المسألة الثامنة ((أن الله تعالى غني))
أنه يجب على المكلَّف أن يعلم أن الله تعالى غني وهي صفة نفي إذ معناه نفي الحاجة، وحقيقة الغني في اللغة: من استغنى بما في يده عما في أيدي الناس. وفي الشرع:من ملك مالاً تجب فيه الزكاة عند جميع أهل الشرع أومن ملك زائداً علىمنزله وخادمه وثياب بدنه قدر نصاب من المال وإن لم تجب عليه فيه الزكاة على ما ذكره بعض أهل البيت عليهم السلام.وأما في الاصطلاح: فهو ضربان أعم وأخص، فالاصطلاح الأعم هو عرف أهل كل زمان وأهل كل جهة ولا يكاد يطلق الغني في الأمصار ونحوها إلاَّ لذي المال الكثير ولا حد للكثرة لكن يعتبر في ذلك ما وقع في اصطلاح أهل كل ناحية أنه غني. والاصطلاح الأخص ما عليه المتكلمون وهو أن حقيقة الغني هو الحي الذي ليس بمحتاج فيحترز بالحي عن الجماد إذ الجماد لا يوصف بالغنا ولو كان غير محتاج، وقوله ليس بمحتاج لأنه لو كان محتاجاً لم يكن غنياً إذ خاصة الغنا عدم الحاجة وهذه الحقيقة لا محقق لها إلا الله تعالى، إذ ما من حي إلا وهو محتاج غير غني مطلقاً، واعتقاد أن الباري جل وعلا غني (مما لا) يعلم فيه خلاف إلاَّ ما ورد في الكتاب العزيز عن بعض اليهود (وهو قوله تعالى{لقد سمع الله قول الذين قالوا إن الله فقير ونحن أغنياء}(آل عمران:180)ووصفوه تعالى بالبخل. قال تعالى{وقالت اليهود يد الله مغلولة غلت أيديهم}(المائدة:64)) وغل اليد في وضع اللغة عبارة عن البخل ومن هؤلاء اليهود رجل يقال له فنحاص (لعنه الله تعالى) .

والدليل على ذلك: القول الصحيح أن الحاجة لا تجوز إلاَّ على من جازت عليه الشهوة والنفار لأن معنى الحاجة الدواعي الداعية إلى جلب نفع أو دفع ضرر بدليل أنه لا يجوز أن يثبت بأحد اللفظين وينفى بالآخر، فلا يجوز أن يقال أنا محتاج إلى هذا الطعام وما دعاني إليه داعٍ ولا يقال دعاني إليه داعٍ ولست بمحتاج إليه بل يعد من قال ذلك مناقضاً. فثبت أن الحاجة هي الدواعي الداعية إلى جلب نفع أو دفع ضرر، والمنفعة: هي اللذة والسرور وما أدى إليهما بدليل أنه لا يثبت بأحد اللفظين وينفى بالآخر فلا يجوز أن يقول قائل انتفعت بهذا الفعل وما تلذذت به ولا سررت ولا العكس بل يعد (من قال ذلك) مناقضاً. واللَّذة: هي المعنى المدرك بمحل الحياة فيه مع الشهوة له، وحقيقة السرور هو علم الحي أو ظنه أو اعتقاده بأن له في الفعل جلب منفعة أو دفع مضرة والذي يؤدي إليهما كالطاعات فإنها وإن كانت شاقة متعبة في الحال فإنها تسمى منفعة لأنها تؤدي إلى المنفعة، والشيء قد يسمى باسم ما يؤدي إليه قال الله تعالى{قال أحدهما أني أراني أعصر خمراً}(يوسف:36) فسماه خمراً لما كان مؤدياً إلى الخمر. والمضرة هي الألم والغم وما يؤدي إليهما بدليل أنه لا يجوز أن يثبت بأحد اللفظين وينفى بالآخر، فلا يجوز أن يقال تضررت بهذا الفعل وما تألمت به ولا العكس بل يُعد من قال ذلك مناقضاً. والألم: هو المعنى المدرك بمحل الحياة فيه مع النفرة عنه. والغم: هو علم الحي أو ظنه أو اعتقاده بأن عليه في الفعل جلب مضرة أو فوت منفعة والذي يؤدي إليهما كالمعاصي فإنها وإن كانت شهية لذيذة في الحال فإنها تسمى مضرة لما كانت تؤدي إلى المضرة وهو العقاب الدائم، والشيء قد يسمى باسم ما يؤدي إليه قال تعالى{إن الذين

يأكلون أموال اليتامى ظلماً إنما يأكلون في بطونهم ناراً (وسيصلون سعيراً) }(النساء:10) فسمى ما يأكلون ناراً لما كان يؤدي إلى النار. فعلم بهذا التدريج ملازمة الحاجة للشهوة والنفار، وعلم أيضاً ملازمة الشهوة والنفار للذة والألم يعرف ذلك بتأمل الحدود التي ذكرنا فافهم أرشدك الله . فوجب القطع بأن الشهوة والنفار لا تجوزان إلا على من جازت عليه اللذة والألم فيلتذ بإدراك ما يشتهيه ويستر به ويتألم بإدراك ما ينفر عنه ويغتم به. (واللذة والألم) لا تجوزان إلا على من جازت عليه الزيادة والنقصان لحصول الزيادة باللذة والنقصان بالألم وعند النظر في حقيقة الألم واللذة لا يحتاج إلى واسطة الزيادة والنقصان إذ هما لا يجوزان إلا على الأجسام وعند جعلهما واسطة، يقال والزيادة والنقصان لا يجوزان إلا على من كان جسماً ذلك معلوم قطعاً، والقصر كما أسلفنا (في المسألة التي قبل هذه) فيه نظر إذ ذلك يدخل الأعراض كما لا يخفى (والله أعلم) . وهو تعالى ليس بجسم لأن الأجسام محدثة وهو تعالى قديم (على ما) تقدم من بيان ذلك وإقامة الدليل عليه، وأيضاً فإن الشهوة والنفار عرضان ولا يكونان إلا في جسم وهو تعالى ليس بجسم،

وأيضاً فإنه لو كان تعالى مشتهياً ونافراً لكان مشتهياً ونافراً بذاته لبطلان غيرها كما مرَّ في الصفات ولزوم أن توجد المشتهيات جميعاً إذ لا اختصاص لذاته لمشتهى دون مشتهى، وإذا اشتهاها أوجدها لقدرته عليها، ولو كان نافراً لذاته لم يخلق شيئاً من المنفرات، فلما لم يوجد المشتهيات وثبت خلقة لشيء من المنفرات مع عدم المانع دل ذلك على غناه، ومن الأدلة على أنه تعالى غني أنه لم يجبر من عصاه على الطاعة مع القدرة على ذلك، فثبت بذلك المذكور من الأدلةالقطعية أن الله غني لا يحتاج إلى شيء أصلاً لا في وجوده ولا في ذاته ولا في شيء من صفاته ولا في أفعاله وتأثيراته ولا في ما يحتاج إليه الحي من منافعه وشهواته، ولهذا بطل قول المعتزلة أن الصفات وجبت له تعالى وجازت علينا فلابد من أمر أوجبها له إما العلة أو المقتضى وهو الصفة الأخص، ويجب على المكلَّف اعتقاد أن الباري جل وعلا غني فيما لم يزل وفيما لا يزال ولا يجوز خروجه عن هذه الصفة بحال من الأحوال.

المسألة التاسعة ((أن الله لا يُرى بالأبصار لا في الدنيا ولا في الآخرة))
أنه يجب على المكلَّف أن يعلم أن الله لا يُرى بالأبصار لا في الدنيا ولا في الآخرة وهذا هو مذهب العدلية جميعاً والنجارية من المجبرة والخوارج والمرجئة وأكثر الفرق الخارجة عن الإسلام، قالوا لا يصح أن يَرى نفسه ولا يصح أن يَراه غيره، فعلى هذا كان اللائق بالعبارة، والله تعالى لا تجوز عليه الرؤية لشموله دون الأولى واشتهرت المسألة بنفي الرؤية وفيها وقع الخلاف وإلاَّ فالمراد أنه لا يجوز أن يدرك بشيء من الحواس. والخلاف في ذلك مع الحشوية والمجبرة على طبقاتها إلاَّ النجارية ثم اختلفوا في ذات بينهم فمنهم من قال: يصح أن يَرى نفسه ولا يَراه غيره حكاه الرازي عن بعضهم وقد روي هذا عن أبي القاسم البلخي وهو غير مشهور عنه، ومنهم من قال: يراه غيره أيضاً وعليه أكثرهم ثم اختلفوا فقيل يراه الكل من المؤمنين والعصاة وهو مذهب الحشوية وبه قال محمد بن اسحاق بن خزيمة وفرقة تسمى السالمية، وقالت المجبرة: يراه البعض وهم المؤمنون دون الكفار والمستحقين للعقوبة وذلك لأن الرؤية عندهم ثواب والثواب لا يستحقه إلاَّ المؤمنون، ثم من القائلين بالرؤية من قال يُرى في الدنيا والآخرة وهذا القول للحشوية قال بعضهم: تجوز رؤيته في الدنيا وملامسته ومصافحته، وقال قوم: الناس كلهم يرون الله تعالى إلاَّ أنهم لا يعرفونه، وقالت المجبرة: لا يجوز أن يُرى إلاَّ في الآخرة بناءً منهم على أن الرؤية ثواب كما مرَّ، ثم منهم من قال: يُرى في جهة على حد رؤية الأجسام وهو قول المجسمة (بناءً على) أنه جسم وقد أبطلناه، وقالت المجبرة: يُرى لا في جهة بل يُرى في الآخرة بلى كيف، والأشعرية قالوا: (يُرى بهذه الحاسة) بخلق معنى وهو الإدراك، وروي عن الأشعرية رواية مغمورة أنه تعالى

يدرك بجميع الحواس، قال أصحابنا هذه رواية غير معقولة، قال الرازي: مراد أصحابنا يعني الأشعرية لأنه أشعري بالرؤية أن يحصل لنا انكشاف تام بالنسبة إلى ذاته المخصوصة سبحانه وتعالى يجري مجرى الانكشاف الحاصل عند إبصار الألوان وهذا الانكشاف لا يقتضي أن يكون المكشوف حاصلاً في جهة، وقال في موضع آخر ربما عاد الخلاف بين أصحابنا وبين المعتزلة إلى العبارة في هذه المسألة يعني أن هذا الانكشاف الذي يسمونه رؤية بالحاسة هو الذي تسميه المعتزلة علماً ضرورياً لكن المشهور أن الخلاف بين الفريقين معنوي، وقال ضرار بن عمرو: أنه تعالى يُرى في الآخرة بحاسة سادسة لما رأى أن إدراكه تعالى بإحدى هذه الحواس محال وقوله هذا لا يعقل إذ الرؤية اسم للإدراك بهذه الحاسة ومما يلزمه هو والأشعرية جميعاً صحة أن يكون الله تعالى مطعوماً وملموساً ومسموعاً ومشموماً إما على جهة غير ما نعقله في الشاهد كما قالته الأشعرية في الرؤية أو بحواس أُخر كما قاله ضرار فيها وكل ذلك معلوم الاستحالة.
والدليل على ذلك المذهب الصحيح وهو القول بأن الله تعالى لا يُرى أبداً أنه لو كان يرى في حال من الأحوال لوجب أن نراه الآن. اعلم أن أصحابنا يستدلون على نفي رؤية الباري من العقل بدليلين دليل الموانع ودليل المقابلة واختلفوا في ترجيح أيهما، فقال القاضي عبدالجبار وغيره هما مستويان في إفادة المطلوب ورجح أبو هاشم وابن الملاحمي والمهدي دليل الموانع واعتمده الشيخ في الكتاب ورجح أبو علي دليل المقابلة وبه قال السيد المؤيد بالله.

وتحرير دليل الموانع: أن يقال لو كان الباري تعالى يُرى في حال من الأحوال لرأيناه الآن لوجود شرائط الإدراك الثلاثة للمرئيات وهي سلامة الحاسة وارتفاع الموانع ووجود المدرك. وذلك لأن من المعلوم قطعاً أن الحواس سليمة بدليل أن المدركات يدرك بها ولو كانت سقيمة لم تدرك بها، والحواس خمس حاسة السمع والبصر والشم والذوق واللمس، فحقيقة حاسة السمع هي ما أدرك بها الأصوات، وحقيقة حاسة البصر هي ما أدرك بها المتحيزات والألوان، وحقيقة حاسة الشم هي ما أدرك بها الروائح، وحقيقة حاسة الذوق هي ما أدرك بها المطعوم ، وحقيقة حاسة اللمس هي ما أدرك بها الحرارة والبرودة هذا على كلام بعضهم، ومنهم من قال اللمس ليس بحاسة لأن للحاسة شرطين أحدهما أن يدرك بها ما لا يدرك بغيرها من الحواس، والثاني أن يكون في حكم الغير لصاحبها بمعنى يدرك بها. وحاسة اللمس ليست كذلك بل جسد الحيوان جميعه يلمس به وليس هو في حكم الغير، والموانع مرتفعة وهي ثمانية البعد والقرب المفرطان والرقة واللطافة والحجاب الكثيف وكون المرئي في خلاف جهة
الرائي وكون محله في بعض هذه الأوصاف وعدم الضياء المناسب للعين ، فمثال البعد المفرط الإنسان الذي يكون على بعد منَّا نحو بريد أو شبهه، والقرب المفرط كالميل في العين ونحو ذلك، والرقة كأجسام الملائكة والجن، واللطافة كالجوهر الفرد في اصطلاح المعتزلة، والحجاب الكثيف كالجدار والجبل وما يجري مجرى ذلك مما يحول بيننا وبين المرئي،

وقولنا الكثيف احتراز عن الحجاب الرقيق كالزجاج ونحوه وكون المرئي في خلاف جهة الرائي وذلك نحو أن يكون المرئي خلف الرائي وكون محله في بعض هذه الأوصاف هذا مانع من رؤية اللون تبعاً لمحله والموانع المتقدمة مانعة من رؤية المتحيزات وهذا يمنع من رؤية اللون فقط، وعدم الضياء يمنع من رؤية الجميع، ومثال عدم الضياء أن يفتح الإنسان جفنه في موضع مظلم فإنه لا يرى لمَّا لم يكن هناك ضوء في الهواء يعين ضوء العين على الرؤية. فقد عرفت أن هذه الموانع لا تمنع إلاَّ من رؤية الأجسام والألوان والله تعالى ليس بجسم ولا لون كما بينا فيما سلف وأقمنا عليه البرهان، ولا يصح ادعاء أن هناك مانعاً سواه إذ لو جوزنا ذلك لجوزنا أن يكون بين أيدينا أجسام عظيمة ولا نراها لذلك المانع فترتفع الثقة بالمشاهدات ونجوز خلاف ما نعلمه ضرورة فكان يجوز أن يكون أحدنا على جناح نسر أو في لجة بحر ونحن لا نرى الجناح ولا النسر ولا البحر لمانع غير هذه، وهو تعالى موجود كما تقدم الكلام عليه وهذه الأمور الثلاثة هي الشروط التي تصح معها الرؤية للمرئيات، فلما لم نره تعالى مع وجودها علمنا أنه لا يُرى، ودليل أنها شروط الرؤية للمرئي، أنها متى اجتمعت رأينا ما تصح رؤيته ومتى عدمت أو بعضها لم نره، وليس هناك أمر تُعلق به الرؤية سوى مجموع هذه الشرائط إذ لو

كان ثمَّ أمر لصح اجتماعها ولا نرى الواحد منا بأن لا يحصل ذلك الأمر أو يصح أن يرى وإن لم تجتمع هذه الأمور بأن يحصل ذلك الأمر. وقد علمنا خلاف ذلك فصح أن هذه الشرائط التي معها تُرى المرئيات، ومتى قيل هي موجودة فيقال بأنه يُرى. وقولكم لم نره الآن دعوى تحتاج إلى دليل.
قلنا: الذي يدل عليه أنَّا لا نراه الآن، أنَّا لو رأيناه الآن لكان معلوماً لنا بطريق المشاهدة ومعلوم ضرورة أنَّا لا نشاهده الآن إذ لو شاهدناه الآن لما اختلفت العقلاء فيه فهذا دليل الموانع.
وأما دليل المقابلة: فتحريره أن يقال الواحد منا إنما يَرى بالشعاع والرآئي بالشعاع إنما يرى ما كان متحيزاً أو مختصاً بجهة يتصل بها الشعاع (فلو صحت رؤيته لكان متحيزاً أو لاختص بجهة يختص بها الشعاع) وذلك باطل في حقه تعالى كما مرَّ في نفي التجسيم.
فإن قيل إن هذين الدليلين العقليين إنما يدلان على أنَّا لا نراه تعالى وأما أنه لا يَرى نفسه فلا دليل فيهما على ذلك.

قلنا: إن الأمة قد افترقت على قولين، فرقة قالت: أنه لا يَرى نفسه ولا يراه غيره ، وفرقة قالت يرى نفسه (ولا يراه) غيره، فالقول بأنه يرى نفسه ولا يراه غيره قول ثالث رافع للقولين السابقين فيكون خرقاً للإجماع، وأما ما روي أن بعضهم قال به فهي حكاية شاذة على أن الإجماع منعقد قبل ذلك القائل وبعده فلا اعتداد بخلافه، فثبت بذلك المذكور من دليل العقل القطعي أن الله تعالى لا يُرى بالأبصار لا في الدنيا ولا في الآخرة وبطل ما قاله المخالفون جميعاً وقد جاء السمع مؤكداً لما دل عليه العقل من نفي الرؤية قال تعالى{لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير}(الأنعام:103) فنفى سبحانه أن يدرك بالبصر مطلقاً في كل وقت وكل بصر لأن الفعل وقع في سياق النفي المطلق والأبصار جمع معرف باللام فكل ذلك يوجب الاستغراق. وقد اعترض الرازي على الاستدلال بالآية الكريمة فقال: إما أن تحملوا الأبصار على حقيقتها أو تجعلوها بمعنى المبصرين، إن قلتم الأول لم يصح لكم الاستدلال لأنَّا لا نقول إن الأبصار هي المدركة له تعالى وإنما يدركه المبصرون، وإن قلتم بالثاني لزمكم في قوله تعالى{وهو يدرك الأبصار} أن يكون معناه وهو يدرك المبصرين وهو تعالى يبصر ويدرك نفسه وكل من قال بأنه يدرك نفسه قال بأنه يدركه غيره.
الجواب: أنَّا لا نحمل الأبصار على حقيقتها إذ لا مدح حينئذ، ولا على أن المراد بها المبصرون مطلقاً إذ لا دليل فيها على ذلك بل على المبصرين بالأبصار فيكون معناه لا يدركه أهل الأبصار وهو يدرك أهل الأبصار والقديم تعالى ليس من أهل الأبصار فاندفع الإشكال.