قال: وذكر الشيخ أبو رشيد أن جميع ما يتعلق بالحجاج يعرفه العامة ألا ترى من استام ثوباً فقال البايع له بعشرة فيقول المشتري لِمْ فيقول: لأني شريته بثمانية وأستربح درهمين ما لمشتري طالبَ بالوجه والثاني ..... عنه فإن قال المشتري: لم فإن سأل هذا يوجد بأقل مما ذكرت، فيقول البائع: لن هذا أجود منه فقاس المشتري على الأصل والبائع فرق وليس الحِجَاجُ إلاَّ هذا وإنَّما اشتبه الأمر لأن العوام استعلوا بأمور أخر فحققوا في ذلك ألا ترى أنهم معترفون في صناعاتهم من الدقائق مالاينقص عن المسائل الدقائق هذا معنى ما ذكره الحاكم.
قوله: وإنَّما كُلِّفوا جملة يسيرة. قال الحاكم في شرح العيون: أصحاب الجمل من يعرف الله تعالى بصفاته وعدله والنبوات والشرائع جملة لا على سبيل التفصيل ويعلم ذلك بالدلة نحو أن يعلم أن العالم محدث لأنَّه لايخلو من الحوادث وله محدث لن المحدث يحتاج إلى محدث لأجل حدوثه كما أن أفعالنا تحتاج إلينا لأجل حدوثها وهو تعالى قادر لصحة الفعل منه عالم لحصة الفعل المحكم منه حي لكونه قادراً عالماً موجود لتعلقه بالفعل وصحببة منه قديم لأن الحوادث تنتهي إليه سميع بصير تدرك المدركات لأنَّه حي لا آفة به لأن الحاجة من خصائص الجسم وعلى ها فقس، ولعل المصنف قصد بالجملة اليسيرة هذا لكن الأقرب ما ذكره الإمام يحيى من تعذر إدراك هذه العلوم وغيرها عليهم.
تنبيه

ذكر صاحب المحيط أن أبا لاقاسم أراد بما يذهب إليه في التقليد أن المعارف الجملية كافية وإن لم يتمكن من تحرير الأدلة والحجاج بل إذا حصل له العلم على الجملة كفى وهو أن يعلم أن للعالم محدثاً وأن من صح منه الفعل فهو قادر ونحو ذلك فإن صح هذا عن أبي القاسم فكلامه قريب من كلام المصنف هذا وإن كان السيد الإمام وغيره من أصحابنا المتأخرين قد ذكروا في كل مسألة من مسائل التوحيد أنَّه يلزم المكلف فيها ما يعلم أنه لم يحصل للعامي ونحوه بل هو من العلوم التفصيلية الدقيقة.
قوله: والكلام على أهل الظن.
يقال: ومن أهل الظن الذين قالوا بجواز الأخذ به في أصول الدين فإنه لم يتقدم منك ذكر لأهل الظن ولا حكاية لمذهبهم وكذلك فلم يذكر في شيء من الكتب المستعملة.

والجواب: لعله رحمه الله اطلع على هذا المذهب فقصد إلى إبطاله وإن لم يتقدم ذكره إما على طريق السهو عن ذكره في حكاية الخلاف أو اكتفاءً بذكر إبطاله عن الابتداء بذكره أو لعله قصد إبطال هذا القول وإن لم يقل به أحد على تقدير أن قائلاً قد قاله، ولعله قصد بأهل الظن الحشوية فإنهم أجروا الأصول مجرى الفروع وجعلوا حكمهما على سواء في جواز التقليد فمقتضى كلامهم جعل الظن كافياً في الأصول كما أنَّه كافٍ في الفروع فأبطله بما ذكره من إمكان العلم في مسائل الأصول إذ دليل كل مسألة مقرر في العقل ولايحتاج المكلف في تحصيل العلم إلى أكثر من النظر فقبح حينئذ الظن إذ لايعدل إلى الأخذ به إلاَّ حيث لايمكن غيره كما في مسائل الفروع فإنه لايمكن أن يكون على كل حادثة دليل قطعي من صريح كتاب أو سنة متواترة أو إجماع فعدل حينئذ إلى الأخذ بالظن وفي كلام المصنف في العقد ما يقضي بأن القائل بجواز الأخذ بالظن العنبري من غير تصريح لكن ذكر في معرض الرد عليه حيث قال: إن كل مجتهد في أصول الدين مصيب، أن الظن ههنا قبيح لإمكان العلم وصرح بذلك لامهدي في المعيار فإنه قال ما لفظه: والتحقيق أن خلافه يعني العنبري راجع إلى التكليف بالمعارف الدينية فعنده أن المطلوب الظن كالعمليات وعندنا المطلوب العلم وقد وجدت في بعض النسخ مثبتاص في حاشيته عقيب قوله: وروي عن القاسم جواز تقليد المحق مطلقاً ما لفظه: وقال قوم يكفي الظن بصانع العالم ولا حاجة إلى العلم فإن صحت هذه النسخة استقام الكلام لكن لم يثبت ذلك في النسخة الَّتِي بخطه رحمه الله.
قوله: أمر ثابت في نفس الأمر لايحصل بحسب الظن يعني بخلاف الفروع فإن الوجوب والندب والتحريم ونحوها أمور تحصل بحسب الظن فمن ثبت له الظن بوجوب شيء صار واجباً عليه وإذا حصل العين ظن تحريمه كان محرماً عليه فافترقت لاحال.
فصل
قوله: إذا بطلت هذه الأقوال فالدليل على وجوب معرفة الله تعالى أنَّها لطف للمكلفين.

لما أبطل رحمه الله أقوال الذين لم يوجبوا المعرفة عاد إلى الاستدلال على وجوبها ولم يكتف بإبطال أقوالهم واعلم أن مراد أصحابنا بكون المعرفة لطفاً في جميع ما كلفناه أنَّها لطف في جميع ما كلفناه لأمر يرجع إليه وهي الواجبات العقلية العملية فعلاً وتركاً فأما الواجبات الشرعية فقد قال أصحابنا ليست المعرفة بلفط فيها لأن من حق اللطف أن يكون زائداً على التمكين والتكاليف الشريعة لايمكن تأديتها إلاَّ بعد المعرفة فإن من المعلوم أن عبادة من لا يعرفه غير ممكنة إذ هي أقصى غاية الخضوع والتذلل للغير ولايمكن ذلك إلاَّ مع معرفته وكذلك التكالف العقلية العلمية حكمها أحكم التكاليف الشرعية وهي العلم بمسائل التوحيد والعدل فإنه لايمكن تأديتها إلاَّ مع المعرفة.
قوله: إن اللطف في الحقيقة هو: العلم بأن هذا الفعل ما يستحق عليه الثواب إلى آخره. إنَّما لم يجعل اللطف العلم باستحقاق الثواب والعقاب كما ذكره السيد الإمام لأن ذلك اعترض بأن من أصولكم أن اللطف إذا كان معلوماص فاللطف نفس المعلوم وإن كان مظنوناً فاللطف هو الظن إذ المظنون قد يكون لاثبوت له فكان الظن اللطف فيلزم على هذا الأصل أن يكون اللطف نفس الثواب والعقاب لأنهما معلومان ولايصح أن يكونا لطفاً لتأخرهما عن فعل ما كلف المكلف به، ومن حق اللطف التقدم على الملطوف، فحينئذ جعل اللطف ما ذكره ولايلزم عليه ما لزم على جعله للعلم باستحقاق الثواب.
قوله: لكن لما لم يتم إلاَّ بمعرفة المثيب المعاقب سمي الجميع لطفاً.

فيه سؤالات، أحدها: أن يقال: إذا كان اللطف عندك هو العلم بأن هذا الفعل مما يستحق عليه الثواب أو العقاب ووجوب معرفة الصانع ونحوها لكون معرفة استحقاق الثواب والعقاب على الفعل متوقفة عليها فما قولك فيما لايتوقف العلم باستحقاق الثواب والعقاب عليه من المعارف كنفي الرؤية ونفي الثاني والعلم بالإمامة والشفاعة والمنزلة بين المنزلتين والأمر بالمعروف والنَّهي عن المنكر، وعلى الجملة فكثير من مسائل أصول الدين.
الجواب: أن ما ذكره السائل من المسائل، منها ما هو شرعي محض كالإمامة والأمر بالمعروف والنَّهي عن المنكر والمنزلة بين المنزلتين، ومنها ما يطابق فيه العقلُ الشرعَ كنفي الثاني والرؤية فإذا صح ذلك فالوجه في وجوبها كالوجه في وجوب الواجبات الشرعية وهو كونها ألطافاً في التكاليف العقلية العملية.
السؤال الثاني: وهو أن يقال فلم أطلقتم القول بأن المعرفة والمعارف الَّتِي يتوقف العلم باستحقاق الثواب والعقاب عليها وجه وجوبها كونها لطفاً وهي لم تجب إلاَّ لكونها وصلة إلى اللطف والمصنف وإن كان قد بين المراد فأكثر كتب علم الكلام جرى فيها الإطلاق.
والجواب: من وجهين، أحدهما: ما حكاه السيد الإمام عن قاضي القضاة من أنَّه لاشيء من هذه المعارف إلاَّ وله حظ في اللطف ألا ترى أنَّه لو لم يعلم أن الله قادر لجوز ألا يقدر على عقابه مع استحقاقه لذلك ولو لم يعلم أنَّه تعالى عالم لجوز ألا يعلم أنَّه ممَّن يستحق العقاب وإن كان مستحقاً له، وكان تعالى قادر على معاقبته ونحو ذلك في سائر المسائل أو أكثرها وهو كلام حسن، وإن منع منه أكثر المتأخرين وصرحوا بأن اللطف ليس إلاَّ العلم بالثواب والعقاب.

وثانيهما: أن تسميتنا لهذه المعارف لطفاً، وإن لم تكن لطفاص على الحقيقة تسمية للشيء بما يؤدي إليه وهي تؤدي إلى العلم باستحقاق الثواب والعقاب بمعنى أنَّه لايمكن إلاَّ معها ولايلزم تسمية النظر لطفاً لأن المجاز لايقاس عليه ولأنها سميت بذلك ..... لها لتعلقها بذات الله تعالى وصفاته وعدله وحكمته ووعده ووعيده ولاكلك النظر.
السؤال الثالث: إذا كان وجه وجوب المعرفة كونها لطفاص فهلا وجب على الله تعالى فعلها لكونه المكلف واللطف يجب على من كَلَّف لإزاحة العلة مع أن الضروري أجلا وأقطع للشك.
الجواب: أنَّه لو وجب عليه تعالى لفعله إذ لايخل بالواجب ولعله علم أنَّه من فعلنا يكون أبلغ في الدعاء، وقد ذكر الشيخ أبو عبدالله أن المعرفة إذا حصلها العبد بنظر واكتساب كان إلى الثبات على ما هي لطف فيه والتمسك به أقرب من أن ينالها بلا كج ولاكلفة، ومن شأن اللطف أن يجب على أبلغ الوجوب ولاعبرة في كونه أبلغ بكونه أجلى بل العبرة بالمعنى الذي أشرنا إليه.
قال: ولمثل هذا فإن من يكسب الأموال بكلفة ومشقة يكون تمسكه بها أقرب من تمسك من ينالها بالإرث أو بالهبة ولايلحقه في تحصيلها كد ولاكلفة فإنه ربما يسخى بها ويتلفها دون الأول.
قوله: (ولأنه إن كان اعتقاداص كما يقوله أبو هاشم).

اعلم أن أبا هاشم قد ذهب إلى أن الظن من جنس الاعتقاد وقال: هو الاعتقاد الحاصل لا عن ضرورة ولاعن دلالة ولاعن شبهة، ولكن الواقع عن أمارة تقوى بقوتها وتضعف بضعفها وخالفه الجمهور وقالوا: هو تغليب بالقلب لا باللسان لأحد المجوزين ظاهري التجويز ويحترزون بذلك عن المقلد فإنه مجوز ومغلب لأحد المجوزين لكن ليسا بظاهري التجويز بل تجويزه لما لم يعتقده ليس بظاهر لتغليبه ما عداه، وقالوا: لو كان من قبيل الاعتقاد لزم قبح جميع الظنون لن الظن إما أن يكون جهلاص فهو قبيح لامحالة ولايخالف أبو هاشم في قبح كل جهل، وإن لم يكن جهلاً فالمقدم عليه لايأمن كونه جهلاص إذ لم يحصل سكون النفس والإقدام على مالايؤمن كونه جهلاً في القبح كالإقدام على الجهل. وقد ثبت أن في الظنون ما هو حسن بل واجب.
قوله: ( وذلك الاعتقاد هو التجويز).
اعلم أنَّه لاكلام في ملازمة التجويز للظن وعدم انفصال أحدهما عن الاخر فكل ظان مجوز إذ لايحصل القطع إلاَّ مع العلم ومع ذلك فالتجويز اعتقاد لايؤمن كونه جهلاً لأنَّه على ما ذكره الفقيه قاسم اعتقاد جواز ثبوت الشيء واعتقاد جواز نفيه، فالمجوز لحدوث العالم مثلاً من اعتقد جواز قدمه واعتقد جواز حدوثه، وهذان اعتقادان أحدهما جهل بلا محالة وهو اعتقاد جواز قدمه والاخر لايأمن ..... جهلاص وهو اعتقاد جواز حدوثه.
وإن كان قد ذكر الجمهور أنَّه مجموع اعتقادين علمين بأن بديهة العقل لاتحيل ثبوت الشيء ولانفيه لكن الأصح ما ذكره الفقيه قاسم وعليه ينبني كلام المصنف.
قوله: (فلأنه يجري مجرى دفع الضرر عن النفس).

إنَّما جعله جارياً مجرى دفع الضرر لأن دفع الضرر في الحقيقة فعل الطاعة وترك المعصية إذ مع حصول الفعل والترك المخصوصين يندفع الضرر، ومع زوالهما يحصل الضرر وإن حصلت المعرفة لكن لما كان لايتم فعلها طاعة وإلاَّ فصورها محكية من دون معرفة إلاَّ مع المعرفة لن فعلها طاعة يتوقف على معرفة المطاع جرت المعرفة حينئذ مجرى دفع الضرر لما كان لايمكن فعل ما يندفع به الضرر على الوجه الذي يدفعه إلاَّ معها، وتقرير أنَّه لايمكن فعلها طاعة مع عدم المعرفة أن المطيع عندنا من فعل ما أراده المطاع والطاعة فعل ما أراده المطاع مع القصد إلى طاعته ولايمكن القصد إلى طاعته إلاَّ مع معرفته.
ويمكن أن يقال: إذا فعل الطاعات لوجوبها فقد دفع لاضرر سوى قصد الطاعة أو كان جاهلاً ولم يقصد وسواء كان فعله طاعة بأن يقصد أو لا.
قوله: مظنوناص كان أو معلوماً.
إنَّما استوى الحال في المظنون والمعلوم لحكم العقل بذلك فإنه لافرق عند العقلاء بين أن يشاهدوا السم في الطعام أو يخبرهم من خبره يورث الظن في وجوب تركه وكذلك الأدوية فإنه يجب فعلها لظن الدفع وذلك أمر موجود من النفس.
قوله: وفي المظنون هو لاظن لدفع لاضرر.
إنَّما جعل الوجه ههنا ظن دفع الضرر لادفعه لن دفعه غير مقطوع به مع الظن ومن الجائز ألا يكون ثابتاً في نفس الأمر فلو جعل وجه الوجوب دفع لاضرر لا ظنه لورد أن العلم بالوجوب فرع على العلم بوجه الوجوب، أما حمله كان يعلمه وإن لم يعلم أنَّه وجه القبح أو مفصلاص بأنه يعلمه ويعلم أنَّه وجه القبح ودفع الضرر ههنا غير معلوم لامن جهة الجملة ولامن جهة التفصيل فكيف يتأتى ذلك فجعل الوجه ما هو معلوم وهو الظن فلا يرد السؤال، ودليل أنَّه وجه وجوبه أن من علم ظن دفع الضرر بالعقل علم وجوبه، ومن لم يعلمه لم يعلم وجوبه.
قوله: وهو لاجهل والظن ونحوهما.

أراد بنحوهما الشك لأنَّه عند أبي علي معنى وكذلك كل ما منع من وجودها وإن لم يكن أحد هذه الثلاثة وإنَّما جعلها تروكاً للمعرفة لأنَّه لايمكن الجمع بين واحد منها وبين المعرفة، أما الجهل فواضح، والظن كذلك طابق العلم أو لم يطابق.
ويمكن أن يريد الظن المتعلق بعكس ما تعلق به العلم فقد جعله بعضهم ضداً للعلم.
واعلم أنَّه إذا ثبت أن للمعرفة تروكاً كثيرة لم بتأت على أصل أبي هاشم أن يكون وجه وجوبها قبح تركها لأن عنده أن الواجب إذا كانت له تروك كثيرة أو تركان لم يقبح شيء منها وإنَّما يقبح إذا كان له ترك واحد لايمكنه الانفكاك من الواجب إلاَّ إليه.
قيل ي: ومثاله أن يكون المكلف بين صفحتين من حديد بينهما من الفق ما يتسع لجسمه فقط، وهو قائم مستند الظهر إلى صفيحة أخرى والواجب عليه اللبث هنالك فإنه لايمكنه فعل شيء يشتغل به عن الواجب ويكون تركاً له إلاَّ المشي أمامه لا غير فأما إذا أمكن الانفكاك من الواجب ومنه لم يقبح وهذه حال المعرفة وهذه التروك فإنه يمكن الانفكاك منها وبين كل واحد على انفراده فلا يقبح علىما قاله أبو هاشم ولكن مذهب الجمهور أن كل ترك للواجب اشتغل به عنه فهو قبيح وإن أمكن الانفكاك عنه، وعن الواجب بأن يكون للواجب تروك غيره، وقد روي الخلاف في هذه المسألة على غير هذه الصورة.

فقيل: إن كان الواجب المتروك لايمكن فعله إلاَّ بجارحة كلاكلام فإن تركه وهو السكوت يكون قبيحاص لأنَّه فعل ما لايتم الكلام معه وهو لاسكوت وإن كان يمكن فعل الواجب بجوارح كرد الوديعة فإنه يمكن ردها بجوارح ومن جهات والفعل الي يشتغل به عنها كذلك فههنا وقع الخلاف. فقال أبو هاشم وأبو عبدالله: لايكون شيء مما يشتغل به عن الرد قبيحاً. وقال أبو إسحاق وقاضي القضاة: يقبح هذه التروك جميعها وتكون بمنزلة الترك الواحد هذا مع إجماعهم على استحقاق تارك الواجب للذم به والعقاب على إخلالاه به سواء كان له ترك أو تركان أو تروك وإنَّما الخلاف في الفعل الذي يشتغل به عن أدائه الواجب هل يستحق عليه عقاباً أو لا.
تنبيه
الترك في اللغة: الامتناع من الفعل مع القدرة عليه. وقولنا: مع القدرة عليه زيادة بيان وإلاَّ فإنه لايكون ممتنعاً إلاَّ وهو قادر.
وفي الاصطلاح: الترك ولامتروك شيئان كان يقبح وجود كل منهما بدلا عن الآخر من القادر بقدرة وجد أحدهما واستحال وجود الآخر لأجل وجوده. فقولنا: شيئان جنس الحد يتناول الموجود والمعدوم إذ أحدهما موجود والآخر معدوم. وقولنا: كان يصح لن حال كونهما تركاً ومتروكاً لايصح وجود أحدهما بدلاً من الآخر إذ أحدهما وهو الموجود لايصح وجوده الذي بقي على العدم لايصح أن يكون بدلاص عما قد وجد لفوت وقته ووجود ضده فيه.