والله ولكنها تتكبر عليّ وتؤذيني بلسانها , فقال صلى الله عليه وآله وسلم : (( أمسك عليك زوجك )) , قيل هذا أمر إباحة وإرشاد لا أمر إيجاب وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لما رءآها وقع في نفسه موقعاً فقال : (( سبحان مقلب القلوب )) , ففطن زيد لذلك فطلقها , فلما طلقها زوجها الله من رسوله صلى الله عليه وآله وسلم , وقوله تعالى: )واتق الله( قيل في معاشرتها , وقوله تعالى: )وتخفي في نفسك ما الله مبديه( [الأحزاب – 37] قيل أخفى صلى الله عليه وآله وسلم رغبته فيها لئلا يطلقها زيد لأجله , وقيل أخفى محبتها وقال له أمسكها , وقيل الخطاب لزيد أي تخفي طلاقها والله مبديه , وقوله تعالى :)وتخشى الناس( خاف قالة المنافقين بأنه تزوج زينب بعد زيد وهو مولاه , قال علي بن الحسين (عليه السلام) : قد كان أوحى الله تعالى إليه أن زيداً سيطلقها وانه يتزوجها بتزويج الله فلما شكى زيد خُلقها وأنها تؤذيه وأعلمه أنه يريد طلاقها , قال له أمسك عليك زوجك واتق الله على طريق الأدب والوصية وهو يعلم أنه سيطلقها فهذا الذي أخفى في نفسه وخشي رسول الله أن يلحقه قول من الناس والله أحق بالخشية في كل حال وإذ قد حررت هذا المقال واعتمدت فيه على كثير من التفاسير فتفسير أهل البيت أحق بالإيثار والركون إليه.

وإليك نص السيد العلامة عبدالله الشرفي رحمه الله في المصابيح:

قوله تعالى: )وما كان لمؤمن و لا مؤمنة( [الأحزاب – 36] ما صح لهم إذا قضى الله ورسوله أمراًً أي أراده واختاره وقضاء الرسول قضاء الله تعالى , والمعنى ما كان لهم إذا حكم الله حكماً ورسوله صلى الله عليه وآله وسلم أن يكون لهم الخيرة من أمرهم وإنما الواجب أن يجعلوا اختيارهم تبعاً لإختياره . قال في البرهان : وهذه الآية نزلت في شأن زينب بنت جحش حين خطبها رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لزيد بن حارثة فامتنعت وامتنع أخوها عبدالله بن جحش لنسبها من قريش وأنهما ولدا عمة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وأمهما أميمة بنت عبدالمطلب , وقال إن زيداً بالأمس كان عبداً إلى أن نزل فيه قوله تعالى )اُدْعُوهم لآبائهم( [الأحزاب – 5] فقالت زينب أمري بيدك يا رسول الله فزوجها إياه ثم قال سبحانه : )ومَن يعص الله ورسوله( بخروجه عن الطاعة باختياره خلاف ما يختار )فقد ضلَّ( أي ذهب عن طريق الحق )ضلالاً مبيناً( أي ظاهراً , ثم قال الله تعالى: )وإذ تقول( أي وقد عفا عنك حين تقول )للذي( وهو زيد بن حارثة  )أنعم الله عليه( بالإسلام )وأنعمت عليه( بالعتق )أمسك عليك زوجك( يعني زينب بنت جحش , أي إلزم زوجتك يا زيد ولا تفارقها صبراً من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم عنها مع ما دخل في قلبه من حبها وكان فيما روي قد دخل على زيد بن حارثة فواجهها ونظر عند ذلك منها منظراً بهجاً حتى شغل في ذلك الحين قلبه لأنه صلى الله عليه وآله وسلم بشر مركب على طباع البلوى ليظهر الله فضله عند صبره عن الهوى ثم رجع ولم يقف وخرج مسرعاً مجداً فقال زيد ما لرسول الله رجع منا ولم يدخل كما أراد إلينا ؟ فقالت : إني عجلت فقلت تقدم يا رسول الله قبل إنحرافي عن طريقه فلما رآني سبح الله ورد وجهه مسرعاً ففطن زيد رحمة الله عليه أنه صلى الله عليه وآله وسلم قد أعجب بها لعلمه بحسنها "يعني من قبل الحجاب " فطلقها فأخبر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بطلاقها وعرض له في أخذها , فقال النبي صلى الله عليه وآله وسلم : (( أمسك عليك زوجك واتق الله فيها ولا تطلقها )) وهو نهي لزيد وقال ابن زيد جاء رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلى باب زيد وعلى الباب ستر من شعر فرفعت الريح الستر فرأى زينب فوقعت في قلبه فقال سبحان الله مقلب القلوب وذلك أن نفس رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم كانت تجفو عنها قبل ذلك ولا تريدها وسمعت زينب بالتسبيحة فذكرتها لزيد ففطن وألقى الله في نفسه كراهة صحبتها والرغبة عنها لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فقال لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إني  أفارق صاحبتي , فقال : (( مالك ؟ أرابك منها شيء ؟ )) فقال : لا ولكنها تتعاظم عليّ لشرفها وتؤذيني , فقال : (( أمسك عليك زوجك واتق الله)) لا تطلقها , وقيل اتق الله ولا تذمها بالنسبة إلى الكبر وأذى الزوج , ثم قال تعالى: )وتخفي في نفسك ما الله مبديه وتخشى الناس( من أن يقولوا اخذ زوجة الغير أو الإبن , وقال في البرهان : والذي أخفى في نفسه هو ما أعلمه الله من أنها تكون من أزواجه قبل أن يتزوجها وذلك أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم خشي قالة الناس فكتم من أمرها ما اعلمه الله من أنه سيتزوج بها بعد طلاق زيد , انتهى.

 وقيل: لأنه خشي اليهود  أن يقولوا تزوج امرأة ابنه عن ابن عباس .

 وقيل: أنه خشي الناس أن يقولوا أمر رجلاً بطلاق امرأته ثم نكحها .

ثم قال تعالى: )والله أحق أن تخشاه( وتراقبه فيما أمرك به من زواجها وأطلعك عليه من حكمة ما غيبه عن غيرك ولما طلقها زيد وبانت عنه نزل قوله تعالى:) فلما قضى زيد منها وطراً زوجناكها( [الأحزاب – 37] قال الزجاج : الوطر كل حاجة لك فيها همة فإذا بلغها قيل قد قضى وطره , قال غيره : الوطر منتهى ما في النفس من الشيء , وقيل لم يبق له بها حاجة , والمعنى لما قضى منها حاجته وشهوته ونال منها محبته وإرادته زوجها الله نبيه وملكها بعد فراق زيد وليه .

قال في البرهان: وكان تزويجها من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بأمر الله

 تعالى للحكمة التي نذكرها ونشرحها لكيلا يتوهم الجاهل ويحسب الغر الغافل أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم دعته شهوة نفسه إلى نكاحها أو نظر إليها متعمداً لتحرم على زيد بعد نظره إليها حاشا لله ولرسوله مما يقول الجاهلون الضالون والله سبحانه أنزه وأعلى من أن يأمر رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إلا بفعل يكون فيه حكمه باهرة ومصلحة في دينه وافرة والحكمة في ذلك أن الله تعالى أراد أن يُبطل بتزويج رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم زينب بنت جحش ما كان عليه أهل الجاهلية أن ابن التبني وابن الصلب حكمهما واحد وان حليلة الابن المناسب محرمة على أبيه وان حليلة ابن التبني محرمة ولذلك أنكر المشركون الجاحدون أن حليلة الابن لا تحل للأب وقد تزوجت بحليلة ابنك زيد فبين الله تعالى بقوله : )لكي لا يكون على المؤمنين حرج في أزواج أدعيائهم إذا قضوا منهن وطراً ( [الأحزاب – 37] أي حليلة ابن التبني غير محرمة بخلاف ابن النسب ونفى الحرج عن أبا التبني إذا تزوجوا بحلائل أدعيائهم ولولا  فعل رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من هذا التزويج بأمر من الله تعالى لما عرف هذا الحكم العظيم الخطير فسبحان الله الذي نزه رسله عن مقال الكاذبين وافتراء المبطلين , )وكان أمر الله مفعولاً ( يعني أمره عند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم مطاع بتزويج زينب بنت جحش بعد ما طلقها زيد للغرض الذي أوضحناه .

ولتمام الفائدة سنذكر في هذا الموضع تفسير الآيات الكريمة التي نزلت بهذا الصدد قول الله تعالى )ما كان على النَّبِيِّ مِنْ حَرَجٍ( [الأحزاب – 38] أي من ضيق ولا مأثم فيما فرض الله له أي فيما احل الله له من تزويج زينب بنت جحش وأباح له من الوطء والنكاح لزوجة دعيه فبيّن الله عز وجل أن دعيه لا يكون ابنه ولكن وليه وغَذِيِّه )سُنة الله( في الأنبياء )في الذين خلوا من قبل( [الأحزاب – 38] أي بين الله ذلك سنة فيهم وهو أن لا يضيق عليهم في الإقدام على ما أباح لهم ووسع في باب النكاح وغيره , وقد كان لداود صلى الله عليه مائة زوجه وثلاثمائة سريه ولولده سليمان مائة مهيره وسبعمائة سريه قال في البرهان : والسنة الطريقة المعتادة أي ليس على الأنبياء حرج فيما أحله الله لهم كما احلّ لداوود المرأة التي سبق منه النظر إليها فتزوجها وزينب بنت جحش هي أول من مات من نساء النبي صلى الله عليه وآله وسلم بعده وأمرت أسماء بنت عميس لها بنعش فحملت فيه , أهـ .

ولما كان أمر الله وجميع أفعاله لا تكون إلا على مقتضى الحكمة والمصلحة , قال الله تعالى: )وكان أمر الله قدراً مقدوراً( [الأحزاب – 38] أي يقدر المصلحة على ما يرى في كل ما خلق أو حكم أو برأ لا يجاوز شيء من ذلك مقدار حده فيخرج من حد الصلاح إلى ضده ثم ذكر الأنبياء الماضين والثناء عليهم بقوله تعالى :)  الذين يبلغون رسالات الله ويخشونه ولا يخشون أحداً إلا الله( [الأحزاب – 29] ولا يخشون قالة الناس فيما أحل الله لهم وفيه تعريض به صلى الله عليه وآله وسلم بعد التصريح بقوله :)وتخشى الناس والله أحق أن تخشاه ( , )وكفى بالله حسيباً(  [الأحزاب – 39] أي كافياً للمخاوف أو حافظاً لأعمال خلقه محاسباً على الصغيرة والكبيرة فيجب أن يكون حق الخشية من مثله ولما بين الله تعالى ما في تزويج النبي صلى الله عليه وآله وسلم لزينب بنت جحش من الحكمة والفوائد الجمة بَيَّن الله تعالى أنه كان خالياً من وجوه المفاسد فقال تعالى : )ما كان محمدٌ أبا أحد من رجالكم ( [الأحزاب – 40] .

 قال الهادي (عليه السلام) : كان النبي صلى الله عليه وآله وسلم قد ربّى زيد بن حارثة وغذاه وتبناه كما كانوا يفعلون أولا وكانوا يسمونه قبل الإسلام زيد بن محمد وفي طرف من الإسلام حتى كان من أمر زينب بنت جحش امرأة زيد ما كان من تزويج الله لنبيه إياها فقالت قريش تزوج محمد امرأة ابنه فانزل الله تعالى في ذلك ما سمع بنفي أن يكون من رَبَّى إبناً ممن لم يلد ولم يولد ولم يرضع يثبت نسبه أو تحرم على المربي له زوجته وأمرهم بما أمرهم في الآية الأولى من أن يدعوهم لآبائهم فحرم الله عليهم أن يدعوهم إلى من يربيهم أو يتبناهم , أهـ.

قال في البرهان : وأكذبهم الله تعالى ونفى البنوة بينه وبين زيد بن حارثة وهذا خطاب خاص في زيد وليس بعام لأن الحسن والحسين عليهما السلام ابنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لقوله تعالى :) فقُل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم ونساءنا ونساءكم وأنفسنا وأنفسكم( [آل عمران – 61] وكتاب الله سبحانه يعضد بعضه بعضاً , أهـ .

قلت "والقائل مصنف المصابيح" : وهذا يبطل شبهة قول من قال من أين يجوز إثبات بنوتهما من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم والله عز وجل بقوله : ) ما كان محمد أبا أحد من رجالكم ( [الأحزاب – 40] ويبطل قول هذا القائل أيضا لوجوه أخر ذكرها الإمام المنصور بالله عبدالله بن حمزة (عليه السلام) أحدها تظاهر النصوص من رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  بدعائهما بالبنوّة وثانيهما إجماع الصحابة على نسبتهما بالبنوّة وثالثها إجماع العترة عليهم السلام على ذلك وقول رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم  : (( كل بني أنثى ينتسبون إلى أبيهم إلا الحسن والحسين فهما ابناي وأنا أبوهما)) , وعادة أئمة الهدى من عندالله أمير المؤمنين فلان بن فلان بن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم بغير مناكرة من الأمه ولا إنكار من بعضهم على بعض فأما قول الله تعالى : ) ما كان محمد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول الله ( [الأحزاب – 40] فذلك من قصة زيد بن حارثة كما قدمنا والخطاب لعامة المسلمين دون أهل البيت عليهم السلام وهما طفلان يوم نزول هذه الآية والطفل لا يطلق عليه اسم الرجل فظاهر الآية مستقيم فاعلم ذلك موفقاً , ثم قال : )ولكن رسول الله وخاتم النبيين ( [الأحزاب – 40] أي ولكن كان رسول الله وكل رسول أبو أمته فيما يرجع إلى حق التوقير والتعظيم وعيسى (عليه السلام) وإن نزل آخر الزمان فهو نبي قبله صلى الله عليه وآله وسلم ويعمل بشرع محمد صلى الله عليه وآله وسلم , أهـ .

قال أبو حيان في البحر المحيط في تفسير قوله تعالى: )ما كان محمد أبا أحد من رجالكم( [الأحزاب – 40] : ثم نفى تعالى كون رسوله أبا أحد من رجالكم بينه وبين من تبناه من حرمة الصهارة والنكاح ما يثبت بين الأب وولده هذا مقصود هذه الجملة وليس المقصود أنه لم يكن له ولد فيحتاج إلى الاحتجاج في أمر بنيه بأنهم كانوا ماتوا ولا في أمر الحسن والحسين بأنهما كانا طفلين وإضافته إلى ضمير المخاطبين تخرج من كان من بنيه لأنهم رجاله لا رجال المخاطبين , أهـ .

وقال الفقيه حميد الشهيد رحمه الله في كتاب محاسن الأزهار في بيان دلالة آية المباهلة:

وتدل الآية بصريحها من دون استنباط أن الحسن والحسين عليهما السلام ابنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وهذا يقضي بفضوح النواصب الفجرة الذين يمنعون من نسبتهما إلى النبي صلى الله عليه وآله وسلم وهل بعد بيان الله تعالى بيان أو أنور من برهانه برهان ؟ ولم تختلف الصحابة في زمنهما في وصفهما بأنهما ابنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وقد وردت في ذلك آثار كثيرة قد قدمنا طرفاً منها وقد روينا عن أمير المؤمنين (عليه السلام) قال : عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم : (( كل بني أنثى ينتسبون إلى أبيهم إلا ابني فاطمة فأنا أبوهما وعصبتهما )) , وعن ابن بريدة عن أبيه قال : كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يخطب فرأى الحسن والحسين وعليهما قميصان أحمران يمشيان ويعثران فنـزل صلى الله عليه وآله وسلم من المنبر فحملهما ووضعهما بين يديه ثم قال : (( صدق الله : ) إنما أموالكم و أولادكم فتنة( [التغابن – 15] نظرت إلى هذين الصبيين يمشيان ويعثران فلم أصبر حتى قطعت خطبتي ورفعتهما )) .

ورُوِيَ أنَّه صلى الله عليه وآله وسلم رأى الحسن والحسين يمشيان فتهلل لهما ثم التفت إلى أصحابه فقال : أولادنا أكبادنا تمشي على الأرض )) .

وهذه آثار شريفة تنطق بمثل ما نطق به القرآن , وأما ما تعلق به النواصب من قوله :   )ما كان محمد أبا أحَدٍ مِنْ رِجَالكم ( [الأحزاب – 40] فإنه لا دلالة فيه على ما راموه وذلك لأنَّ سبب نزول الآية ظاهر عند المفسرين ونقلة الآثار وهو أن مولى رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم زيد بن حارثة كان ينتسب إليه على ما جرت به عادة أهل الجاهلية فيقال زيد بن محمد ولم يكن أباً شرعياً فوردت الآية الشريفة بالمنع من نسبته إليه , قال علماؤنا : وأيضاً فإنه تعالى قال: )ما كان محمد أبا أحد من رجالكم ( [الأحزاب – 40] ولم يكن الحسن والحسين من الرجال حالة نزول الآية بل هما صبيان صغيران في ذلك الوقت فلم تكن الآية متناوله لما يرومه المخالف وبعد فإن الإجماع منعقد من الأمة على أن عيسى (عليه السلام) من ولد آدم ولا شبهة أنه إنما نسب إليه من قبل أمه وهي مريم عليها السلام فيجوز نسبة الحسنين إلى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم لولادة ابنته فاطمة عليها السلام وقد ورد الكتاب الكريم بنظير ذلك قال الله تعالى: )تلك حجتنا آتيناها إبراهيم على قومه نرفع درجات من نشاء إن ربك حكيم عليم * ووهبنا له إسحاق ويعقوب كلاً هدينا ونوحاً هدينا من قبل ومن ذريته داوود وسليمان وأيوب ويوسف وموسى وهرون وكذلك نجزي المحسنين * وزكريا ويحيى وعيسى وإلياس كل من الصالحين * وإسماعيل واليسع ويونس ولوطاً وكلا فضلنا على العالمين ( [الأنعام – 83"84"85"86] فانظر كيف نسب تعالى عيسى صلى الله عليه وسلم إلى نوح صلى الله عليه وسلم جعله من ذريته لأنه قال تعالى: )ونوحاً هدينا من قبل ومن ذريته داود ( فذكر من ذكر من الأنبياء عليهم السلام وذكر عيسى عليهم السلام عطفاً على ذرية نوح فهكذا يجب مثله في الحسن والحسين عليهما السلام أن تكون نسبتهما صحيحة إلى الرسول صلى الله عليه وآله وسلم وقد احتج يحيى بن يعمر الفقيه حين طلب منه الحجاج أن يأتي بدليل من القرآن على أن الحسن والحسين ابنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم   فتلا عليه الآية الكريمة كما رواه جمع من المؤرخين .

وقد أجاب الإمام يحيى بن عبدالله بن الحسن عليهم السلام على الرشيد حين قال الرشيد : ( أأنا أقرب إلى رسول الله أم أنت ؟ فقال : لو كان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم حياً فخطب إليك ابنتك أكانت تحل له ؟ فقال : نعم , فقال (عليه السلام) : ولو خطب ابنتي أكانت تحل له ؟ فقال : لا ) , هذا معنى الرواية إذ لم يحظرني لفظها وقت التحرير .

ومن الحجة القاطعة على أن الحسن والحسين وأبنائهما أبناء رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم قوله تعالى: )قُلْ تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم ( [آل عمران – 61] وأجمعت الأمة أنه لم يدع من الأنفس إلا علياً , ولا من النساء إلا فاطمة , ولا من الأبناء إلا الحسنين صلوات الله عليهم وسلامه , وما تواتر نقله , وعلم بالضرورة من دعائه للحسنين ابنيه , ودعائهما له صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم أباهما , ونحو قوله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( كل ولد آدم فإن عصبتهم لأبيهم ما خلا ولد فاطمة فأنا أبوهم وعصبتهم )) , رواه إمام الأئمة الهادي إلى الحق (عليه السلام) , وأخرجه أحمد بن حنبل , والدارقطني , والطبراني , وعبدالعزيز الأخضر , وابن السمان عن عمر بن الخطاب عنه صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم , وأخرجه الطبراني والخطيب , وأبو يعلى عن فاطمة الزهراء عليها السلام , وما رواه الإمام علي بن الحسين الشامي في نهج الرشاد بسنده إلى الإمام المؤيد بالله وأبي طالب , وأبي العباس الحسني بسندهم إلى الإمام يحيى بن المرتضى عن عمه الناصر أحمد بن يحيى بن الحسين عن أبيه الهادي إلى الحق عن أبيه الحسين عن أبيه القاسم عن ابيه إبراهيم عن أبيه إسماعيل عن أبيه إبراهيم عن أبيه الحسن عن أبيه الحسن عن أبيه علي بن أبي طالب عن رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم أنه قال : (( كل بني أنثى ينتمون إلى أبيهم إلا إبني فاطمة فأنا أبوهما وعصبتهما )) .

وما رواه الإمام الأعظم في المجموع بسند آبائه عليهم السلام : (( لا تجوز شهادة ولد لوالده , ولا والد لولده , إلا الحسن والحسين فإن رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم شهد لهما بالجنة )) .

وأخرج نحوه ابن عساكر , والحاكم عن جابر , وعثمان ابن أبي شيبة عن فاطمة الزهراء عليها السلام وعن جابر .

وأخرج ابن المغازلي عن أبي أيوب عنه صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( إن الله جعل نسل كل نبي من صلبه , وجعل نسلي من صلبك يا علي )) .

وروى الإمام الحجة المنصور بالله عبدالله بن حمزة في الشافي : (( إن الله جعل ذريتي في صلب علي بن أبي طالب )) , وأخرجه الطبراني وابن عدي والكنجي وابن المغازلي عن جابر والخطيب وأبو الخير القزويني , والكنجي عن ابن عباس , وصاحب كنوز المطالب عن العباس , وروى صاحب كنوز الأخبار علي بن محمد النوفلي عن صالح بن علي بن عطية الأصم بسنده إلى العباس قال : كنت عند رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم فدخل علي بن أبي طالب , وساق إلى أن قال النبي صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( وإن ذريتي من بعدي من صلب هذا – يعني علياً - )) ذكره المسعودي في مروج الذهب عن جابر من حديث طويل بعد فتح خيبر قد تقدم .

وقوله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم في خبر فتح خيبر الطويل المتقدم : (( وإن ولدك ولدي)).

وأخرج ابن عساكر عن جابر عن النبي صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( كل بني أنثى ينتمون إلى أبيهم إلا ولد فاطمة فأنا وليهم وعصبتهم وهم عترتي )) ذكره الإمام عبد الله بن الحسن في الأنموذج .

وقوله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( إن الله جعل ذرية كل نبي في صلبه وجعل ذريتي في صلب علي )) أخرجه المرشد بالله (عليه السلام) عن جابر .

وفي البخاري ومسلم خبر : (( إن جبريل (عليه السلام) قال : كل نسب وسبب ينقطع إلا نسبك وسببك )) قاله لرسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم .

وفي البخاري عن أبي بكرة قال : سمعت رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم والحسن إلى جنبه وهو ينظر إليه يقول : (( إن ابني هذا سيد ... الخبر )) .

وأخرج أبو يعلى عن علي (عليه السلام) عنه صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( لأرضينك , أنت أبو ولدي , تقاتل على سنتي ... الخبر )) .

وفي الأنموذج قوله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( أنت أخي وأبو ولدي تقاتل على سنتي )) أخرجه أحمد وأبو يعلى من حديث علي (عليه السلام) , وأخرج أحمد من حديث زيد بن حارثة , وأخرج الدارقطني بمعناه من حديث عامر بن واثلة وعاصم بن ضمرة , وأخرج الترمذي من حديث أسامة إلى قوله : فإذا حسن وحسين على وركيه , فقال : (( هذان ابناي )) .

وأخرج أيضاً من حديث أنس بن مالك قال : سئل رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم أي أهلك أحب إليك ؟ قال : (( الحسن والحسين )) , وكان يقول لفاطمة : (( ادعي لي ابني)).

وأخرج أحمد والدولابي عن يعلى بن مرة قال : جاء الحسن والحسين إلى رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم , وساق إلى قوله : (( اللهم إني أحبهما فأحبهما , أيها الناس الولد مجبنة ... الخبر )) .

وأخرج ابن السري وصاحب الصفوة عن عبدالله قال : قال رسول الله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم : (( هذان ابناي )) يعني الحسن والحسين .

إلى غير ذلك مما لا يسعه المقام , وقد جمع ذلك المولى العلامة الحسن أيده الله تعالى في تخريج الشافي , وفيما تقدم كفاية , وقد أحاطت به مؤلفات العترة عليهم السلام وسائر الأمة , إنتهى ملخصاً من لوامع الأنوار (ج2) .

وقال مولانا الحجة الإمام مجد الدين بن محمد بن منصور أسعده الله في الجزء الثالث من اللوامع وفي الروض بعد أن ساق الأخبار الدالة على أبوة رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم لولد فاطمة عليهم السلام: قال بعض المحققين من العلماء ظاهر كلام أئمتنا أنه حقيقة وان حكمه في ذلك يخالف حكم غيره إلى قوله لان هذه خصوصية وتكرمة ثابتة بوحي خاص ويدل على كونها حقيقة قوله : (( وأنا عصبتهما )) قلت وفي ألفاظ الخبر الشريف (( إلا ابني فاطمة فأنا وليهم وعصبتهم )) أخرجه الطبراني في الكبير , و(( إلا ولد فاطمة فاني أنا أبوهم وعصبتهم )) أخرجه الخطيب في تاريخه , و (( ما خلا ولد فاطمة فإني أنا أبوهم وعصبتهم )) أخرجه أبو نعيم في معرفة ألصحابه قال فلولا أنه أبٌ شرعاً لم يكن عصبة ولا لهما بذلك على سائر الناس مزية ولا تنافيه أبوة علي (عليه السلام) لهما وكون النبي صلى الله عليه وآله وسلم جداً لهما فلكل مقام اعتبار يناسبه وقد كانا عليهما السلام في زمانه يدعوانه صلى الله عليه وآله وسلم ( يا أبه ) ويقول الحسن لعلي ( يا أبا الحسين ) والحسين يقول له ( يا أبا الحسن ) ولم يدعوانه ( يا أبه ) حتى توفي النبي صلى الله عليه وآله وسلم هكذا نقل عمّن يوثق به .

قال النووي في كتاب تهذيب الأسماء واللغات وذكر أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كناها أم أبيها وقال فيه ما ينوه بمقامها غاية التنويه إلى قوله : (( فحيث نزلها أكرم الخلائق من نفسه الكريمة منـزلة أكرم الخلق عليه فبخ بخ ثم بخ بخ )) .

وقد قال بعض الطلبة في هذه لطيفة حسنة وهي أن أولاد رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم من فاطمة باتفاق ويشهد له حديث (( كل بني أنثى .... الخ )) وإذا كانت فاطمة بمنـزلة الأم كان المختار صلى الله عليه وآله وسلم بمنـزلة الولد فيكون عقبها كما لو كانت أماً له صلى الله عليه وآله وسلم واعقبت منه فان أولاده حينئذٍ أولادها لا محالة , وهذه دقيقة جليلة يحظى بها الثقات ويقبلها من لم يرفع النصب أنوار قلبه والله أعلم .

***

قال بعض العلماء: إن قلت قد جمع الله تعالى لعلي (عليه السلام) الكرم بمشاركته لرسول الله صلى الله عليه وآله وسلم في كل ظهر وبطن حتى افترقا في عبدالله وأبي طالب هلاّ كمل الله الفضيلة بجمعهما من ظهر عبدالله و بطن آمنة ليكون أشرف وأتم لما يريده الله من جعلهما كموسى وهرون ؟

ثم أجاب بأن الأمر كذلك لكن الحكيم سبحانه لما قضى بأن عقب المختار من ظهر علي وبطن فاطمة فرقهما ليتم التزويج ولله در هذا العالم .

وأما عدول يحيى بن يعمر في جوابه على الحجاج في كونهما من ذرية النبي صلى الله عليه وآله وسلم إلى دخولهما تحت عموم الآية في قوله تعالى : ) ومن ذريته داوود وسليمان وأيوب ويوسف وموسى وهرون وكذلك نجزي المحسنين * وزكريا ويحيى وعيسى وإلياس كل من الصالحين ( [الأنعام –84"85] فللإقناع وقطع الحجة بما لا يقدر على دفعه , ولإقتراح الحجاج عليه جواباً من القرآن الكريم لأن أحاديث فضائل أهل البيت عليهم السلام في ذلك العصر لا يلتفت إليها ولا يطاق التظاهر بروايتها , إنتهى المراد بتصرف يسير , انتهى ما نقله مولانا وهذا الكلام في مقدمة الروض النضير بتمامه إلا أن مولانا أسعده الله أحسن اختصاره وترتيبه وفي الروض قبل هذا الكلام أدلة من السنة كثيرة تفيد أن الحسنين عليهما السلام ابنا رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم فمن أحب الإستكثار من الأدلة فعليه بذلك وبغيره من مؤلفات العترة الأطهار وشيعتهم الأخيار رضي الله عن الجميع ، وقد جعلت هذا الكلام النفيس ختاماً لجواب هذه المسألة , والله الهادي إلى كل صواب , وصلى الله على محمد وعلى آله آمـين .

المجموعة السابعة

تحتوي على قسمين

القسم الأول يحتوي على خمس مسائل

القسم الثاني

بيع السهام والإكتتاب فيها

القسم الأول

بسم الله الرحمن الرحيم

القسم الأول

وردت هذه السؤالات وطلب موردها الجواب عنها

المسألة الأولى: أفتى بعض علمائنا بجواز النمص إن كان تزيناً للزوج وحسن تبعل فرأيت فتيات ومتزوجات وأرامل ومطلقات ينمصن حواجبهن حتى لا تدع إلا خطاً لا يكاد يرى ثم ترسم عليه بالقلم الشكل الذي تريد , أهـ .

السؤال الثاني: أفتوا بالوصل والله أعلم , فوصلت النساء بشعور تبدو طبيعيه لا فرق بينها وبين شعر الواصلة في بعض الحالات تكشف شعرها أو يزيد في طوله.

ولمَّا كثر تردد السائلين عن بيع السهام وعن الاكتتاب فيها , وقد كنت أجبت في الفتاوى المطبوعة :

إذا لم يكن المبيع مجهولاً فيصح لعدم الجهالة فلم يقتنع السائلون بذلك لأنه لم يشف عليلهم ولم يرو غليلهم فطارحوني بعد ذلك بأرائهم وراسلوني بمكاتباتهم ثم اجتمعت بعدة كثيرة من السائلين فرجحت التوقف وعدم الجزم بتحليل ولا بتحريم وربما صرحت بالتحريم نظراً مني لسد ذرائع الفساد لما يغلب في الظن من الوقوع في الربا من بعض الشركات أو التوصل إلى الربا بحيلة دقيقة أو الحوم حول مرتعه ومن حام حول الحمى يوشك أن يقع فيه أو أن تكون موجودات الشركة التي المساهمة فيها من المحرمات بيعاً وإستيراداً أو أن تكون السهوم خيالية فالمبيع معدوم أو أن يكون بعض موجودات الشركة نقوداً ولم تتوفر شروط الصرف فلأمثال ما ذكرنا قلت للسائلين شفاهاً:

النفس تميل إلى تحريمه وكنت أردد في نفسي حديث (( الحلال بيّن والحرام بيّن وبينهما مشتبهات لا يعلمها كثير من الناس فمن اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه وعرضه )) أخرجه البخاري ومسلم وأحمد .

وحديث (( البر ما اطمأنت إليه النفس واطمأن إليه القلب والإثم ما حاك في النفس وتردد في الصدر وإن أفتاك المفتون )) أخرجه أحمد والدارمي .

ونحو حديث الحسن السبط (عليه السلام) (( دع ما يريبك إلى ما لا يريبك )) .

وحديث ((المؤمنون وقافون عند الشبهات )) .

والزواجر الواردة في الربا ((فأذنوا بحرب من الله ورسوله )) , وحديث (( لدرهم من ربا أشد على الله من أربع وثلاثين زنية ... الخ )) أخرجه الهادي في الأحكام وغيره .

فلمثل هذه الأدلة وجب النظر والاحتياط والبعد عن الشبهات , ولكثرة التردد وعدم اقتناع السائلين إلا بجواب حاسم , وقد ورد النهي عن كتم العلم كما في حديث الامالي (( من كتم علماً مما يحتاجه الناس ألجمه الله بلجام من نار )) , ولما أخذه الله على العلماء من البيان , حررت ما يلي فإن أصبت فبتوفيق الله وإن أخطأت فمن نفسي.

  فأقول: إنَّ مسألة السهام البحث فيها من جهتين :

 الجهة الأولى: مسألة الاكتتاب والمساهمة في أي شركة والشركات كثيرة ولكل شركة وجوه واعتبارات وشروط وبيانات لم تأتِ عفواً بل هي موصوفة معلومة موثقة بالكتابات والبيانات يعرفها المساهم قبل الدخول فيها فما كان من تلك الشركات خالياً من الربا وعن التوصل إلى الربا مضمراً أو مظهراً أو بحيلة توصل إلى الربا أو كانت الشركة تتعامل ببيع المحرمات بجميع أنواعها استيراداً أو تصنيعاً أو كانت تلك الشركة تشكل ضرراً عاماً فإذا كان في الشركة أي هذه الأشياء حرم الدخول فيها والاكتتاب ومعاملتها بأي صفة وإذا خلت عما ذكرنا فلا مانع للمسلم عن التكسب من الوجه المشروع .

أما الوجه الثاني: وهو بيع الأسهم , فنقول:

إذا توفرت فيه شروط البيع المعتبرة عند الفقهاء التي منها أن يكون المبيع معلوماً غير مجهول وكذلك الثمن وأن يكونا مما يصح تملكهما فلو كان المبيع من المحرمات كالميتة والخمر وغيرهما لم يصح البيع وكذلك الثمن ومنها أن يكون المبيع موجوداً في ملك البائع فلو لم يكن موجوداً لم يصح البيع إلا في السلم بشرط قبض الثمن في المجلس وإلا في بيع ما في الذمة بشرط قبض الثمن قبل افتراقهما , ومنها أن لا يكون البيع و الشراء فيما يظن تحريمه فلو علم أو ظن ذلك لم يجز , وبشرط أن لا يقتضي الربا فإذا اقتضاه صار البيع باطلاً , وبشرط أن لا تكون الموجودات المباعة أو بعضها نقداً لأنه يصير من باب الصرف فإذا لم تتوفر شروط الصرف في ذلك لم يصح , وبشرط أن لا يكون من بيع الكالي بالكالي , وأن لا تتضمن  غرراً فهذه معظم الشروط , فإذا توفرت شروط البيع في ذلك جاز وصح البيع وعلى من دخل في ذلك النظر والتحري لئلا يدخل في محظور فالحيل كثيرة وتلبيس الباطل بصورة الحق موجودة.

)ومن يتق الله يجعل له مخرجاً ويرزقه من حيث لا يحتسب(

وحسبنا الله ونعم الوكيل

المجموعة الثامنة

تحتوي على قسمين

القسم الأول

مباحث في صفات الباري جل وعلا

القسم الثاني

مبحث في البداء

المسمى

منار الإهتداء

في بيان شروط التناقض والبداء

القسم الأول

تحتوي على قسمين

القسم الأول

مباحث في صفات الباري جل وعلا

بسم الله الرحمن الرحيم

القسم الأول

سأل سائل: عن معنى قوله تعالى: )إنَّه كان حليماً غفوراً ( [الإسراء – 44] وقوله تعالى: )إنَّه كان عليماً قديراً( [فاطر – 44] وقوله تعالى: )والله عليم بذات الصدور( [التغابن – 4] ؟ وطلب منا البحث في صفات الله العلي الأعلى , وتبيين مواضع الخلاف ؟

 الجواب والله الموفق:

بأنَّ نبين معاني هذه الألفاظ المسئول عنها لغة ثم نبين مباحث الصفات عند أهل الكلام.

فأما الحليم : فقال في لسان العرب مادة حلم والحليم في صفة الله عز وجل معناه الصبور , وقال معناه أنه الذي لا يستخفه عصيان العصاه ولا يستفزه الغضب عليهم ولكنه جعل لكل شيء مقداراً فهو منتهٍ إليه .

وأمَّا الغفور: فقال الراغب في مفرداته والغفران والمغفرة من الله تعالى هو أن يصون العبد من أن يمسه العذاب , قال غفرانك ربنا ومغفرةً من ربكم ومن يغفر الذنوب إلا  الله.

وقال في لسان العرب: (مادة غفر) الغفور الغفَّار جل ثناؤه وهما من أبنية المبالغة ومعناهما الساتر لذنوب عباده المتجاوز عن خطاياهم وذنوبهم , يقال اللهم اغفر لنا مغفرةً وغفراً وغفراناً , وإنك أنت الغفور الغفار يا أهل المغفرة .

وأصل المغفرة التغطية والستر , غفر الله ذنوبه أي سترها , والغفر الغفران وفي الحديث ((كان إذا خرج من الخلا قال غفرانك)) الغفران مصدر وهو منصوب بإضمار اطلب.

أما العِلْمُ: فقال الراغب في مفرداته هو إدراك الشيء بحقيقته وذلك ضربان أحدهما إدراك ذات الشيء والثاني الحكم على الشيء بوجود شيء هو موجود أو نفي شيء هو منفي عنه.

فالأول: هو المتعدي إلى واحد نحو: )لا تعلمونَهُمُ اللهُ يعلمهم( [الأنفال – 60] .

والثاني: المتعدي إلى مفعولين نحو:) فإنْ علمتموهن مؤمنات(  [الممتحنة – 10] .

وقال في لسان العرب: العلم نقيض الجهل – علم علماً ...الخ , وقال في مادة علم من صفات الله عزَّ وجلَّ العليم والعالم والعلام , قال الله عزَّ و جلَّ:) وهو الخلاَّق العليم(  [يس – 81] وقال:) عالِمُ الغيب والشهادة ( [التوبة– 105]  وقال: )علاَّم الغيوب( [المائدة – 109]  فهو الله العالم بما كان وبما يكون قبل كونه وبما يكون وإنما يكن بعد قبل أن يكون لم يزل عالماً ولا يزال عالماً بما كان وما يكون ولا يخفى عليه خافية في الأرض ولا في السماء سبحانه وتعالى أحاط علمه بجميع الأشياء باطنها وظاهرها دقيقها وجليلها على أتم الإمكان .

وعليم: فعيل من أبنيَّة المبالغة .

أمَّا لفظة قدير: فقال الراغب القدرة إذا وصف بها الإنسان فإسمٌ لهيئة له بها يتمكن من فعل شيء مَّا , وإذا وصف بها الله تعالى فهي نفي العجز عنه ومحال أن يوصف غير الله بالقدرة المطلقة معنى وان اطلق عليه لفظاً بل حقه أن يقال قادر على كذا و متى قيل قادر فعلى سبيل معنى التقييد ولهذا لا أحد غير الله يوصف بالقدرة من وجه إلا ويصح أن يوصف بالعجز من وجه والله تعالى هو الذي ينتفي العجز عنه من كل وجه .

والقدير: هو الفاعل لما يشاء على قدر ما تقتضي الحكمة لا زائداً عليه ولا ناقصاً عنه ولذلك لا يوصف به إلا الله تعالى قال: )إنَّه على ما يشاء قدير ( [البقرة – 20] .

وقال في لسان العرب: مادة قدر القدير والقادر من صفات الله عزَّ و جلَّ يكونان من القدرة ويكونان من التقدير وقوله تعالى : )واللهُ على كُلِّ شيءٍ قَدير ( [المائدة– 19] إلى قوله : قال ابن الأثير في النهاية في أسماء الله القادر والمقتدر والقدير , فالقادر اسم فاعل من قدر يقدر والقدير فعيل منه وهو للمبالغة , والمقتدر مفتعل من اقتدر وهو أبلغ.

إذا عرفت هذا فاعلم أن صفات العلي الأعلى جلَّ جلاله وتقدست أسمائه فيها مباحث يحسن الكلام على كل مبحث

المبحث الأول

المبحث الأول

هو أنَّه قد ورد النهي عن التفكر في الذات المقدسة لحديث (( تفكروا في المخلوق ولا تفكروا في الخالق فإنكم لن تقدروا قدره )) و (( مَنْ تفكَّر في المخلوق وحد ومن تفكر الخالق الحد)) و(( التوحيد أن لا تتوهمه )) وقول أمير المؤمنين (عليه السلام) : (( العقل آلة أعطيناها لاستعمال العبودية لا لإدراك الربوبية )) .

وقد علمنا أن العجز عن تصور ذات الله وتصور صفاته ضروري وما استحال تصوره أي العلم به تصورا استحال أن يعرف إلا على جهة الإجمال فالتفكر في ذات الله وفي صفاته تعالى منهي عنه كما قدمنا لان صفاته تعالى هي ذاته كما سيأتي فلم يبق إلا النظر في المصنوعات الدالة على

المبحث الثاني

المبحث الثاني

أنَّ صفات الله العلي الأعلى تنقسم:

إلى صفات إثبات: كنحو عالم وقادر .

وإلى صفات نفي: كمسألة نفي الثاني ونفي رؤيته تعالى وغيرهما .

وتنقسم أيضاً إلى :

صفات ذات: كقادر وعالم وموجود ونحوها.

وصفات فعل: كخالق ورازق .

فكلما صح إثباته من الصفات كعالم ولا يجوز نفيه فهو صفة ذات وما صح إثباته وجاز نفيه فهو صفة فعل لأنه يصح أن تقول أن الله تعالى خالق لفعله غير خالق لأفعال العباد ورازق للحلال غير رازق للحرام فعلى هذا صفات الذات ما لا يصح فيه التضاد ويوصف تعالى بها في الأزل , وصفات الفعل ما دخله التضاد ولا يوصف بها إلا بعد وجود المخلوق كخالق ورازق ومحيي ومميت أما حليم وغفور المسئول عنهما فهما صفتا فعل وقد اتفق الشيخان أبو علي وأبو هاشم أنه تعالى لا يوصف بهما إلا بعد خلق العالم بل بعد خلق العصيان ولكن اختلفا هل هي راجعة إلى الإثبات أو إلى النفي ؟ فقال أبو علي ومتابعوه : وهما من صفات الفعل أي يرجعان إلى الإثبات أي هو تعالى فاعل للعصاةة ضد الانتقام أي ضد المعاقبة من إسبال النعم عليهم والتمهيل لهم وقبول توبة التائب منهم ونحو ذلك من التفضلات.

وقال أبو هاشم: بل هما صفتا نفي أي راجعة إلى النفي أي تارك الانتقام من العاصين عقيب عصيانهم أي لا يعجل بالإنتقام منهم .

قال الإمام القاسم بن محمد (عليه السلام) : قلت وهو الحق لأنه معناه لغة – أي في لغة العرب – لأنهم يقولون حلم فلان عن فلان أي لم يعاقبه أو لم يعجل بعقوبته , وكذلك غفر له أي لم يعاقبه . انتهى نقلاً من

المبحث الثالث

المبحث الثالث

في بيان معرفة مذهب الآل عليهم السلام في صفات الله تعالى من نحو قادر وعالم وموجود وقديم وحي

فاعلم: أنَّ عامة الآل يقولون أن صفات الله ذاته كما قال الهادي (عليه السلام) في كتاب الديانة لم يزل عالماً قادراً ليس لقدرته غاية ولا لعلمه نهاية وليس علمه وقدرته سواه ومن قال علم الله وقدرة الله هي الله وسمع الله هو الله وبصر الله هو الله فقد قال في ذلك بالصواب.

وعبارة كثير من الأئمة السابقين واللاحقين نحو هذا كما حققه المحققون وأثبتها عنهم المتقنون كما في اللآلي الدرية شرح الأبيات الفخرية للسيد العلامة محمد بن يحيى بن الحسن القاسمي , قال شارح الأساس والمعنى في ذلك عندهم ذات لها مقدور ومعلوم وفي حي ذات لا يستحيل أن تقدر وتعلم ومذهب كثير من الأئمة بل عامتهم أن هذه الصفات إنما هي تعبير لا غير وإلَّا لزم التكثر في الذوات والتعدد في القدماء والواجبات أو التلاشي أن قالوا لا شيئ.

 وهذه عبارة زين العابدين (عليه السلام) في توحيده لرب العالمين حيث قال : فأسماؤه تعبير وأفعاله تفهيم - أي دالة عليه - وذاته حقيقية وكنهه تفريق بينه وبين خلقه.

فكلما أبر الله تعالى عن ذاته وما لها من الأسماء والصفات هو حقيقة ذات المقدس وليس شيء منها مثل المسميات في الدنيا لكن الأخبار عن الغايب لا يتم إن لم يعبر عنه بالأسماء المعلوم معانيها في الشاهد ليعلم بها ما في الغايب بواسطة العلم بما في الشاهد مع القطع بالفارق المميز وفي الغائب مالا عين رأت ولا أذن سمعت .

ووراء ذاك ولا أشـير لأنـه                  معنى لسان النطق عنه أخرس

هذا معنى ما لخصه السيد العلامة المفتي في البدر الساري ونعم ما قال .

وقال بعض العارفين وإطلاق هذه الأسماء على ذاته وإطلاق لفظ صفة على هذه الأسماء المضافة إلى اسمه من باب المجاز لضرب من التأويل لقصد الإفهام لخلاصة المراد كإطلاق لفظ وجه ونفس ويد على ذاته لقصد تحصيل فهم السامع لخلاصة المراد وتقريره له به وتأكيده .

إذا عرفت هذا فاعلم أن لفظ صفة وجمعها صفات تطلق في الشاهد ويراد بها أحد ثلاثة معاني:

الأول: العرض الحال في الجسم وتدخل على اسمه الباء للاستعانة والسببية لجريه مجرى الآلة والسبب لما يصدر عن الجسم من التصرفات نحو فعلته بقدرتي وأدركته بعلمي أو ببصري أو بسمعي أو بشمي أو بذوقي أو بلمسي , ومثله حيي الجسم بحياته وأسود بسواده وأبيض ببياضه ونحو ذلك .

والمعنى الثاني للصفة: أنها اللفظ المادح أو الذام أو الشارح نحو قادر عالم عاجز جاهل أبيض أسود.

والمعنى الثالث: أن تكون الصفة الحالة والهيئة والكيفية الحاصلة للجسم عند حلول بعض تلك الأعراض فيه وهذه الحالة هي المسماه بالقادرية والعالمية والحبية والسوادية والبياضية ونحو ذلك في الاصطلاح والظاهر أن إطلاق لفظ صفة على الثلاثة المعاني في حق الشاهد حقيقة , وأما المعنى الأول فقد اتفق الزيدية والمعتزلة على منع إرادته في حق الله تعالى وخالفتهم الأشاعرة .

وأما المعنى الثاني فلا خلاف في صحة إضافته إلى الله تعالى وإطلاق لفظ صفة بهذا المعنى في حقه حقيقة ويأتي هنا خلاف المهدي (عليه السلام) أنها ليست إلا بمعنى الوصف فقط ولعله أراد أنها في حق الله حقيقة , ويجري هذا على ألفاظ النفي نحو لا مثل له ولا ولد لا كفؤ له ليس كمثله شيء وهذا المعنى هو المعبر عنه بالإضافة والسلب كما قال :

عـرفـوا إضافـات وسلباً              والحـقيقة ليـس تـوجد

وأما المعنى الثالث: فهو موضع الخلاف بين الزيدية والبصرية من المعتزلة الذين أثبتوا أموراً ومزايا وأحوالاً على اختلاف عباراتهم لا معاني , وقالوا هي زوائد على الذات لا أغيار لها تعلم الذات عليها ولا تعلم هي ولا هي شيء ولا لا شيء وهي أزليه لا قديمه ونحو ذلك من عباراتهم وسنعود إلى كلام المعتزلة والأشاعرة بعد إتمام الكلام في مذهب الأئمه , واعلم أن أئمتُنا عليهمُ السلامُ  يقولون لا يصح نسبة المعنى الثالث في حق الله تعالى لأن الحالة والكيفية والهيئة عوارض مغايرات لما تضاف إليه ألا ترى أنها تعرض للذات في الشاهد بعد أن لم تكن وتسلب عن الذات بعد كونها فدل على أنها أخبار حلية للمتحلي بها فإن أخذت في حقه تعالى بهذا المعنى المعقول من شأنها لزم التشبيه وحدوث صفة الذات أو قدم غير الذات وإن أخذت في حقه لا بهذا المعنى المعقول منها فهو إثبات لما لا يعقل وما لا مثبت له إلا مجرد الدعوى ومثله يفتح باب الجهالات فثبت أنه لا مفهوم للفظ صفة حقيقياً إذا أضيف إلى الله إلا القول المادح والإضافة والسلب , ونحن قد نقلنا فيما سبق أن مذهب عامة الآل أن صفاته سبحانه ذاته وأن عامة الآل يقولون أنها اعتباريه ليس إلاّ وإلا لزم التعدد ومعنى قولنا اعتباريه أن الصفة أمرٌ يعتبره العقل لأمر آخر ولا يمكن أن يعقل إلا باعتباره معه وله ولا يلزم من تصوَّر العقل شيئاً لشيءٍ أن يكون ذلك المتصور موجوداً لذلك الشيء في نفس الأمر بيان ذلك ما قيل في رسم المضاف أنه الأمر الذي يعقل ماهيته بالقياس إلى غيره ونعني بالمضاف نحو الابوة والبنوة والخوولة والعمومة فإنما هي نسب تعقل ولا وجود لها كذا قال الحكماء.

والصفة تنقسم باعتبار العقل إلى:

 حقيقية وإضافية وسلبيه , وذلك لأنها إما أن  يعقل معها نسبه من المنسوب إليه أو لا يعقل, فإن كان الأول فهو المضاف الحقيقي وحقيقته أنه المعقول بالقياس إلى غيرٍ يكون بإزائه تعقل له إليه نسبه وهذا هو قولنا صفة إضافية كخالق ورازق ورب فإن حقيقة هذه الصفات هي كونها معقولة بالقياس إلى مخلوقية ومرزوقية ومربوبية .

وإن كان الثاني: فالمنسوب إليه إما أن يكون موجوداً للمضاف إليه أو ليس بموجود والأول هو الصفات ككونه حياً فإنه أمر يعقل بالقياس إلى صحة العلم والقدرة وليس بإزاء أمر يعقل منه نسبة الله.

والثاني هو الصفات السلبية: ككونه تعالى ليس بجسم ولا بعرض ولا يرى وليس كمثله شيء وغيرها فإنها أمور تعقل له بالقياس إلى أمور غير موجودة له تعالى ولا يلزم من اتصافه تعالى بهذه الأمور تركيب ولا كثره في ذاته لأنها اعتبارات عقليه تحدثها عقولنا عند المقايسة إلى الغير ولم يلزم من ذلك أن تكون موجودة في نفس الأمر , هكذا حققه بعض العارفين ونقلته لنفاسته .

قال السيد حميدان بن يحيى رحمه الله تعالى : وأما الصفة المعقولة فهي تنقسم إلى أربعة أضرب:

ضرب منها يجب نفيه عن الباري سبحانه لفظاً ومعنى .

وثلاثة أمور يجب إضافتها إليه سبحانه في اللفظ مجازاً لا بمعنى الإضافة الموهمة .

أمَّا الضرب الأول الذي يجب نفيه عن الباري سبحانه لفظاً ومعنى :

فهو كل صفة معلومة مقارنة لذات الموصوف بها نحو قدرة المخلوق وعلمه وحياته التي لأجلها وصف بأنه قادر وعالم وحي وصح الوصف والصفة بخلاف الباري سبحانه لأنه موصوف لا بصفة ولذلك وجب وصفه سبحانه بأنه قادر لا بقدرة وعالم لا بعلم وحي لا بحياة , فصح الوصف وبطلت الصفة ولذلك قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : ((فمن وصفه فقد شبهه ومن لم يصفه فقد نفاه )) , وصفته أنه سميع ولا صفة لسمعه.

وأمَّا الثلاثة الأضرب التي يجوز إضافتها إلى الباري سبحانه لا بمعنى الاضافه الموهمة للصفة:

فالأول: كل صفة أريد بها الوصف وسميت صفة مجازاً , مثال ذلك تسمية الموحدين بكون الباري سبحانه قادراً وعالماً وحياً وموجوداً وواحداً وقديماً صفات ذاتية ولذلك قال أمير المؤمنين (عليه السلام) : (( باينهم بصفته ربا كما باينوه بحدوثهم خلقاً )) .

والضرب الثاني: هو كل صفة أريد بها النفي , مثاله قول أمير المؤمنين (عليه السلام) : (( صفته أنه لا مثل له من خلقه)).

والضرب الثالث: هو كل صفة تذكر والمراد بها الذات لا الصفة , مثاله قَسَم من يقسم بقدرة الله سبحانه أو بعلمه وغرضه القسم بالقادر سبحانه لا بقدرة له غير ذاته , وذلك لأن من المعلوم أن القسم الذي يتعلق به البر والحنث لا يصح إلا بشيئ معلوم وأنه لا يصح القسم بغير الله سبحانه وقد ثبت بالأدلة العقلية انه لا يجوز إثبات قدرة وعلم لله سبحانه يصح القسم بها دونه ولذلك قال بعض الأئمة عليهم السلام : ((صفات الله الذاتية هي هو لا بمعنى أنه له سبحانه صفات زائدة هي هو )) , قال أمير المؤمنين (عليه السلام) ((باينهم بصفته رباً كما باينوه بحدوثهم خلقاً فمن وصفه فقد شبهه ومن لم يصفه فقد نفاه , وصفته أنه سميع ولا صفة لسمعه )) , وقوله (عليه السلام) : (( وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه بشهادة كل صفة أنها غير الموصوف , وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة فمن وصف الله فقد قرنه , ومن قرنه فقد ثناه , ومن ثناه فقد جزأه ومن جزأه فقد جهله )).

 وقوله (عليه السلام) : ((ومن وصفه فقد حدّه , ومن حدّه فقد عدّه , ومن عدّه فقد أبطل أزله))، وقال ابنه الحسن بن علي عليهما السلام في جوابه لإبن الأزرق الذي حكاه عنه الحاكم في السفينة : ((أصف إلهي بما وصف به نفسه وأعرفه بما عرَّف به نفسه لا يدرك بالحواس ولا يقاس بالناس )).

 وقال القاسم ابن إبراهيم (عليه السلام) في جواب مسائل الطبريين : ((فهذه صفته تبارك وتعالى في الآنية والذات ليست فيه جل جلاله بمختلفة ولا ذات أشتات ولو كانت فيه مختلفة لكان اثنين أو أكثر في الكثرة والعدة وإنما صفته سبحانه هو )) .

 وقال ابنه محمد ابن القاسم (عليه السلام) في كتاب الأصول : (( وصفته لذاته هي قولنا لنفسه نريد بذلك حقيقة وجوده )) .

وقال الهادي (عليه السلام) في كتاب المسترشد: (( وليس قولنا صفتان قديمتان أن مع الله سبحانه صفة يوصف بها ولا نقول أن ثم صفة وموصوفاً ولا أن ثم شيئاً سوى الله عند ذي العقول مجهولاً ولا معروفاً )) , وقوله (عليه السلام) في كتاب الديانة : (( من زعم أن علمه وقدرته وسمعه وبصره صفات له لم يزل موصوفاً بها , قبل أن يخلق , وقبل أن يكون أحد يصفه بها , وقبل أن يوصف هو بها نفسه وتلك الصفات زعم لا يقال هي الله ولا هي غيره فقد قال منكراً من القول وزوراً )) .

 وقال القاسم بن علي (عليه السلام) في كتاب التوحيد: ((وان زعم زاعم أنه عالم بعلم ليس هو هو ولا هو غيره , لم يكن بينه وبين من زعم أنه عالم بعلم هو هو وهو غيره فرق )).

 وقال ابنه الحسين بن القاسم (عليه السلام) في جوابه ليحيى بن مالك الصعدي: (( ما تفسير علم الله وقدرته إلا كتفسير وجهه ونفسه , فهل يقول أحد يعقل بأن له  وجهاً كوجه  الإنسان أو نفساً كأنفس ذوي الأبدان هذا ما لا يقول به أحد من ذوي الألباب ولا يعتقده في الله رب الأرباب , وإنما وجهه هو ذاته وكذلك علمه وقدرته )) .

ولمولانا الإمام الحجة مجد الدين بن محمد بن منصور المؤيدي أسعده الله مبحث نفيس حقق المقال وأتى فيه بدرر الأقوال ولنفاسته وعظم فائدته نقلناه بكامله من المجلد الثاني من اللوامع الطبعة الأولى صـ158ـ قال أسعده الله :

نعم:  واعلم أن من أعظم ما دار فيه الخلاف وتباينت فيه الأقوال بين أهل التوحيد وبين غيرهم من فرق الضلال مسائل صفات رب العالمين , ذي العظمة والجلال , وقد اتفق أهل التوحيد والعدل قاطبة من العترة عليهم السلام والمعتزلة على الشهادة له بما شهد به لنفسه , وشهد به ملائكة قدسه , وأولوا العلم من جنِّه وإنسه )شهد الله أنه لا إله إلا هو والملائكة وأولوا العلم قائماً بالقسط لا إله إلا هو العزيز الحكيم( [ ق:18] وعلى وصفه جل وعلا بما وصف به نفسه تعالى : من أنه القدير العليم الحي )وهو اللطيف الخبير( [الأنعام:103] )الذي ليس كمثله شيء وهو السميع البصير( [الشورى:11] وأنه المختص بصفات الكمال المضافة إلى الذات المقدس والأفعال، العدل الحكيم , وعلى تنـزيه الله سبحانه وتعالى عن المعاني الحقيقية المقتضية للتعدد والمشاركة للقديم جل وعلا في الأزلية، التي هي في الشاهد الممكن القدرة والعلم والحياة والوجود وغيرها من المعاني الزايدات على الذات , وليست هذه المذكورة بالصفات ولا الأحوال ولا المزايا ولا التعلقات , على إختلاف المصطلحات التي يقول بها المعتزلة كما يتوهمه من لا إطلاع له , وإنما هي عندهم مثلاً القادرية والعالمية أي كونه قادراً عالماً ونحوهما , وجمهور أئمة العترة لا يقولون بشيء من ذلك كما هو معلوم , ومن صرائح نصوصهم مرسوم .

قال إمام المحققين الأعلام الحسين بن القاسم بن محمد عليهم السلام في بحث النسخ من شرح الغاية: قلنا لا نسلم ثبوت العالمية فإن ثبوتها فرع ثبوت الأحوال , والحال هو الواسطة بين الموجود والمعدوم , وهو عند الجماهير من أئمة أهل البيت عليهم السلام وغيرهم باطل لما علم بالضرورة من أن الموجود ماله تحقق والمعدوم ما ليس كذلك , ولا واسطة بين النفي والإثبات , ولذا قال بعض أئمة أهل البيت عليهم السلام في وصف اعتقادات آبائه الصحيحة من قصيدة طويلة:

لم يثبتوا صفةً للذات زائدة         ولا قضوا باقتضاء حال لأحوال

انتهى المراد , وهذا البيت من الأبيات الفخرية.

هذا ولهم في تقسيمها وكيفية استحقاقها كلام طويل مبسوط في محله من الأصول , والخطب عند التحقيق على خلافهم يسير , فإن الصفات الزائدات التي يثبتونها ليست عندهم بأشياء ولا ذوات ولا معلومات على الإنفراد , وإنما الخلاف الخطير الكبير بين أهل العدل وغيرهم كالأشعرية المثبتين للمعاني القديمة الحقيقية , والحق الذي عليه قدماء آل الرسول صلوات الله عليهم ومن وافقهم من علماء الأصول , وقضت به حجج المعقول والمنقول , أن صفات الله جل جلاله ذاته , والمعنى أنه ليس لله سبحانه وتعالى باعتبار هذه الصفات سواه لا معنى ولا أمر ولا حال ولا شيء غير ذي الجلال , بل الذات المقدس يوصف عز وجل من حيث انكشاف جميع المعلومات له وتعلق علمه بها عالماً , ومن حيث اقتداره على جميع المقدورات , وعدم امتناع شيء منها عليه قادراً , إلى آخرها .

فلما ترتب على الذات الواجب الوجود جل وعلا ما يترتب على الذوات والصفات في الشاهد لكون ذوات غيره سبحانه وتعالى غير كافية في ثبوت الصفات بل تحتاج إلى معنى يقوم بها .

قالوا : صفاته ذاته عز وجل , وليس المراد أن هناك ذاتاً وصفةً كما يتوهمه من لم يرسخ علمه في هذه الطريقة بل الذات المقدس وصفاته عز وجل عبارة عن شيء واحد بالحقيقة , والتغاير إنما هو باعتبار المفهوم , فعالم باعتبار تعلق الذات بالمعلومات من حيث كونها معلومات , وقادر كذلك من حيث كونها مقدورات , وهكذا سائرها .

فالتعدد حقيقة في متعلق الصفات لا في الصفات فليست إلا عبارة عن الذات , ومرجع الكلام عند التحقيق إلى إثبات مدلولات الصفات وثمراتها وآثارها بالذات المقدس العلي عز وجل لا بمعنى ولا أمر ولا مزية , وليس هذا القول كقول أبي الحسين فإنه يقول : الصفات أمور اعتبارية وهي التعلق , وقدماء الآل عليهم السلام يقولون : هي الذات من حيث التعلق لا التعلق نفسه , وبينهما فرق واضح , وعلى هذا فالمضاف هو المضاف إليه في قدرة الله وعلمه وجميع صفاته , كما في وجهه ونفسه وذاته ونحو ذلك , فلا معنى لاعتراض بعض الأئمة المتأخرين على إمام الأئمة الهادي إلى الحق المبين (عليه السلام) وقد رد عليه السيد الإمام المحقق المفتي صاحب البدر الساري رضي الله عنهم وغيره, ولو حقق النظر , لما سطر ما سطر , ولكن لكل جواد كبوة , ولكل صارم نبوة.

هذا وإنَّما وقع فضل العناية بتحقيق الكلام في هذا المقام , لاشتباهه على كثير من الأفهام , ولعظم محل هذا الأصل في معرفة الملك العلام , وكثرة النزاع في شأنه بين فرق الأنام , وقد تحصلت المذاهب في صفات ذي الجلال إلى عشرة أقوال كما لخصها علماء الكلام:

القول الأول

القول الأول: إن صفاته جل جلاله ذاته, على ما حققناه وهو الواجب بجلال التوحيد , وجناب التمجيد للرب المجيد , والذي قامت عليه البراهين , وقد أبان ذلك إمام الموحدين , وسيد المتكلمين , وباب مدينة علم الرسول الأمين , صلوات الله عليهما وعلى آلهما الأكرمين , قال صلوات الله عليه : ( أول الدين معرفته , وكمال معرفته التصديق به , وكمال التصديق به توحيده , وكمال توحيده الإخلاص له , وكمال الإخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف , وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة , فمن وصف الله فقد قرنه , ومن قرنه فقد ثنّاه , ومن ثنّاه فقد جزأه , ومن جزأه فقد جهله) إلى قوله (عليه السلام) : ( ومن قال : فيم ؟ فقد ضمنه , ومن قال : علام ؟ فقد أخلى عنه , كائن لا عن حدث , موجود لا عن عدم ) إلى آخر الخطبة الشريفة .

وقال كرَّم الله وجهه : ( مباينٌ لجميع ما جرى من الصفات , وممتنع عن الإدراك بما ابتدع من تصريف الأدوات , وخارج بالكبرياء والعظمة من جميع تصرم الحالات).

وقال سلام الله عليه : ( فليست له صفة تنال , ولا حد يضرب له فيه الأمثال).

وقال رضوان الله عليه : ( كان إلاهاً حياً بلا حياة , وملكاً قبل أن ينشىء شيئاً , ومالكاً بعد إنشائه , وليس يكون له كيف ولا أين , ولا له حد يعرف , ولا شيء يشبهه , ولكن سميع بلا سمع , وبصير بلا بصر ) .

وقال صلوات الله عليه : ( ما وحده من كيفه , ولا حقيقته أصاب من مثّله , ولا إياه عني من شبهه , ولا صمده من أشار إليه وتوهمه , كل معروف بنفسه مصنوع , وكل قائم في سواه معلول ) , إلى قوله : ( وخرج بسلطان الإمتناع من أن يؤثر فيه ما يؤثر في غيره , الذي لا يحول ولا يزول , ولا يجوز عليه الافول ) ، إلى قوله رضوان الله عليه : ( ولا يوصف بشيء من الأجزاء , يقول ولا يلفظ , ويحفظ ولا يتحفظ , ويريد ولا يضمر , يحب ويرضى من غير رقة , يبغض ويغضب من غير مشقة , يقول لما أراد كونه كن فيكون, لا بصوت يقرع , ولا بنداء يسمع , وإنما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثله , ولم يكن من قبل ذلك كائناً , ولو كان قديماً لكان إلاهاً ثانياً ) .

وقال رضوان الله عليه : ( الذي ابتدع الخلق من غير مثال امتثله , ولا مقدار احتذى عليه من خالق كان قبله , بل أرانا من ملكوت قدرته وعجائب ما نطقت به آثار حكمته , واعتراف الحاجة من الخلق إلى أن يقيمهم بمساك قوته ما دلنا باضطرار قيام الحجة له علينا على معرفته ) , ومن خطبة له أخرى : ( ولم تحط به الصفات فيكون بادراكها إياه متناهياً, هو الله الذي ليس كمثله شيء عن صفة المخلوقين متعالياً , وجل عن أن تناله الأبصار فيكون بالعيان موصوفاً , وارتفع عن أن يحوي كنه عظمته فهاهات رويَّات المفكرين , وليس له مثل فيكون بالخلق مشبهاً , وما زال عند أهل المعرفة عن الأشباه والأنداد منـزهاً ) , إلى قوله (عليه السلام) : (وكيف لما لا يقدر قدره مقدار في رويَّات الأوهام, لأنه أجل من أن تحده ألباب البشر بالتفكير , وهو أعلى من أن يكون له كفؤ فيشبه بنظير, فسبحانه وتعالى عن جهل المخلوقين , فسبحانه وتعالى عن إفك الجاهلين , فأين يتاه بأحدكم ؟ وأين يدرِك ما لا يدرَك ؟ والله المستعان ) .

وقال رضوان الله عليه : ( من وصفه فقد شبهه , ومن لم يصفه فقد نفاه , وصفته أنه سميع ولا صفة لسمعه ) .

وقال رضوان الله عليه: ( باينهم بصفته ربا , كما باينوه بحدوثهم خلقا ) , إلى غير ذلك من كلام سيد الوصيين , فهو مفجر علوم الدين , والمبين للأمة ما اختلفوا فيه بعد أخيه سيد النبيين , وفي كلامه هذا أعظم بيان وأقوم برهان .

ولنورد هذا الفصل الأعظم الذي هو شرح لمعنى قوله عز وجل: )وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلاَّ هو( [الأنعام– 59] .

من خطبته الكبرى التي أقام فيها دلائل توحيد الله تعالى وآيات جلاله , وبينات برهانه النيرات العظمى , قال صلوات الله عليه : ( عالم السر من ضمائر المضمرين , ونجوى المتخافتين , وخواطر رجم الظنون وعقد عزيمات اليقين , ومسارق ايماض الجفون , وما ضمته أكنان القلوب , وغيابات الغيوب , وما أصغت لاستراقه مصايخ الأسماع , ومصايف الذر , ومشاتي الهوام , ورجع الحنين من المولهات , وهمس الأقدام , ومنفتح الثمرة من ولائج غلف الأكمام , ومنقمع الوحوش من غِيْران الجبال وأوديتها , ومختبأ البعوض بين سوق الأشجار وألحيتها ,ومغرز الأوراق من الأفنان , ومحط الأمشاج من مسارب الأصلاب , وناشئة الغيوم ومتلاحمها , وذرور قطر السحاب في متراكمها , وما تسفي الأعاصير بذيولها , وتعفو الأمطار بسيولها , وعرم نبات الأرض في كثبان الرمال , ومستقر ذوات الأجنحة في شناخيب الجبال , وتغريد ذوات المنطق في دياجير الأوكار , وما أوعبته الأصداف وحضنت عليه أمواج البحار , وما غشيته سدفة ليل أو ذر عليه شارق نهار , وما اعتقبت عليه أطباق الدياجير وسبحات النور , وأثر كل خطوة , وحس كل حركة, ورجع كل كلمة , وتحريك كل شفة , ومستقر كل نسمة , ومثقال كل ذرة, وهماهم كل نفس هامة , وما عليها من ثمر شجرةٍ , أو ساقط ورقة , أو قرار نطفة , أو نقاعة دم ومضغة , أو ناشئة خلق وسلالة لم يلحقه في ذلك كلفة , ولا اعترضته في حفظ ما ابتدعه من خلقه عارضة , ولا اعتورته في تنفيذ الأمور وتدابير المخلوقين ملالة ولا فترة, بل نفذ فيهم علمه , وأحصاهم عده , ووسعهم عدله , وغمرهم فضله , مع تقصيرهم عن كنه ما هو أهله ) الخ .

وقبل هذا الكلام , في وصف ملكوت ذي الجلال والإكرام , الذي يجب أن يكون إليه قصد الناظرين , وتوجيه فكر المفكرين , ومنتهى اعتبار المعتبرين , وقد سقنا الفصلين لما فيهما من الموافقة للمقام , عند أولي الأفهام من الأنام .

وقال رضوان الله عليه في وصف ملائكة الله المقربين صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين : ( ثم خلق سبحانه لاسكان سماواته , وعمارة الصفيح الأعلى من ملكوته خلقاً بديعاً من ملائكته , ملأ بهم فروج فجاجها , وحشى بهم فتوق أجوائها , وبين فجوات تلك الفروج زَجَل المسبحين منهم في حضائر القدس , وسترات الحُجُب , وسرادقات المجد , ووراء ذلك الرجيج الذي تستك منه الأسماع سبحات نورٍ تردعُ الأبصارَ عن بلوغها , فتقف خاسئة على حدودها , أنشأهم على صور مختلفات , وأقدار متفاوتات , أولى أجنحة تسبح جلال عزته , لا ينتحلون ما ظهر في الخلق من صنعته , ولا يدّعون أنهم يخلقون شيئاً مما انفرد به , )بل عباد مكرمون * لا يسبقونه بالقول وهم بأمره يعملون( [الأنبياء– 26"27] , جعلهم الله فيما هنالك أهل الأمانة على وحيه , وحملهم إلى المرسلين ودائع أمره ونهيه , وعصمهم من ريب الشبهات , فما منهم زائغ عن سبيل مرضاته , وأمدهم بفوائد المعونة , وأشعر قلوبهم تواضع أخْبات السكينة , وفتح لهم أبواباً ذللاً إلى تماجيده , ونصب لهم مناراً واضحةً على أعلام توحيده , لم تنقلهم موصرات الآثام , ولم ترتحلهم عُقَبُ الليالي والأيام , ولم ترم الشكوك بنوازعها عزيمة إيمانهم , ولم تعترك الظنون على معاقد يقينهم ) , إلى قوله (عليه السلام) في وصفهم صلوات الله عليهم : ( ومنهم من هو في خلق الغمام الدُّلح , وفي عظم الجبال الشمَّخ , وفي قترة الظلام الأبهم , ومنهم من قد خرقت أقدامهم تخوم الأرض السفلى فهي كرايات بيض قد نفذت في مخارق الهواء , وتحتها ريح هفَّافةٌ تحبسها حيث انتهت من الحدود المتناهية ) , إلى قوله رضوان الله عليه : ( فهم اسراء ايمان , لم يفكهم من ربقته زيغ ولا عدول , ولا ونىً ولا فتور , وليس في أطباق السماء موضع اهاب إلا وعليه ملك ساجد , أو ساع حافد , يزدادون على طول الطاعة بربهم علماً , وتزداد عزة ربهم في قلوبهم عظماً ) , إلى آخر ذلك الكلام الفائق الذي لا يحسن في وصفه إلا ما قاله الأعلام : ( هو فوق كلام المخلوق , ودون كلام الخالق ) , وقد سقت هذا القدر منه لمحله في هذا الباب , ولا يخفى مواضع الحجة فيه على الناظر من أولي الألباب.

هذا وقد سلك منهاجه المبين نجوم الأئمة الهادين من عترته الطاهرين عليهم السلام , قال سبطه سيد العابدين علي بن الحسين بن علي أمير المؤمنين عليهم السلام في توحيده : ( فأسماؤه تعبير وأفعاله تفهيم , وذاته حقيقة , وكنهه تفريق بينه وبين غيره).

وقال (عليه السلام) : ( أول عبادة الله معرفته , وأصل معرفته توحيده , ونظام توحيده نفي جميع صفات التشبيه عنه , بشهادة العقول أن كل صفة وموصوف مخلوق , وشهادة كل مخلوق أن له خالقاً ) , إلى قوله (عليه السلام) : ( وشهادة كل صفة وموصوف بالإقتران , وشهادة الإقتران بالحدث , وشهادة الحدث بالإمتناع من الأزل الممتنع من الحدث ) الخ كلامه .

وقال نجم آل الرسول , وصفوة أسباط الوصي والبتول , القاسم بن إبراهيم , عليهم الصلاة والتسليم في كتاب التوحيد : ( وهو الواحد لا من عدد , ولا فيه عدد , وليس شيء يقال إنه واحد في الحقيقة غير الله تعالى ) , وقال في مجموعه : ( فأوليته سبحانه آخريته , وباطنيته ظاهريته , لا يختلف في ذلك ما وصف به , كما لا يختلف سبحانه في نفسه , وكذلك أسماؤه كلها الحسنى , وأمثاله كلها العلى , كما قال سبحانه : )فاعْبُدْهُ واصطبر لعبادته هل تعلم له سميّا ( [مريم :66] , ولن يوجد له سمي إذ لا تجد له كفيا).

وقال (عليه السلام) في جواب الطبريين: ( فهذه صفته تبارك وتعالى ليست فيه جل ثناؤه بمختلفة ولا ذات أشتات , ولو كانت فيه مختلفة لكان اثنين أو أكثر في العدد , وإنما صفته سبحانه هو ) , فهذا صريح كلامه يرد على من ادعى عليه أنه يقول بمذهب البهاشمة في الصفة الأخص , وقد فسر القول الذي أخذوا له منه ذلك تفسيراً صريحاً لا يحمل خلافه فقال في كتاب الدليل الكبير : ( وهذا الباب من خلافه سبحانه لأجزاء الأشياء كلها ) , إلى قوله : ( وهي الصفة التي لا يشاركه فيها مشارك , ولا يملكها عليه سبحانه مالك ) , إلى قوله : ( وهذه الصفة هي قوله سبحانه: )ليس كمثله شيء ( ) [الشورى : 11] وليس شيء سوى الله يوصف بأنه شيء لا كالأشياء ) , وله صرايح غير هذا يطلع عليها من حقق النظر في كتبه عليه السلام.

وقال صفوته الإمام العالم محمد بن القاسم عليهما السلام في كتاب الوصية: ( الحمد لله الحي القيوم ذي العظمة والجلال الذي لم يزل ولا شيء غيره ) , وقال في حقيقة الإيمان به أنه الذي هو خلاف الأشياء كلها , وقال حقيقة اليقين به والمعرفة له : ( أنه لا يدرك بحلية ولا تحديد ولا تمثيل , ولا صفة , وكيف يوصف ما لا تدركه العقول ولا الفكر ولا الحواس ؟ ) , إلى قوله : ( وقد روي عن النبي صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم أنه قال : تفكروا في المخلوق ولا تفكروا في الخالق , فاجعل فكرك في صنعته , تستدل به على عجيب فعله , وعظيم قدرته في كل محدث , ولا تفكر فيه فإنك تتيه , وتهلك نفسك , فاستعمل العقل وتابع السمع , واستدل باليسير على الكثير تسلم ) .

وقال سبطه إمام الأئمة , وهادي الأمة , يحيى بن الحسين بن القاسم بن إبراهيم عليهم الرضوان والتسليم في كتابه الديانه: ( ليس قدرته وعلمه سواه لم يزل عالماً قادراً , ليس لقدرته غاية , ولا لعلمه نهاية , وليس علمه وقدرته سواه ومن قال : علم الله فهو الله , وقدرة الله هي الله , وسمع الله هو الله , وبصر الله هو الله , فقد قال في ذلك بالصواب), قال الإمام المهدي : هذا قول أبي الهذيل .

وقال الإمام الهادي إلى الحق (عليه السلام) : ( ومن زعم أن قدرته وسمعه وبصره صفات له), إلى قوله (عليه السلام) : (وتلك الصفات زعم لا يقال هي الله ولا هي غيره , فقد قال منكراً من القول وزوراً).

قلت: وهذا عين مذهبهم .

وقال في كتاب الرد على أهل الزيغ: ( فلما صح عند ذوي العقول والبيان أن الحواس المخلوقة والألباب المجعولة لا تقع إلا على مثلها , ولا تلحق إلا شكلها , ولا تحد إلا نظيرها , صحت له لما عجزت عن درك تحقيقه الواحدانية , وتثبت للممتنع عليهم من ذلك الربوبية , لأنه سبحانه مخالف لها في كل معانيها بائن عنها في كل أسبابها , ولو شاركها في سبب من الأسباب , لوقع عليه ما وقع عليها من درك الألباب , فلما تباينت ذاته سبحانه وذاتها , وكانت هي فعله وكان هو فاعلها , بانت بأحق الحقائق صفاته سبحانه وصفاتها , فكان درك الأوهام والعقول لها بالتبعيض والتحديد , وكان درك معرفته سبحانه بأفعاله وبما ظهر من آياته , ودل به على نفسه من دلالته ) , إلى آخر كلامه (عليه السلام) .

وقال إمام الجيل والديلم , الناصر للحق الأقوم في كتاب البساط : ( وتمام توحيده نفي الصفات عنه والتشبيه لخلقه , لشهادة كل عقل سليم , من الرين بما كسب , والإفك بما يقول ويرتكب , واتباع الأهواء والرؤساء أن كل صفة وموصوف مصنوع وشهادة كل مصنوع أن له صانعاً مؤلفاً , وشهادة كل مؤلف أن مؤلفه لا يشبهه , وشهادة كل صفة وموصوف مؤلف بالإقتران والحدث , وشهادة الحدث بالإمتناع من الأزل , فلم يعرف الله سبحانه من وصف ذاته بغير ما وصف به نفسه , ولا إياه عبد من شبهه بأفعاله , ولا حقيقته أصاب من مثله بأجعاله , ولا صَمَدَه من أشار إليه , إذ كل معروف بنفسه مصنوع, وكل قائم في غيره معلول , فبصنع الله وآياته يستدل له عليه , فيقال إنه هو الأحد , لا أن له ثانياً في الحساب والعدد, وبالعقول السليمة يعرف ويعتقد , أنه بارئ الأشياء وإليه تأله العقول وتصمد , قال الله جل ذكره : )يعلم ما بين أيديهم وما خلفهم ولا يحيطون به علماً( [طه – 110]).

إنتقاد الإمام الناصر الأطروش (عليه السلام) على المعتزلة

وقال (عليه السلام) منكراً على المعتزلة: ثم انصدعت من هذه الملة طائفة باسم الإعتزال , إلى قوله: حتى خاضوا في صفات ذاته سبحانه وضربوا له الأمثال , وقد نهى الله عن ذلك بقوله تعالى: )فلا تضربوا لله الأمثال( [النحل – 74]  وقال: )ولا تقولوا على الله ما لا تعلمون( , وبالغوا في خلاف ذلك ولم يرضوا حتى تعدوا إلى الكلام في كل ما لا يعلمون ولا يدركون خلافاً لله تعالى ورسوله صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم وابتداعاً وتخرصاً وميناً ورمياً بعقولهم وحواسهم من وراء غاياتها , وتكلموا في دقيق الكلام بما لم يكلفوا , وبما لعل حواسهم خلقت مقصورة عن إدراك حقيقتها , وعاجزة عن قصد السبيل فيها , وقال في ذلك :

قد غيَّر الناس حتى أحدثوا بِدَعاً         في الدين بالرأي لم تبعث به الرسل

وكلام أئمة الهدى السابقين على هذا المنهج من غير اختلاف ولا عوج .

ومن العجب نسبة القول بالصفة الأخص إلى نجم آل الرسول عليهم السلام كما عزاه بعضهم إليه وإلى حفيده الهادي إلى الحق كما زعم البعض الآخر مع صرائح أقوالهم هذه وغيرها الدالة على خلافه , ومع نصوصهم على عدم الإشتراك في الذوات , والقول بزيادة الصفات مبني على ذلك كما هو معلوم , وأعجب من ذلك قول الجنداري المحكي عنه في حاشية شرح الغاية حيث قال : إن أريد قدماء أهل البيت فلم يسمع عنهم في ذلك نفي ولا إثبات إلى آخر كلامه على قول صاحب الغاية , ولذا قال بعض أئمة أهل البيت عليهم السلام الكلام المتقدم فهذا كلام القدماء النجوم العظماء الذين مقدمهم إمام الموحدين , وسيد علماء الدين أمير المؤمنين , وصنو سيد المرسلين صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين.

قال الإمام الواثق بالله في حكايته لأقوال الأئمة الهداة من آل محمد صلوات الله عليهم:

يعني الإمام الحسن بن بدر الدين عليهم السلام صاحب أنوار اليقين.

وقد اخترت إيرادها بتمامها لما فيها من الإفادة والإجادة , وقد سبق صدرها سلام الله على ناظم عقودها , وناسج برودها ورحمته ورضوانه .

نعم فهذا القول الأول وهو قول أهل البيت عليهم السلام السابقين , وأبي الهذيل والملاحميه , وأما القول بأنها عبارة عما لا يعلم كنهه , وقد نسب إلى زين العابدين (عليه السلام) واختاره الحسن الجلال , فلا منافاة بينه وبين الأول فالذات المقدس لا يعلم كنهه ,

القول الثاني

الثاني: أنها لعدم صفة النقص , فعالم لعدم كونه غير جاهل , وقادر لكونه غير عاجز ... الخ, قالوا ربما أوهمه كلام نجم آل الرسول صلى اللهُ عَليهِ وَآلِهِ وسَلَم ورواه الهادي بن إبراهيم عن جماعة أهل البيت عليهم السلام

القول الثالث