قال أبو هاشم: فلو حصل العلم بما يمكن معه المعارضة وجب أن يصرف تعالى من حصل له ذلك عن إيراد الكلام الذي يكون معارضاً للقرآن بضرب من الصرف أو يكون خلق الله للعلم بذلك في آخر من أشل لا يتمكن من إيراد الكلام لخرسه ولا من الكتابة لشلل يده إن كان في خلق العلم فيه مع كونه على هذه الحال غرض ويمكن أن يقالك فلو خلق هذا العلم في أخرس أشل مع أنَّه لا عرض فيه أليس يكون عبثاً، والعبث قبيح، او لو علم الله أنَّه يفسد عنده أليس يكون قبيحاً؟

قوله: (ويمكن الجواب بأن العقلاء يستحسنون الإقدام على كل علم على الإطلاق، فلو كان فيها ما هو قبيح لدل عليه الشرع، هذا الجواب فيه نظر؛لأن أكثر ما فيه المنع من أن يكون في مقدرونا من العلم ما هو مفسدة ولم يجوز ابن مثوبة رحمه الله إلاَّ أن يكون في مقدوره تعالى ما هو مفسدة لا أن يكون في مقدورنا، والذي قال في تذكرته ما لفظه: وفي الجملة فغير ممتنع أن يقالك إذا علم تعالى من حال العبد أنَّه إذا فعل فيه العلم ببعض الأشياء فسد عنده أن ذلك يقبح لا محالة وإن لم يمثله بشيء، ويصح أن يمثله بتعريفه تعالى أيانا أعيان الصغائر؛ لأنَّه من أعظم المفاسد انتهى، فأما من مقدورنا فقد صر بحثل كلام المصنف هذا فقال ما لفظه: ولا يمكن أن يقال: إن فيما نقدر عليه من العلوم والحال هذه ما يقبح للمفسدة؛ لأنَّه لوكان كذلك لوجب أن نعرف حاله لنتنبه، انتهى فعرفت إذاً أن جواب المصنف على ابن مثوبة غير سديد، فإنه كالمغالطة ويمكن أن يجاب بأنه لا شيء من العلوم إلاَّ وهو داخل تحت مقدورنا إذا أجزت أن في مقدور القديم من العلوم ما هو قبيح مفسدة، فكل علم يفرض الكلام فيه نحن نقدر على جنسه، ومثله فيجب بيانه ليترز عنه عند إمكان فعله بحصول طريقه، وقد يقال: لا يلزم من كون علم من مقدورات الله لو خلقه كان مفسدة كون مثله من فعلنا وما يدخل جنسه تحت مقدورنا مفسدة، فليس ذلك من لازم التماثل ولعل المفسدة لا تحصل إلاَّ مع كون ذلك العلم يصير الذي حصل له مدفوعاً إليه، ويكون ضرورياً جلياً لا يدخل التشكيك فيه، قال ابن مثوبة رحمه الله تعالى: فيجب أن يكون حسن العلم مشروطاً بانتفاء وجوه القبح عنه، وليس يمكن ذكر وجه سواء المفسدة، فإن الظلم والعبث لا يتأتيان فيه، وإن كان يمكن أن يكون عبثاً بأن يخلق الله فينا أزيد مما نصير به ممنوعين يعني عن فعل ضده الذي هو الجهل.

قال: (أو يفعل أحدنا العلم بما شاهده) يعني يعني فإنه عبث له فائدة فيه، والعم أن الصَّحيح إمكان أنيكون في العلوم ما هو قبيح ومما احتج به أهل هذا القول ظلم العلم بالشعر والخط، ومنع العلم بوجه حاجة الحياة إلىالروح، ومنع العلم بوقت القيامة، قال المهدي عليه السلام: لكن لا يعلم قبيح قبيحهما أي العلم والنظر إلاَّ سمعاً؛ إذ لا طريق إلى المفساد سواه، وقد احتج أبو هاشم على أنَّه لا قبيح في العلوم بأنه لو قبح علمنا بشيء لكان كوننا عالمين به صفة نقص؛ لن المعنى الموجب لها قبيح ومعلوم أنَّه تعالى عالم به فيلزم أن يكون حاصلاً على صفة نقص، وأجيب بأنه لا يلزم من قبح المعنى كون الصفة الصادرة عنه صفة نقص، ولهذا لو خلق الله فينا القدرة على حمل الجبال ونحوها منالخوارق لكانت هذه القدرة قبيحة؛ لأن في ذلك بقضاء الدلالة المعجز ولا يلزم أن يكون كوننا قادرين على ذلك صفة نقص؛ لأن البارئ قادر على ذلك، فكان يلزم كونه حاصلاً على صف نقص.
فائدة
قال ابن مثوبة: بناءاً على أصل أبي هاشم ما خرج من العلوم عن الوجوب فلا يكون حسنه بمنزلة حسن المباحات بل يختص بوجه زائد، والأولى أن العلم منه واجب ومندوب وما هو بصفة المباح وما هو بصفة القبيح فلا وجه لما ذكره.
فصل

ويصح أن يعلم المعلوم الواحد بعلوم كثيرة على ما ذهب إليه الجمهور وهو بناءاًمنهم على صحة وجود المماثلات الكثيرة في المحل الواحد، وقد خالف فيه على سبيل الجملة أبو القاسم الأشعرية، ويبطل قولهم أن المثلين لا تنافي بينهما ولا ما يجري مجراه، وإذا صح وجود المختلفين في المحل الواحد لعدم التنافي فالأولى أن يصح في المثلين والذي أدَّى الشيخ أبا القاسم إلى ذلك ما ذهب إليه من أن الذات الواحدة لا يجوز أن يبقى أكثر من ذات، فألزم أن لو وجد في محل واحد خزان من البياض ثُمَّ طرأ عليهما سوادان ينفى أحدهما دون الآخر فيكون المحل أسود أبيض ثُمَّ أنَّه ليس بأن ينفي أحدهما أولى من الآخر فحينئذ قال بأنه لا يجوز أن يوجد المثلان في محل واحد.
قوله: (بناءاً على أصله في امتناع تسكين الساكن فيه نظر؛ لأن الذي أدَّى أبا علي إلى المنع من القول بصحة تسكين الساكن ما ذهب إليه من أن السكون يتولد عن حركة موجودة في محله فيستحيل ان يحصل سكوناً ثانياً إلاَّ بعد تحريك المحل وانتفاء السكون الول، ولكن يقال له: هذا المانع في السكون المتولد فما قولك في السكون المبتدأ، فإن هذه العلة لا توجد فيه، فهذه العلة لا تتأتى في العلم ولو لا ما ذكره ابن مثوبة في حق أبي علي، فحكمنا بأن قوله كقول أبي لاقاسم في امتناع وجود المثلين؛لأن طرد وذلك في مواضع كثيرة كجمع المجمع ونحوه، لكن قال ابن مثوبة: الظاهر من قول الشيخ أبي علي تجويز وجود المتماثل في المحل الواحد، بل لعلة الذي بين أصل هذا الباب.

قوله: (لأن سكون النفس لا تتزايد) هذا جاب عن سؤال مقدر تقريره أن يقال: يلزمكم على قولكم ان أحدنا يعلم المعلوم الواحد بعلوم كثيرة كونه يجد مزية لها على العلم الواحد، ومعلوم أن أحدنا لو أخبره مائة بني بأن زيداً في الدار لم يجد فرقاً بينه وبين أخبار واحد إذا لم يكن أخبارهم مستندة إلى المشاهدة، فلو حصل له عن خبر كل واحد علم على ما يذهبون إليه وجب أن يجد الفرق ومعلوم خلافه وتقريرا لجواب أن التفرقة راجعة إلى سكون النفس وهو حكم لا يتزايد بتزايد العلوم، فكان حصوله مع العلم الواحد والعلم الكثيرة على سواء، وأيضاً فإن أحدنا قد يريد الشيء بإرادات كثيرة ولا يجد فرقاً بين ذلك وبين أن يزيده بإرادة واحدة على ما نصوا عليه ويرد عليه سؤال: وهو أن يقال: إن العلم علة في سكون النفس والسكون حكم موجب عنه ومن حق العلة حصول معلولها عند حصولها، وهذا أصل متفق عليه، وعلى أن إيجابها لا يتوقف على وحدتها وعدم وجود غيرها، وإذا كان ذكلك لم كين بد من تزايد سكون النفس بتزايد العلم، وقد ذكر الشيخ الحسن في الكيفية أن ظمانيته القلب قد يتزايد لكثرة طرق العلم وخلائها وظهورها وقد يتزايد لكثرة أجاء العلوم، وهذا الطرف الآخر صحيح.
فأما قوله: (لكثرة طرق العلم) ففيه نظر؛ لأن ذلك لا يؤثر في إيجاب العلة ولو جاز أن يوجب العلم الواحد لكثرة طرقه أو خلائها أكثر من سكون واحد لتعدي ولا حاصر فكان يلزم إيجابه لما يتناهى على أصولهم، والذي أشار إليه من يزايد سكون النفس عند خلاء الطرق وكثرتها، يعبر الجمهور عنه بجلاء العلم ولا يجعلونه تزايداً في السكون.

قوله: (فأما الخلاء فالمعرجع به إلى كثرة الطرق لا كثرة العلوم) يعني فلا يتوهم متوهم ذلك ويظن أنَّه لكثرة العلم، والمراد بالخلاء ا يجده أحدنا من نفسه من التفرقة الحاصلة له بين بعض الضروريات وبين بعض وبين الضروري والمكتسب ذكره ابن مثوبة، قال: ولا عبارة عن ذلك وإنَّما يحال أحدنا على ما يعرفه مننفسه وكما لا يرجع بالخلاء إلى الكثرة في العلوم لا يرجع به إلى امتناع نفي العلم عن النفس؛ غذ الضروريات مشتركة في ذلك وبعضها أجلى من بعض.
وفي قوله رحمه الله: إلى كثرة الطرق تسامح في العبارة؛ لأن الضروري أجلى من الكتسبات وإن حصل من طريق واحدة وحصلت من طرق شتىً ثُمَّ أنَّه لا يتصور أنَّه يكون ثُمَّ علم حصل عن طرق كثيرة؛ لأنَّ كل طريق يحصل عنها علم منفرد فكان الأولى في العبارة ماق اله ابن مثوبة، فأما الجلاء في العلوم فلا يرجع به إلى الكثرة فقد يكون الجزء الواحد أحلى من الآخر الكبيرة وصار جلاؤها بحسب الطرق الَّتِي عندها يقع، فلهذا كان العلم الواقع عند الإدراك أجلى مما يقع عند الأخبار.
تنبيه
اعلم أنَّه وإن صح في بعض العلوم أن يوصف بأنه أحلى من غيره، فلا يصح أن يوصف بأنه أصح من غيره؛ لأن العلوم مشتركة في تعلقها بالشيء على ما هو به، وذلك معنى الصحة ولا تفاضل بينها في هذا.

قوله: (فمعناه في أحد قولي أبي علي كثرة علومه كقولهم أقدر) يعني فإنه يفيد كثرة قدرة لا أنَّه يفيد أنَّه يقدر على ما يقدر عليه الآخر وما لا يقدر عليه مقدور بين قادرين محال ولا يرجع به إلى أن مقدور أنَّه أكثر؛ لأن القدرة الواحدة تتعلق بما لا يتناهى فمن صار قادراً بقدرة واحدة فمقدوراته لا تتناهى، كما أن مقدورات من قبل فيه أنَّه أقدر لا يتناهى إلاَّ إذا قتل في حق الله تعالى، فالمراد كثرة مقدوراته؛ إذ ليس قادراً بقدرة، وهو تقدر بين الأجناس على ما لا يقدر عليه غيره، فالمراد كثرة مقدوراته قطعاً، ويصح أن يقصد في قولنا: زيد أقدر من عمرو، أن مقدوراته أكثر، بمعنى أنَّه يصح أن يفعل في الوقت الواحد أكثر مما يفعله عمرو.
واعلم أن هذا هو القول الأول لأبي علي، فلما رأى أن أحد العالمين إذا علم الشيء بعلم واحد ضرورة أو استدلالاً، وعلمه الآخر بعلوم كثيرة لا تأثير لهذه الزيادة في كونه أعلم، رجع به إلى كثرة معلوماته ومما يوضح ذلك أن أحدنا إذا علم شيئاً بعسرة علوم وعلمه الآخر وغيره بعلمين، كان هذا علم من ذلك مع أن ذلك أكثر علوماً، وقد أبطل قوله الثاني بأن أفعل للتفضيل، فلو علم أحدنا عشرة معلومات وعلم الآخر تسعة معلومات غير تلك المعلومات لم يصح وصف الأول بأنه أعلم وإن كانت معلوماته أكثر فيكون الأولى ما قاله أبو هاشم.
فصل

وليس يجب إذا علم أحدنا الشيء أن يعلم أنَّه عالم به بل الظن في ذلك يقوم مقام العلم خلافاً لأبي علي، وجعل ذلك وجهاً في أن أحدنا لا يقطع على أنَّه من أهل الثواب. قال: لأنَّه إذا كان من جملة تكليفه أنَّه إذا أتى بما يجب عليه من المعارف أن يعلم أنَّه عالم ولا يتمكن من معرفة أدائه لما كلفه، قال الجمهور: وهذا باطل لأن فيه تكليف أحدنا بما لا يتمكن من معرفة تحصيله، ومن شرائط التكليف تمكن المكلف من العلم بالأداء لما قد أوجب عليه إذ فعله قالوا: فحينئذ يكفي غالب الظن، وهذه منازعة له في تعليله لا في أصل المسألة، وهو كون أحدنا لا يقطع بأنه من أهل الثواب، فهو متفق عليه وإن لم يطلع على علة فيه صحيحة.
تنبيه
اعلم أن عبارة المصنف في هذا الفصل قاضية بأن أبا علي يقول: إنَّه يجب على الواحد منا أن يعلم في كل شيء علمه أنَّه عالم به، وليس بصحيح وإنَّما قال أبو علي: ذلك فيما وجب علينا العلم به كالعلم بالله تعالى، فكان الأولى في التعبير أن يقال: وليس يجب على الواحد منا عقلاً ولا شرعاً إذا علم ما كلف العلم به أن يعلم أنَّه عالم به، ومما يوهمه عبارة المصنف أن أبا علي يقول: إن ذلك يجب بمعنى لابد من وقوعه، كما قال أبو القاسم أن أحدنا إذا علم الشيء لا بد أن يعلم أنَّه عالم به من جهة الوقوع لا من جهة الوجوب، وليس ذلك من قول أبي علي، وقد أبطل الجمهور كلامه بأن السوفسطانية يعلمون المشاهدات ولا يعلمون أنهم عالمون بها ولاسمنية يعلمون مخبرات الأخبار المتواترة ولا يعلمون أنهم عالمون بها، وإذا كان كذلك فلا يعلم أنَّه عالم ألا ينظر فسنايف بأن يعرف حصول سكون النفس له، وأنه لا يحصل عن شيء من الاعتقادات سواء العلم فيعلم حينئذ أن اعتقاده علم.
فصل

والعقل عندنا مجموع علوم ضرورية، اعلم أن الكلام في العقل يشتمل على ست فوائد. الفائدة الأولى في بيان حقائقه الثابتة في بيان علومه الثالثة في الدلالة على أنَّها العقل الرابعة في ذكر الخلاف فيه وغبطال قول المخالفين. الخامسة في بيان محله. السادسة في بيان طرف مما يدل على شرفه.
أما الفائدة الأولى فله في اللغة معان كثيرة:
أحدها العلم بموارد الشيء ومصادره، وهو ضد الحمق الذي هو الجهل.
الثاني: المنع ومنه سمي عقال البعير عقالاً لما كان يمنع من الذهاب.
الثالث: الحول ومنه قول الشاعر:
سعى عقالاً فلم يترك لنا سنداً ... فكيف لو قد سعى عمرو عقالين
هكذا قيل، وفيه نظر.
الرابع رأس الشيء، ومنه سميت الجبال معاقل وسمي الوعل عاقلاً لسكونه رؤوس الجبال، ذكره بعضهم.
الخامس: الدية قتيل سميت عقلاً؛ لأن القائل يحقن بها دمه، وقتيل لما كانت الإبل تعقل في حافة ولي المقتول، وأما حقيقته اصطلاحاص فما ذكره رحمه الله، ووجه الشبه أيضاً ما ذكره.
وقوله: (إلى من اختص بها) أي إلى من اختص بها أي إلى من حصلت له، وجعلت فيه؛ لأن المراد اختص بها دون غيره.
وقوله: على بعض الوجوه احتراز من الملجي كالمحتضر وأهل الأجرة، فإن العلوم وإن حصلت لهم لم يصح بوجه التكليف إليهم؛ لأن التكليف يتنافى الإلجاء ولأن فيه تبعيضاً على أهل الآخرة وقد اعترض على هذا الحد بأن قيل: إن كما العلوم هذه هو التكليف بنفسه، فكيف يصح توجه التكليف إلى من اختص بها مع أنَّه من اختص بها قد صار مكلفاً من غير توجيه شيء آخر.
فأجيب بأن التكليف يستعمل في حصول هذه العلوم وفي الأمر والنَّهي، والمقصود هاهنا يتوجه التكليف بوجه الأمر والنَّهي وإرادة الطاعة وكراهة المعصية، وقديل قيل في حد العقل: العلوم الضرورية الَّتِي يمكن معها حصول العلوم الإستدلالية.

قيل: وهذا حد صحيح، وله شبه فاصل الوضع؛ لأنَّه يمنع العاقل من فعل القبيح بما يقع معه من الصارف عنه، ويمنع من ذهاب ما اكتسبه من العلوم وأما حقيقته في العرف فما ذكره رحمه الله، والمراد بالحقيقة العرفية ما استعمله أهل اللغة في غير ما اصطلحوا عليه في الأصل وغلب عليه وعرفهم فصار أسبق إلى الأفهام كالدابة والقارورة والوقار الحلم والرازانة.
قوله: (وعلى هذا يقال: فلان لا عقل له) يعني مع اختصاصه بالعقل الإصطلاحي وثبوته له، فإن المقصود حينئذ نفي العقل العرفي لا الإصطلاحي.
وأما الفائدة الثانية وهي في تعداد علوم العقل، فتعدادها على ما ذكره المصنف وزاد الحاكم وابن مثوبة على ذلك، قال الحاكم: وهي ـ أي تلك المزيدة ـ مستندة إلى ضرب من الاختيار، وذلك نحو العلم يتعذر حصول جسم في مكانين، وأن الجسم العظيم لا يحصل في طرق صغير، وأنه يستحيل حصول جسمين في مكان واحد، وقال ابن مثوبة: العلم باستحالة حصول الجسم في الوقت الواحد في مكانين، والعلم بأنه يتعذر عليه خاصة تحصيل جسمين في مكان واحد، قال: ويجب أن يثبت ولده أو صديقه وقد صحبهما وعاشرهما الدهر الطويل إذا غابا عنه ثُمَّ رآهما وعد ابن مثوبة وغيره من علوم العقل العلم بالأمور العظيمة قريبة العهد ولم يذكره المصنف قسماً مستقلاً من علوم العقل بل جعله من قبيل علم المشاهدة.